От мифов древности к мифам историографии: проблема древнерусского бога Хорса как симптом болезни науки о мифах | Вестн. Том. гос. ун-та. История. 2020. № 66. DOI: 10.17223/19988613/66/15

От мифов древности к мифам историографии: проблема древнерусского бога Хорса как симптом болезни науки о мифах

На примере сложившегося в мировой историографии образа бога Хорса анализируется проблема достоверности и верифицируемости современных научных представлений о восточнославянской мифологии. Показано, что этимологизация теонимов не ведет к значимому приросту научного знания о ней и вообще мало что может дать историкам религии, зато она оказывает явное воздействие на позицию исследователей, провоцируя появление малообоснованных гипотез. Указывается на существование данных, невостребованных ранее исследователями славянской мифологии.

From ancient myths to myths of historiography: the problem of the old Russian god Khors as a symptom of the ‘malady’ of .pdf Количество гипотез о происхождении и функциях восточнославянских божеств огромно. Пожалуй, лидером в этом плане является бог Хорс, версий относительно природы которого насчитывается не менее десятка [1. С. 18-23; 2. С. 81-96]. И все же в историографии уверенно преобладает точка зрения об иранском происхождении этого теонима, а следовательно, и самого божества. На основе этой этимологии был сделан вывод, что Хорс являлся богом солнца, и, хотя письменные источники прямых указаний на это не дают, данная точка зрения давно укоренилась в науке. Однако имеется и серьезная критика этой гипотезы [2. С. 93-95, 110-113; 3], поэтому иранская этимология и солярная природа Хорса не могут считаться доказанными. Но тогда возникает неудобный для научного сообщества вопрос: знаем ли мы сейчас о Хорсе больше, чем знали о нем слависты XVTII-XIX вв.? Он влечет за собой рассмотрение еще более важной проблемы - заметен ли прогресс в области изучения восточнославянской мифологии и за счет чего он возможен в наши дни? Возможно, подобная рефлексия вызовет отторжение у некоторых коллег, активно вырабатывающих новые гипотезы относительно тех или иных персонажей восточнославянской мифологии и ставящих во главу угла этимологию их имен. Хочется, однако, надеяться, что некоторая односторонность этого метода, которая будет продемонстрирована далее, будет учтена научным сообществом. Для того чтобы значение и научный вес иранской этимологии теонима Хорс были понятны, стоит проследить историю закрепления этой научной традиции. В 1821 г. вышла статья историка П.Г. Буткова, в которой он одним из первых соотнес Хорса с солнцем на основании того, что: «Солнце по-персидски хуршит, по-осетински хур, хор; на Осетинском же языке хорошъ, хорсъ, хорсу значит еще добро, хорошо» [4. С. 58-59]. Затем к иранским языкам в качестве подспорья для объяснения теонима обратился П.И. Прейс: «Слово Хорс... есть чуждое: оно заимствовано из Арийской ветви языков. Сюда принадлежит и ново-Персидское: Хор или Хур - солнце» [5. С. 35]. В итоге ученый пришел к выводу, что теоним заимствован из древнеперсидского языка. Трактовку П.И. Прейса полностью поддержал другой известный славист - И.И. Срезневский [6. С. 50]. Солидарен с ними был и О.М. Бодянский [7. С. 11]. Мнение об иранских корнях этого теонима (и самого божества) с тех пор становится общим местом. В 1846 г. Н.И. Костомаров включил эту этимологию в состав своих лекций по славянской мифологии: «Хорс объясняется из персидского языка: Корш или Коршид значит солнце» [8. С. 111]. Член Общества истории и древностей российских при Московском университете С. Сабинин в своём письме к О.М. Бодянскому в 1847 г. писал: «Я долго всматривался в Мифологию Славено-Русскую, давно видел в Хорсе божество-солнце, знал его Восточное происхождение.» [9. С. 22]. Солидаризировался с этой точкой зрения А.Н. Афанасьев [10. С. 538]. Выводы П.И. Прейса повторяет в своем труде И.Е. Забелин [11. С. 291]. В.Ф. Миллер тоже считал возможным заимствование славянами Хорса с Востока, приводя в качестве типологических параллелей «зенд. hvare khsaeta, пехлевийск. kharset, парсийск. qarse], новоперсид. khvarsed» [12. С. 83]. С позиции сегодняшнего дня такие этимологические упражнения выглядят примером любительской лингвистики, развенчанию которой А.А. Зализняк посвятил целую книгу [13]. Авторами просто отмечалось сходство в звучании древнерусского и персидского (или осетинского) слов, а поскольку значение этих иноязычных слов укладывалось в их представление о природе Хорса, то иных доказательств этой предполагаемой лингвистической связи и не требовалось. Уязвимость гипотезы о близости этих слов начала осознаваться также еще в XIX в. М.Е. Соколов писал на этот счет: «В русской науке. нет недостатка в странных гипотезах, бьющих на оригинальность и эффект; исследователи как будто забывали то обстоятельство, что простота и бесхитростность гипотезы или теории - почти всегда необходимое условие истины. Вот почему мы не удивляемся, что в русской историко-филологической науке много толковали про чужеземное происхождение Хорса» [14. С. 89]. От мифов древности к мифам историографии: проблема древнерусского бога Хорса 119 Но помимо этой критики книга М.Е. Соколова примечательна тем, что ее автор предельно отчетливо выразил суть воззрений ученых того времени на значение солярных культов: «У всех языческих народов: древних и новых, старого и нового света, солнце несомненно было самым уважаемым и любимым божеством» [14. С. 3]. Автор отдавал себе отчет, что этому чересчур смелому утверждению можно противопоставить хотя бы первенствующую роль Перуна в древнерусской мифологии и потому сделал оговорку, что подобные мифологические системы являются исключением из общего правила, но даже и в них солнце «наиболее любимо и уважаемо». Руководствуясь этим сомнительным постулатом, автор находит в славянской мифологии целый сонм солнечных божеств, среди которых оказываются не только Хорс и Дажьбог, но и Ярило, Семаргл, Лад, Лель, Чурила и другие персонажи. В этой наивной позиции автора, ведущей к неоправданным сближениям, легко можно усмотреть влияние популярной на тот момент мифологической школы и идей ее апологета Макса Мюллера, чье стремление едва ли не любой мифологический сюжет связать с солярными мифами привело к тому, что насмешники готовы были объявить солярным мифом его самого [15. С. 29]. Ученые XIX в. готовы были видеть в Хорсе бога солнца прежде всего на том основании, что в «Слове о полку Игореве» он назван великим. Если бы этот великий бог остался безымянным, можно с большой долей уверенности предполагать, что ученые увидели бы в нем Перуна. Но поскольку речь в памятнике идет не о нем, представлялось, что на роль еще одного великого бога мог претендовать только бог солнца. Поэтому мысль о солнечной природе Хорса прочно утвердилась среди российских историков XIX в. даже и вне связи с этимологией. Не углубляясь в лингвистические дебри, но сославшись на мнение О.М. Бодянского, ей отдал дань С.М. Соловьёв, написавший, что Хорса относят к солнцу «не без оснований» [16. С. 72]. Одним из божеств солнца называет Хорса и И.Н. Хлебников, заодно сочтя «весьма вероятной» догадку С.М. Соловьёва, что «хоровод есть религиозная пляска в честь Хорса»1 [17. С. 44-45]. Как можно видеть, иранская этимология идеально соответствовала этому представлению о Хорсе. Таким образом, направление этимологического поиска было изначально задано, и появление соответствующей этимологии было фактически предопределено. Сложившаяся традиция перешла в ХХ в. и постепенно набирала вес. Известный филолог академик Ф.Е. Корш придал ей большую лингвистическую стройность [18. С. 53]. Другой филолог-славист -Е.Ф. Карский, проявляя разумную осторожность, заметил: «Как понимать имя Хорс, до сих пор ни к каким положительным выводам не пришли: по-видимому, это название иранское» [19. С. 34]. Историк и филолог Е.Г. Кагаров отмечал: «Почти с уверенностью можно сказать, что слово это - иранского происхождения» [20. С. 29-30]. Академик Б.Д. Греков писал, говоря о пантеоне князя Владимира: «...между Перуном и Даждьбогом, богом солнца, стоял Хорс, тоже бог солнца народов Востока, Средней Азии, откуда пошло название Хорезма, Хорасана и др.» [21. С. 387]. И все же пика своей популярности гипотеза об иранском происхождении бога Хорса достигла во второй половине XX в. В 1948 г. была опубликована и в 1966 г. переиздана работа Р.О. Якобсона La geste du prince Igor’, в которой он, обращаясь к теме присутствия в «Слове о полку Игореве» языческих мотивов, затронул также и вопрос о происхождении теонима Хорс. Хотя этому вопросу там посвящено всего несколько строк, автор уверенно поддержал догадку Ф.Е. Корша о близости имени Хорса к персидскому Xurset 'солнце’ и словосочетанию, встречающемуся в «Авесте», - Hvare-Xsaetam 'солнце лучезарное (сияющее)’ и о возможности перехода иранского -rs- в -rs-на осетинской почве, а значит, и о возможности преобразования персидского слова в славянское Хорс через посредничество предков осетин [22. С. 291]. Но Р.О. Якобсон пошел дальше и выразил мнение, что мотив пересекаемого князем Всеславом пути Хорса в «Слове» удивительно точно соответствует пути Нуатэ (солнца) в «Авесте» (Яшт XIII, 16, 57). Это окончательно убедило ученого в солнечной природе Хорса и его иранском происхождении2. Далее осторожность, свойственная авторам первой четверти XX в., была отброшена. В 1962 г. А.А. Зализняк уже без ссылок на конкретные работы как о хорошо известном факте писал: «Имя Хъгеъ считается несомненным заимствованием из иранского. Наиболее распространенным является возведение его к североиранской форме, соответствующей ав. hvara хsaёtэm, ср.-перс. хѵагёё^ перс. xursit 'сияющее солнце’» [24. С. 43]. О Хорсе как побочном и иранском по происхождению имени Дажьбога, вновь упоминая соответствие пути Хорса и Нуата, пишет, уже на русском, Р.О. Якобсон [25. С. 617]. Ту же, ставшую хрестоматийной, этимологию повторил в своей статье Н.А. Баскаков [26. С. 184]. В.В. Мартынов идет несколько дальше и, пытаясь объяснить, как иранское слово попало в славянскую среду, реконструирует соответствующее персидскому xursed аланское *xor-(ae)xsed 'восходящее солнце’, из которого, по его мнению, легко выводится праславянское *xorse, а далее и хопъ. Процесс этого преобразования «относится к праславянскому периоду или, во всяком случае, к праславянскому диалекту, легшему в основу древнерусского языка» [27. С. 66]. Но наибольший вклад в закрепление в российской науке гипотезы об иранском происхождении Хорса внесли такие видные лингвисты, как академики В.В. Иванов и В.Н. Топоров, популяризовавшие ее путем включения в соответствующую статью авторитетного справочного издания: «Несомненно восточное происхождение этого божества, попавшего на Русь через сарматские (и / или тюркские) влияния. Об иранском источнике Хорса можно судить по персидскому обозначению обожествленного сияющего солнца -Xur^t, в конечном счете восходящему к иранскому представлению о божественном сиянии (Фарн), в связи с этим обозначением солнца упоминается его путь, что соответствует образу пути Хорса в «Слове о полку Игореве» [28]. А.А. Бесков 120 Надо отметить, что эти авторы не сразу пришли к такому взгляду на Хорса. Ранее они отмечали, что связь Хорса с солнцем в «Слове о полку Игореве» неочевидна и не были склонны видеть в нем неславянское божество, хотя с точкой зрения Р.О. Якобсона уже были знакомы [29. С. 17-18]. Однако позднее B. Н. Топоров творчески развил его версию, уже не просто согласившись с этой этимологией, но и реконструировав соответствующий историко-религиозный контекст, в рамках которого иранское божество могло попасть на славянскую почву. Его гипотеза изложена в нескольких работах [30. С. 26-38; 31. С. 512-526; 32. C. 107] и достаточно хорошо известна, но ввиду ее важности для рассматриваемой здесь темы стоит повторить основные тезисы автора. Он полагал, что до завоевания в 930-х гг. Киева русами под предводительством князя Игоря город был хазарским, и население его составляли: хазары - администрация, хорезмийцы - воины, евреи - торговцы и ремесленники. Хорезмийцы - иранцы по этническому происхождению, - по мнению ученого, должны были поклоняться солнцу. Князь Владимир «заигрывал» с хорезмийским гарнизоном по политическим мотивам и, пытаясь оторвать хорезмийцев от тюркоязычных хазар и мощной в религиозном и экономическом отношении еврейской общины, ввел в киевский пантеон два иранских божества - Хорса и Симаргла. Тут нужно пояснить, что столь необычная гипотеза возникла под влиянием книги Н. Голба и О. Прицака [33], в которой излагается версия, что Киев был основан не то в VIII, не то в IX в. командующим вооруженными силами Хазарского каганата хорезмийцем по имени Kuya, давшим название городу. Версия эта основана на длинной цепочке предположений и допущений и была неоднократно подвергнута резкой критике как с позиций истории и археологии [34], так и с точки зрения лингвистики [35. С. 146-150; 36. С. 41-56; 37. С. 384-387]. Причем О.Н. Трубачёв обрушился с критикой и непосредственно на В.Н. Топорова, вынудив того дезавуировать свою поддержку данной гипотезы [31. С. 873]. Однако без опоры на нее построения В.Н. Топорова рушатся под собственной тяжестью, становясь просто высокоученым образцом популярного ныне жанра альтернативной истории. Обоснованной критике концепцию В.Н. Топорова подверг также историк М.А. Васильев [1. С. 40-47], предложивший взамен свое видение проблемы Хорса. Исследователь не сомневается в его солярной природе, но хорошо знаком с трудностями лингвистического плана, которые встречает этимология Корша-Якобсона-Топорова. Поэтому он выдвигает собственную версию: предположив первостепенное значение культа солнца в религии сармато-алан, ученый реконструирует для их языка слово *xors / *xurs как усеченную форму выражения «солнце-царь». По мнению автора, к восточным славянам это слово попало посредством ассимиляции ими ираноязычного компонента полиэтничной черняховской археологической культуры III-IV вв., которая в дальнейшем послужила основой для пеньковской культуры (V-VII вв.), та была перекрыта во-лынцевской, а затем роменской культурами, последняя из которых трансформировалась в древнерусскую [1. С. 65-69]. На данный момент эта версия является наиболее тщательно проработанным вариантом гипотезы об иранских корнях Хорса, но и она уязвима для критики (об этом ниже). Мнение об иранском происхождении теонима распространилось и в западной историографии. В первой половине XX в. к этой версии ученые относились осторожно, хотя и признавали ее довольно убедительной [38. С. 120-122; 39. С. 79-80], но позднее она все явственнее утверждается в качестве основной ([см., напр.: 22. С. 291; 40. С. 164; 41. С. 42; 42. С. 247; 43. С. 380; 44. С. 65-67, 71; 45. С. 23; 46. С. 138]. И все же западная историография в этом вопросе является вторичной по отношению к отечественной. Безусловно, много раз высказывались иные точки зрения на природу Хорса и на этимологию этого тео-нима. Их рассмотрение не входит в задачи данного исследования, тем более что это делалось ранее [1. С. 1727 и далее; 2. С. 81-83, 86-89]. Достаточно сказать, что ни одна из них не проработана столь детально в лингвистическом отношении и не подкреплена столь внушительной научной традицией, как версия о солнечной природе бога Хорса и иранском происхождении его имени. В итоге сейчас в научной литературе эта гипотеза решительно преобладает. Она вошла в различные справочники по мифологии, тиражируется в большом количестве научных публикаций общего характера (т.е. таких, где данная проблема специально не рассматривается) и научно-популярных изданиях. Эту версию мы находим и в российских школьных учебниках [47. С. 11-13]. Таким образом, сложившаяся научная традиция успешно воспроизводит саму себя, не давая возможности большинству исследователей даже усомниться в ее обоснованности. И все же можно заметить, что когда речь заходит об иранских корнях Хорса, историки проявляют несколько большую осторожность, чем лингвисты3. И это вполне понятно, ведь ни одна из существующих версий не находит прямого подтверждения в исторических источниках. Таким образом, с позиции исторической науки ни одна из них не может считаться доказанной. Но почему же «иранская» версия уверенно преобладает? Это связано с тем, что главенствующая роль в изучении славянской мифологии ныне принадлежит вовсе не исторической науке, а лингвистике. Действительно, «эмансипация» науки о языке, превращение ее в XX в. из узкоспециализированной дисциплины в бурно развивающуюся интегративную область знаний, связанную не только с гуманитаристикой, но и с математикой, экономикой, биологией и прочими, казалось бы, далекими от языковедческой проблематики науками, заставили по-новому, гораздо более оптимистично взглянуть на возможности лингвистики. Заметную роль здесь сыграл один из крупнейших лингвистов XX в. Р.О. Якобсон4. Славянская мифология была одной из сфер его интересов, и нет ничего удивительного в том, что он продвигал точку зрения о необходимости активного использования лингвистических данных, главным образом этимологического анализа, при ее изучении [25. С. 608-609]. На отече- От мифов древности к мифам историографии: проблема древнерусского бога Хорса 121 ственной почве подобные взгляды развивались, прежде всего, стараниями В.Н. Топорова и В.В. Иванова, благодаря научному авторитету которых «центр тяжести» в исследованиях мифологии восточных славян окончательно сместился из области исторической науки в сферу лингвистики. Порой историки предпринимают некоторые демарши против такого положения вещей. Характеризуя работы по славянской мифологии этих авторов и их последователей, Л.С. Клейн писал: «Счастливые идеи и свежие сопоставления смешаны с натяжками, декларативностью, просто заумью и несерьезной игрой словами. Вместо строгой логики зачастую лишь многозначительные намеки, вместо веских и упорядоченных аргументов - тонкая и неразборчивая вязь косвенных выводов, длинные цепочки с перескакиванием через слабые звенья. В методике этих авторов очень разработаны приемы увязки и подстановки, приемы обхода трудностей и не отработаны средства проверки, контроля, сортировки и ограничения» [50. С. 61]. Еще более показательны приведенные Л.С. Клейном слова неназванного им «крупного фольклориста» о В.В. Иванове: «...считаю его гениальным, но не верю ни единому его слову» [Там же. С. 62]. Суть этих высказываний сводится, разумеется, не к сомнениям в научной добросовестности авторов, чья эрудиция и талант неоспоримы, но к проблеме вери-фицируемости их гипотез. При всем уважении к лингвистике, точность ее выводов, особенно когда дело идет об этимологии имен мифологических персонажей, далеко не математическая. Это понимают сами лингвисты, но не всегда осознают историки, которые на основе их гипотетических построений порой делают далеко идущие выводы. Недоказанное иранское происхождение Хорса давно стало аргументом в пользу тесных контактов славян с ираноязычными народами. Показательно, что И.Е. Забелин не пытался найти историческое подтверждение этимологии, предложенной П.И. Прейсом, но, наоборот, на ее основе сделал вывод о «тесных связях и сношениях восточных славян с древнеперсидскими странами по Каспийскому морю и за Кавказом» [11. С. 291]. В дальнейшем этот «аргумент Хорса» еще не раз использовался учеными. Так, В.В. Седов в числе прочих аргументов в пользу присутствия иранского этнического компонента среди полян ссылался на лингвистические данные, и в первую очередь на иранское происхождение Хорса и Симаргла5 [53. С. 113]. Еще одна причина широкого распространения «иранской» гипотезы - плохое знакомство ученых с накопившейся лингвистической же критикой подобных этимологий. Несмотря на то, что сомнения в возможности сближения теонима Хорс с указанными выше иранскими словами неоднократно высказывались в науке, они разбросаны по различным работам, которые даже по названию трудно связать с подобной узкой проблематикой. Поэтому стоит привести их здесь. Уже М. Фасмер осторожно намекал, что выведение слова Хорс из иранского «не лишено фонетических трудностей» [54. С. 267]. Более развернутой критике сопоставление теонима с персидскими формами подверг иранист В.И. Абаев. Он недоумевает - как из перс. xursid, xorsed 'солнце’ могло получиться Хорс: «.непонятно, почему персидскому s отвечает русское s. Группа rs для русского с давних пор вполне привычна как в оригинальных, так и заимствованных словах: ёрш, коршун, аршин и др. Из перс. xorsed (если допустить отпадение конечного -id) имели бы русск. хоршь, а не хорсъ» [55. С. 115]. Непонятно ему и то, каким образом персидское название солнца могло попасть в древнерусский, ибо его скифская форма «если бы она существовала, звучала бы *xoraxsid... Но из *xoraxsid тоже не могло получиться русск. хорсъ» [Там же]. В итоге ученый предложил свою этимологию теонима - из осетинского xorz\\xwarz 'добрый’, 'хороший’, бывшего, по его мнению, эпитетом некоего аланского божества, заимствованного русскими, причем этот эпитет был воспринят как собственное имя божества. Здесь В.И. Абаев развивает гипотезу С.П. Обнорского, предложившего подобную этимологию еще в 1929 г. [56. С. 252, 254]. Конечно, историку религии это объяснение мало что дает, но аргументированная критика традиционной этимологии была услышана. В.Н. Топоров в ответ подверг критике этимологию В.И. Абаева, отметив, в частности, что вокализм осетинского прилагательного не объясняет исходный корневой гласный в имени Хорса и что -съ в Хърсъ не выводится из xorz, xwarz «с достаточной корректностью» [30. С. 38]. Не так давно А.В. Назаренко на основании материала, представленного В.И. Абаевым, усомнился в возможности возведения имени Хорса к скифо-сарматской форме на том основании, что в этом случае иранскому r могло соответствовать l [57. С. 392]. В.И. Абаев этимологизирует имя легендарного скифского царя Ко-лаксая как *Xola-xsaya- 'солнце-царь’, «что является лишь вариантом привычного иран. hvar-xsaita-, перс. xorsed», обосновывая возможность такого перехода r в l [55. С. 39-40], поэтому А.В. Назаренко считает оправданными поиски источника теонима Хорс в других иранских языках, в частности в хорезмийском, косвенно поддерживая в данном случае концепцию В.Н. Топорова, с которой он знаком. Не прошел мимо этого нюанса и М.А. Васильев, заметивший, что в скифском процесс замены r на l «не являлся всеохватным, и в значении 'Солнце’, наряду с формой *xol, существовала и лексема *xor» [1. С. 59], что вкупе с закономерным, на его взгляд, переходом -s- в -s- в сармато-аланском, дало ему основание для того, чтобы реконструировать *xors / *xurs 'Солнце-царь’ как сармато-аланскую форму общеиранского культового наименования этого светила [Там же. С. 62-63]. Но ученый оставляет непроясненным вопрос, от какого именно варианта этого предполагаемого общеиранского выражения произошла реконструированная им сармато-аланская форма. Сначала он пытается обосновать возможность существования скифского **xora-xsaya- (как вариант реконструированного В.И. Абаевым *xola-xsaya-) и возможность перехода здесь -s- в -s-, и кажется, что имя древнерусского бога он возведёт к этой форме, но несколькими строками далее он пишет об отпадении конечного -ed, видимо, принимая в качестве этимона все то же перс. xorsed [Там же]. Становится непонят- А.А. Бесков 122 ным, к чему нужны были предшествующие лингвистические упражнения, если все вновь свелось к старинной версии, дополненной лишь тем соображением, в пику В.И. Абаеву, что -s- могло превратиться в -s-. Между тем К.Л. Борисов вполне убедительно утверждает, что эта стяженная форма авестийского выражения hvar3 xsaitom не могла быть этимоном древнерусского теонима, поскольку возникла она достаточно поздно - ближе к периоду династии Сасанидов (III- VII вв.), когда функции бога солнца переносятся на Митру, и само имя этого бога начинает обозначать солнце [3. С. 12]. Более последовательной является упомянутая выше версия В.В. Мартынова, предположившего существование в аланском языке формы *xor-(ae)xsed 'восходящее солнце’, послужившей прообразом имени Хорса, но почему-то знакомый с ней М.А. Васильев предпочел предложить свой вариант. Итак, мы видим, как много сложностей возникает при детальном рассмотрении кажущейся незыблемой этимологии. Примечательно, что филолог-славист К.Г. Менгес, придерживавшийся того же взгляда на Хорса, что и Р.О. Якобсон, писал об этом теониме: «...ни одна из древне- или среднеиранских форм, известных как в восточной (северной), так и в западной (южной) иранских группах, не была непосредственным образцом древневосточнославянского слова» [58. С. 208]. В результате исследователи придумывают слова, которые с большей или меньшей степенью вероятности могли бы существовать и послужить основой для возникновения теонима Хорс. Но разница между тем, что было, и тем, что могло бы быть, слишком существенна, чтобы ею можно было так легко пренебрегать. Однако проблема лингвистического метода в мифологических исследованиях не только в том, что он, как мы видим, слишком неточен. Даже если бы этимологии теонимов не подлежали сомнению, то и в этом случае они были бы преимущественно бесполезными для историка. Почему? Во-первых, этимология могла бы считаться важным подспорьем историка религии, если бы он мог быть уверен, что теоним возник одновременно с культом и они связаны друг с другом. Если же мы предполагаем, что теоним появился задолго до того периода, к которому относятся упоминания о соответствующем божестве, то как мы можем быть уверены, что исходная семантика теонима осознавалась людьми, которые поклонялись ему много позже? Разве природа этого божества не могла быть переосмыслена? Рассказать о том, как воспринималось божество людьми в конкретную эпоху, могли бы лишь близкие по времени письменные источники либо (с меньшей степенью достоверности) археологические и позднейшие этнографические свидетельства. Установление же этимологии теонима в большинстве случаев решает чисто лингвистические задачи, не давая историку религии ровным счетом ничего. Во-вторых, принято считать, что имя бога отражает его функции. Но так ли это? Если бы логика процесса присвоения людьми имен богам была универсальной, то для споров лингвистов об этимологии теонимов не было бы оснований - по всей Земле имена богов восходили бы, в конечном счете, к одним и тем же прототипам, обозначающим солнце, грозу, огонь, ветер и прочие объекты, явления или процессы, которые мог обожествлять человек. Но нам неясны механизмы присвоения божествам имен. Как проходил этот процесс? Кто придумывал имя? Насколько легко оно закреплялось за божеством? Были ли альтернативные имена? Если да, то что послужило причиной закрепления одного из них? Не зная ответов на эти вопросы, мы не можем судить и о том, насколько тот семантический ряд, к которому относится, если верить этимологии, интересующий нас теоним, соответствует тем представлениям о божестве, которые бытовали даже на начальном этапе развития его культа, не говоря уже о более поздних этапах. Проблему семантического соответствия теонима функциям носящего его божества можно проиллюстрировать на современных эргонимах. Кажется логичным предположение, что название той или иной фирмы должно отражать какую-то релевантную информацию о роде ее деятельности. (Именно такое допущение мы делаем, когда рассуждаем о специфике давно забытых божеств на основании их этимологии.) Но это предположение не всегда верно, как показывают некоторые названия - например, продуктовый магазин «Автор» или автозаправка «Бен Ладен». Можно возразить, что сравнение некорректно, так как эргони-мы создают конкретные люди, а теонимы рождает «народная фантазия». Но сама эта апелляция к безликому народному творчеству показывает, как плохо мы представляем себе процесс рождения древних религий и божеств. А между тем религии продолжают рождаться и сейчас, и уместно было бы применять знания об этих процессах к историческому материалу. Известно много примеров, когда начало новой религиозной традиции дает конкретный человек. Так можем ли мы быть уверены в том, что у культов славянских богов не было своих вполне конкретных устроителей? Летописный рассказ о том, как князь Владимир воздвиг «на холме вне двора теремного» шесть кумиров, свидетельствует, скорее, об обратном. Наблюдения за современными неоязычниками показывают, что в конструируемых ими культах для рядовых адептов имя божества зачастую не несет никакой смысловой нагрузки, вопросы его интерпретации занимают в лучшем случае лишь неоязыческих «волхвов», и решаются эти вопросы волюнтаристски. Так, лидер неоязыческой общины «Коляда Вятичей» волхв Велимир (Н.Н. Сперанский) считает Хорса богом хоровода и полета [59. С. 118-119]. Вряд ли можно думать, что Велимир не слышал про иранское происхождение Хорса. Столь необычная трактовка нужна волхву для того, чтобы объявить Хорса богом «вертящихся кудесников», т.е. славянских шаманов (он практикует шаманские практики). Если же мы зададимся вопросом, каким русское язычество XXI в. будут представлять себе исследователи будущего, то осознаем, что лингвистические исследования в этой области заведут их в тупик. Так не наивно ли полагать, что многочисленные версии о природе какого-то божества, основанные на этимологическом анализе, свидетель- От мифов древности к мифам историографии: проблема древнерусского бога Хорса 123 ствуют о прогрессе в области науки о мифах? Не является ли такой прогресс кажущимся, мифическим? Похоже, дела обстоят именно так. Тогда стоит задаться вопросом - а что сделано в этой сфере представителями исторической науки? Может быть, они нашли свое решение проблемы Хорса? Некоторые публикации давали повод для утвердительного ответа на этот вопрос. В этом отношении интересна вялотекущая дискуссия относительно сообщения немецкого путешественника Иоганна Вундерера, посетившего в 1590 г. Россию и оставившего описание идола Хорса, якобы виденного им возле Пскова. Начало дискуссии в 1980-х гг. положил археолог А.Н. Кирпичников, осуществивший перевод записей Вундерера на русский язык и сопоставивший их с одной археологической находкой. Вот как в его переводе выглядит фрагмент с упоминанием о Хорсе: «Перед городом (Псковом. - А.К.) видели мы двух идолов, поставленных в давние времена жрецами, которые им поклонялись, а именно Услада, каменное изваяние которого в руке имеет крест, (и) Хорса, который стоит на змее, с мечом в одной руке и молнией (буквально огненным лучом. - А.К.) в другой. Поблизости от них [виден] полевой лагерь Стефана (Батория. - А.К.), который в 1581 г. осаждал Псков, и там же остатки относящихся к нему башен» [60. С. 35]. По мнению ученого, это свидетельство, к которому ранее относились скептически, имеет свое подтверждение, которым стал каменный истукан, найденный в 1897 г. близ Пскова, возле реки Промежицы. К сожалению, в годы Второй мировой войны находка, хранившаяся в местном музее, была утрачена, и теперь судить о ней мы можем лишь по скупым описаниям фондов музея и трем черно-белым фотографиям, одна из которых сделана ранее 1917 г., а другие в 19281929 гг. [61. С. 54]. Аргументация А.Н. Кирпичникова такова: изваяние связано с древнеславянским язычеством, на груди идола «заметны следы поврежденного рельефного крестообразного знака, явно сделанного одновременно со скульптурой» [60. С. 35], этот крестообразный знак и место находки позволяют связать находку с сообщением Вундерера, крест - древний символ солнца, а Хорс - бог солнца (об этом ученый пишет как о твердо установленном факте, явно опираясь на этимологию), следовательно, мы имеем дело с изображением Хорса. Исследователя не смутило, что крест упоминается как атрибут Услада6, а не Хорса, -это он объясняет ошибкой Вундерера, а на то, что крест должен находиться в руке, а не на груди идола, вовсе не обращает внимания. В статье А.Н. Кирпичникова нет ссылки на работу А.А. Александрова, в которой тот также соотнес Про-межицкую статую с Хорсом [63. С. 15-16]. Исследователи пришли к этой мысли одновременно, поскольку в том же году были опубликованы тезисы доклада А.Н. Кирпичникова [64], который и лег потом в основу его статьи. Хотя оба автора апеллируют к одному и тому же источнику и говорят об одной и той же статуе, аргументация их различна и зависит от того, что они увидели на фотографиях и как они прочитали источник. Так, вместо «крестообразного знака» на теле идола А.А. Александров разглядел руки (которые, как считает А.Н. Кирпичников, отсутствуют), «причем в правой он держал стрелу с достаточно четко выраженным наконечником, а в левой - клинок» [63. С. 16]. Автор также цитирует Вундерера, но в переводе-пересказе XIX в., выполненном Ф. Аделунгом, где названы «Услад с крестом в руке и Корс, стоящий на змее с мечом в одной руке и перуном в другой» [63. С. 15]. Так как «перун» переводится с церковнославянского как громовая стрела, заключает А.А. Александров, мы получаем полное соответствие между текстом источника и скульптурным изображением. О змее автор даже не вспоминает, и это понятно, так как легко представить, что эта часть скульптурной композиции просто не найдена. Для полноты картины стоит отметить, что мнение этих двух авторов отличается и в отношении Услада - А.А. Александров склонен был считать, что такое божество существовало, и даже нашел для него подходящую каменную скульптуру. К теме Промежицкого изваяния спустя годы вернулся Л.С. Клейн [50. С. 157-160]. И хотя работа А.А. Александрова, судя по библиографическому списку, была ему известна, по данному вопросу он полемизирует лишь с А.Н. Кирпичниковым. Л.С. Клейн сомневается в том, что идол действительно славянский, а не финно-угорский, и в том, что описанные Вундерером детали можно было воплотить в камне; он резонно замечает, что крест, который он тоже усматривает на снимке, расположен на груди статуи, а не в руке. Кроме того, крест этот ему представляется христианским («нижний конец длиннее, и даже с перекладиной»), а не равноконечным, хотя даже если бы он и был таким, то однозначно утверждать, что это именно символ солнца, он бы не рискнул. Спустя два десятилетия А.А. Александров вновь высказал свое мнение относительно Промежицкого идола [61. С. 54-55]. Крестообразного знака на его груди он по-прежнему не видит, но свою трактовку изображения высказывает более осторожно. Ни о какой стреле теперь речи не идет, лишь о вертикальном утолщении, «которое, по-видимому, держит стилизованная левая рука». Предположений, что означает это утолщение, автор не делает. В том, что этот истукан связан с упомянутыми Вундерером идолами, ученый теперь сомневается, поскольку уже считает его подделкой. Совсем иначе смотрит на этот вопрос Н.И. Петров [65]. Он не склонен рассматривать изваяние как подделку, хотя и не исключает такую возможность. Ученый последовательно расшатывает версию А.Н. Кирпичникова, говоря о том, что сопоставление места находки изваяния, которое известно лишь приблизительно, с еще более предположительными координатами того места, где Вундерер видел идолов, не позволяет уверенно связать статую с одним из них. Нет и возможности решить вопрос о том, к славянским или финно-угорским древностям относится находка. Сложно утверждать что-то определенное о знаках на поверхности идола, так как по информации, содержащейся в музейном каталоге, на поверхности идола при обнаружении были следы «какой-то окраски» и впо- А.А. Бесков 124 следствии окраска была сделана еще раз (кем и зачем -неизвестно). Возможно, именно следы краски на камне и выделяются на черно-белых снимках в качестве рельефа. (К этому соображению стоит еще добавить, что, если бы на истукане действительно имелось отчетливое изображение креста, рук или иных предметов, это могло бы найти свое отражение в описании экспоната.) Вслед за Л.С. Клейном он повторяет, что даже если крест и был выбит на груди идола, то это противоречит свидетельству Вундерера о кресте в руке статуи. Далее Н.И. Петров обосновывает вполне правдоподобную гипотезу о том, что виденные Вундерером «идолы» были фигурами христианских святых - т.е. церковными скульптурами, которые, вкупе с развитым в России культом святых, для протестанта могли представляться весьма необычными. Безусловно, вопрос о том, что же именно видел немецкий путешественник, остается открытым. Но оснований для идентификации Промежицкого идола с Хорсом нет. Вообще стоит заметить, что на всех снимках, опубликованных в работах А.Н. Кирпичникова, А.А. Александрова, Л.С. Клейна, Н.И. Петрова, идол выглядит немного по-разному, что позволяет усматривать на них различные детали. Возможно, детальное изучение этих снимков специалистами в области обработки изображения могло бы помочь прояснить этот неразрешенный пока вопрос. Приходится констатировать, что и историческая наука не смогла продвинуться в решении проблемы Хорса, зато чуть было не сформировала миф о «статуе Хорса». Но если мы отвергнем и «иранскую» теорию происхождения Хорса, и его «иконографию», то придем к выводу, что, несмотря на огромное количество научных публикаций на тему восточнославянской мифологии, проблема Хорса находится в том же самом состоянии, что и много лет назад. Означает ли это, что ее невозможно решить? В более или менее явном виде в науке утвердилась мысль, что достигнут предел возможностей в сфере изучения историками мифологии древних славян. Лингвистические методы дали мифологам изрядный запас оптимизма. Казалось, что это более верный путь к постижению специфики восточнославянского язычества. Сильнейшим аргументом стала этимология имен мифологических персонажей. Но в итоге изучение мифологии сводится к теоретизированию на основе многочисленных догадок и допущений, при этом историческим источникам отведена второстепенная роль. Поразительно, но рассуждая об этимологии имени Хорса, лингвисты

Ключевые слова

восточнославянская мифология, пантеон князя Владимира, Хорс, лингвистический анализ, этимология, историографические мифы, Eastern-Slavonic mythology, Prince Vladimir’s pantheon, Khors, Xors, linguistic analysis, etymology, historiographical myths

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Бесков Андрей АнатольевичНижегородский государственный педагогический университет им. Козьмы Мининакандидат философских наук, научный сотрудник научно-исследовательской лаборатории «Новые религиозные движения в современной России и странах Европы»beskov_aa@mininuniver.ru
Всего: 1

Ссылки

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М. : Индрик, 1999. 328 с.
Бесков А.А. Анализ мифологической составляющей восточнославянского язычества : дис.. канд. филос. наук. Нижний Новгород, 2008. 172 с.
Borissoff C.L. Non-Iranian origin of the Eastern-Slavonic god Xŭrsŭ/Xors // Studia mythologica Slavica. 2014. Vol. 17. P. 9-36.
Бутков П. Нечто к Слову о полку Игореве // Вестник Европы. 1821. Ч. CXXI, № 21. С. 34-65.
Прейс П. Донесение г. Министру Народного Просвещения, из Праги, от 26 Декабря 1840 года // Журнал министерства народного просвеще ния. 1841. Ч. XXIX, отд. IV. С. 31-52.
Срезневский И. Об обожании солнца у древних славян // Журнал Министерства народного просвещения. 1846. Ч. LI, отд. III. С. 36-60.
Бодянский О.М. Об одном прологе библиотеки Московской духовной типографии и тождестве славянских божеств Хорса и Дажьбога // Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1846. № 1, отд. I. С. 5-23 (2-я паг.).
Костомаров Н. Славянская мифология : (извлечение из лекций, читанных в университете Св. Владимира во второй половине 1846 года). Киев, 1847. 119 с.
Сабинин С. Ответ на ответ // Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1847. № 9, отд. IV. С. 22-23.
Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1869. Т. 3. 840 с.
Забелин И. История русской жизни с древнейших времен. М., 1879. Ч. II. 520 с.
Миллер В.Ф. Взгляд на Слово о полку Игореве. М., 1877. 260 с.
Зализняк А.А. Из заметок о любительской лингвистике. М. : Русскій Міръ ; Московские учебники, 2009. 240 с.
Соколов М.Е. Старорусские солнечные боги и богини : ист.-этногр. исслед. Симбирск, 1887. 179 с.
Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. М. : ОГИ, 2004. 142 с.
Соловьёв С.М. История России с древнейших времен. 2-е изд. СПб., 1895. Кн. 1, т. 1-5. 1726 с.
Хлебников Н.И. Общество и государство в домонгольский период русской истории. СПб., 1872. 547 с.
Корш Ф.Е. Владимировы боги // Сборник Харьковского историко-филологического общества. Харьков, 1909. Т. XVIII. С. 51-58.
Карский Е.Ф. Белорусы. М., 1916. Т. III: Очерки словесности белорусского племени. 557 с.
Кагаров Е.Г. Религия древних славян // Культурно-бытовые очерки по мировой истории. Сер. А. 1918. № 4. С. 3-73.
Греков Б.Д. Киевская Русь. Л. : Госполитиздат, 1953. 568 с.
Jakobson R. La geste du prince Igor’ // Roman Jakobson selected writings. IV. Slavic Epic Studies. The Hague-Paris : Mouton & Co, 1966. P. 106300.
Авеста в русских переводах (1861-1996) / под ред. И.В. Рака. СПб. : Журнал «Нева» - РХГИ, 1997. 480 с.
Зализняк А.А. Проблемы славяно-иранских языковых отношений древнейшего периода // Вопросы славянского языкознания. 1962. № 6. С. 28-45.
Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII междунар. конгресс антропологических и этнографических наук, Москва (3-10 августа 1964 г.). М. : Наука, 1970. Т. V. С. 608-619.
Баскаков Н.А. Мифологические и эпические имена собственные в «Слове о полку Игореве» (к этимологии «Велес» и «Боян») // Восточная филология. 1973. Вып. III. С. 183-192.
Мартынов В.В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве» // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры : источники и методы. М. : Наука, 1989. С. 61-78.
Иванов В.В., Топоров В.Н. Хорс // Славянская мифология : энцикл. словарь / под ред. В.Я. Петрухина и др. М. : Эллис Лак, 1995. С. 388.
Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М. : Наука, 1965. 246 с.
Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры : источники и методы. М. : Наука, 1989. С. 23-60.
Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М. : Гнозис, 1995. Т. 1. 875 с.
Топоров В.Н. Предистория литературы у славян : опыт реконструкции : (введение к курсу истории славянских литератур). М. : РГГУ, 1998. 319 с.
Golb N., Pritsak O. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca-London : Cornell University Press, 1982. 152 p.
Толочко П.П. Миф о хазаро-иудейском основании Киева // Российская археология. 2001. № 2. С. 38-42.
Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян : лингвистические исследования. 2-е изд., доп. М. : Наука, 2003. 489 с.
Трубачёв О.Н. В поисках единства: взгляд филолога на проблему истоков Руси. 3-е изд., доп. М. : Наука, 2005. 286 с.
Назаренко А.В. К спорам о происхождении названия Киева, или О важности источниковедения для этимологии // Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне. М. : Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2009. С. 391-398.
Niederle L. Slovanske starozitnosti. Oddil kulturnf Zivot starych slovan. Praha : Nakladem Burslka & Kohouta, 1916. Dfl II, sv. I. 301 s.
Cross S.H. Primitive Civilization of the Eastern Slavs // American Slavic and East European Review. 1946. Vol. 5, № 1/2. P. 51-87.
Gimbutas M. The Slavs. London : Thames and Hudson Ltd, 1971. 240 p. (Ancient People and Places; vol. 74).
Bortnes J. The literature of Old Russia, 988-1730 // The Cambridge History of Russian Literature / ed. Ch.A. Moser. Cambridge-New York : Cambridge University Press, 1992. P. 1-44.
Hubbs J. Mother Russia: the Feminine Myth in Russian Culture. Bloomington, IN : Indiana University Press, 1993. 302 p.
Bilaniuk P.B.T. The Notion of Religion of the Pre-Christian and Christian Eastern Slavs. VI to XII Centuries // The Notion of “religion” in Comparative Research: Selected Proceedings of the XVIth Congress of the International Association for the History of Religions (Rome, 3rd-8th September, 1990) / ed. Ugo Bianchi. Roma : L'Erma di Bretschneider, 1994. P. 375-381.
Zaroff R. Organized Pagan Cult in Kievan Rus’. The Invention of Foreign Elite or Evolution of Local Tradition? // Studia mythologica slavica. 1999. № 2. P. 47-76.
Vukcevich I. Rex Germanorum populos Sclavorum: an Inquiry Into the Origin & Early History of the Serbs/Slavs of Sarmatia, Germania & Illyria. Santa Barbara, CA : University Center Press, 2001. 602 p.
Cooper B. Lexical Reflections Inspired by Slavonic *Bogh: Some Thoughts on the Slavonic Pantheon // Slavonica. 2006. Vol. 12, is. 2. P. 129-148. DOI: 10.1179/174581406X126807.
Бесков А.А. Проблема освещения темы восточнославянского язычества в школьном курсе истории // Преподавание истории в школе. 2014. № 8. С. 9-15.
Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. 2-е изд., испр. М. : София, Гелиос, 2001. 744 с.
Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. 2-е изд., испр. М. : София, Гелиос, 2002. 592 с.
Клейн Л.С. Воскрешение Перуна : к реконструкции восточнославянского язычества. СПб. : Евразия, 2004. 480 с.
Якобсон Р. Лингвистика в ее отношении к другим наукам // Якобсон Р. Избранные работы / под ред. М.А. Обориной. М. : Прогресс, 1985. С.369-420.
Kalmykow A. Iranians and Slavs in South Russia // Journal of the American Oriental Society. 1925. № 45. P. 68-71.
Седов В.В. Восточные славяне в VI-XIII вв. М. : Наука, 1982. 327 с.
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка : в 4 т. М. : Прогресс, 1987. Т. 4. 864 с.
Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. М. : Наука, 1965. 168 с.
Обнорский С.П. Прилагательное «хороший» и его производные в русском языке // Язык и литература. Л., 1929. Т. 3. С. 241-258.
Назаренко А.В. К этимологии самоназвания скифов ХкоТотоі (HEROD. IV, 6) // Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне. М., 2009. С. 391398.
Менгес К.Г. Восточные элементы в «Слове о полку Игореве». Л. : Наука, 1979. 266 с.
Сперанский Н.Н. Дар шаманизма - дар волхования. М. : Велигор, 2012. 368 с.
Кирпичников А.Н. Древнерусское святилище у Пскова // Древности славян и Руси / отв. ред. Б.А. Тимощук. М. : Наука, 1988. С. 34-37.
Александров А.А. Каменные антропоморфные идолы на территории Псковской области // Археология и история Пскова и Псковской земли: семинар имени академика В.В. Седова : материалы 56-го заседания, посвященного 130-летию Псковского археологического общества (7-9 апреля 2010 г.) / отв. ред. П.Г. Гайдуков. М. ; Псков : ИА РАН, 2011. С. 48-61.
Герберштейн С. Записки о Московии / ред. А.Л. Хорошкевич. М. : Памятники исторической мысли, 2008. Т. I. 776 с.
Александров А.А. О следах язычества на Псковщине // Краткие сообщения института археологии АН СССР / отв. ред. И.Т. Кругликова. М. : Наука, 1983. Вып. 175. С. 12-18.
Кирпичников А.Н. Языческое святилище у Пскова (по данным И.Д. Вундерера) // Древнерусское государство и славяне : материалы симпозиума, посвященного 1500-летию Киева / ред. Л.Д. Поболь. Минск : Наука и техника, 1983. С. 109-110.
Петров Н.И. О так называемых «языческих идолах» около Пскова в XVI в. // Ладога в контексте истории и археологии северной Евразии : по материалам XVII Чтений памяти Анны Мачинской (Старая Ладога, 22-23 декабря 2012 г.) и XVIII Чтений памяти Анны и Дмитрия Алексеевича Мачинских (Старая Ладога, 21-22 декабря 2013 г.). СПб. : Нестор-История, 2014. С. 338-353.
Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913. Т. II: Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. 308 с.
Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. XXXVIII, 386 с.
Щёкин А.С. Лингвотекстологическое исследование «Слова святого Григория изобретено в толцех» : дис.. канд. филол. наук. СПб., 2005. 300 с.
Зубов М.І. Слов’янські повчання проти язичництва в лінгвотекстологічному висвітленні : дис.. доктора філол. наук. Одеса, 2005. 458 с.
Алексеев Н.А. М.І. Зубов. Лінгвотекстологія середньовічних слов’янських повчань проти язичництва // Славяноведение. 2008. № 5. С. 102-109.
Колева-Златева Ж. Размышления о парадоксах этимологии // Slavica: Annales Instituti Philologiae Slavicae Universitatis Debreceniensis de Ludovico Kossuth Nominatae. 2012. № 41. P. 95-105.
Васильев В.Л. Названия-фантомы, рождённые письменностью // Студіі з ономастики та етимологіі. Киів, 2013. С. 35-45.
Зубов Н. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. 1995. № 3 (7). С. 46-48.
Подлипчук Ю.В. «Слово о полку Игореве» : научный перевод и комментарий. М. : Наука, 2004. 327 с.
Коротаев А.В., Халтурина Д.А. Мифы и гены: глубокая историческая реконструкция. М. : ЛИБРОКОМ, 2011. 182 с.
Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии // Сборник отделения русского языка и словесности императорской академии наук. СПб., 1910. Т. LXXXVIII, № 3. С. I-IV, 1-288.
Крегждис Р. Прусс. Curche: этимология теонима, функции божества; проблематика установления культовых соответствий на почве обрядовой традиции восточно-балтийских, славянских и других индоевропейских народов // Studia mythologica Slavica. 2009. № 12. С. 249-320.
 От мифов древности к мифам историографии: проблема древнерусского бога Хорса как симптом болезни науки о мифах | Вестн. Том. гос. ун-та. История. 2020. № 66. DOI: 10.17223/19988613/66/15

От мифов древности к мифам историографии: проблема древнерусского бога Хорса как симптом болезни науки о мифах | Вестн. Том. гос. ун-та. История. 2020. № 66. DOI: 10.17223/19988613/66/15