Смысл и судьба риторики в христианской культуре Средневековья | Вестн. Том. гос. ун-та. Филология. 2012. № 1 (17).

Смысл и судьба риторики в христианской культуре Средневековья

Цель предлагаемой статьи - дать общую характеристику отношению к ораторскому искусству, которое сложилось в элитарной культуре Средних веков. Автор показывает, что данное отношение было далеко не однозначным, и вскрывает причины этой сложности. Он утверждает, что помимо радикального отвержения риторики (более декларируемого в теории, чем осуществляемого на практике) исследуемая культура имела опыт её христианской адаптации, суть которой, равно как и мотивы отказа от красноречия, описывается в работе.

Meaning and fate of rhetoric in the Christian medieval culture.pdf В научных кругах до сих пор ещё бытует мнение, что христианство, в ре-зультате своей победы «монополизировав» истину и интеллектуальное зна-ние, едва не погубило ораторское искусство - это «детище демократии» иидейного плюрализма (см.: [1. С. 57-60]). Однако этот распространённыйтезис не соответствует действительности. Классическая риторика деградиро-вала ещё в языческом Риме, о чём с прискорбием свидетельствовали совре-менники1. И потому, когда мы замечаем, с какой решимостью многие ранне-христианские интеллектуалы её отвергали, надо иметь в виду, что зачастуюони отрицали не столько это искусство как таковое, сколько ту вырожденче-скую форму, которую оно приобрело в их время. Вместе с тем нужно при-знать, что, судившие изнутри конкретного исторического момента, эти людидалеко не всегда могли различить современное им состояние красноречия иего, скажем так, не скованную временем сущность. Данное обстоятельство,безусловно, осложняло проблему, которая интересует нас в этой статье глав-ным образом, - проблему средневекового отношения к риторическому искус-ству, взятому в его существе.1. Каковым было общее восприятие риторики в исследуемой культуре?Ответ на этот вопрос может быть найден только в более широком контекстесредневекового понимания природы и назначения искусства вообще. Начнёмс того, что, рассматриваемое как таковое, искусство считалось благом. Спо-собность к нему была заложена в человеческую природу Творцом. А по-скольку Бог ничего не творит напрасно, эта потенция должна была реализо-вываться. В соответствии со Своим промыслом, Он создаёт условия для еёуспешного осуществления. Так, если говорить об ораторском искусстве, оно1 «Искусства погубила праздность», - утверждал Плиний Старший (I в.) (Nat. hist. XXXV, II, 5-6) [2. C. 79]. Тацит (I-II вв.), посвятивший этой проблеме отдельное сочинение, полагал, что красно-речие выродилось в бессильную декламацию, во-первых, вследствие изменения политического строя.Во-вторых, в утратеесть не что иное, как плод развития речевой способности, естественно при-сущей человеку. Однако характер этого развития, определяющий конечноекачество «плода», во многом зависит от самих людей, наделённых свободойволи и ответственностью за свой «жизненный проект». Иными словами, воз-можность зла скрывается не в вещах и способностях, а в человеческой воле,определяющей образ их использования. «Никакая вещь сама по себе недолжна считаться злом, но она делается такою от злоупотребления пользую-щихся ею», - учит Мефодий Патарский (III в.), одним из первых сформули-ровавший этот топос христианской онтологии [5. С. 40]. Согласно мысли Ав-густина, злоупотребление предметами (в нашем случае к ним можно отнестии искусства), как правило, подчинено одной тенденции: мы наслаждаемсяими вместо того, чтобы пользоваться; именно похоть (в широком смысле)портит правильное обращение с вещами (De doctr. 3, XIX) [6. С. 139].Противопоставив два названных типа отношения к предметам, «учительЗапада» различил в соответствии с ними сами объекты. С его точки зрения,наслаждению подлежит только Бог. Всё остальное, что имеется в мире,должно использоваться таким образом, чтобы вести нас к единственно само-ценному Объекту, существующему ради Себя Самого (De doctr. 3, XVI) [6.С. 136]. В этом смысле все вещи суть знаки, так или иначе отсылающие нас кБожеству. Данное представление служило теоретическим остовом символи-ческой картины мира, отличавшей Средневековье.Учение Августина (IV-V вв.), соединившее в одно целое онтологию, гно-сеологию и этику, во многом предопределило ключевые принципы средневе-ковой эстетики. Широко известно, что эта эпоха культивировала функцио-нальный подход к искусству, подчиняя его решению религиозных задач. Нокакими были эти задачи? Исходя из этимологии слова religio, возводящей егок глаголу religare («связывать»), смысл религии видели в связи, приобщениичеловека к Богу. И потому искомые задачи различались в зависимости от на-правления указанной связи. В отношении человека общее назначение искус-ства состояло в том, чтобы обращать и приближать его к Господу; в отноше-нии Бога - в том, чтобы Его славить.Как видим, первая из этих целей выражала утилитарно-назидательныйаспект средневекового искусства. Он, безусловно, имел чрезвычайно сущест-венное значение, поскольку само христианство было, прежде всего, учением.И как таковое оно должно быть сначала преподано, чтобы затем реализовы-ваться в жизни. Не случайно Исидор Севильский (VI-VII вв.) говорит о хри-стианах как о живущих «подобием будущего отечества, при помощи знания,которому можно научиться» (Etym. II, 24) [7. С. 90]. Сам Творец предустано-вил для людей этот образ существования, создав мир таким, чтобы он служил«училищем и местом образования душ человеческих» (Hexaēm.1) [8. С. 61].Однако при всей значимости рассмотренного аспекта было бы неспра-ведливым полностью сводить к нему смысл средневекового искусства,имевшего и другое - не утилитарное - назначение: воспевать и славословитьБога. Будь это иначе, вместо великой культуры той эпохи мы знали бы лишьнабор более или менее талантливых педагогических пособий. Ведь подлин-ное искусство не может не иметь в себе момента самодостаточности. В ис-следуемой культуре оно обретало этот момент в направлении Бога и божест-венного. Как учил Августин, наслаждаться нужно только Всевышним. Но извсех остальных вещей выделяются те, что принадлежат как символы са-кральной сфере и относятся к Богу наиболее непосредственным образом. Онисоздаются человеком с намерением прославить Господа, если можно так вы-разиться, в процессе наслаждения Им. И потому на них метонимически рас-пространяется свойство божественного - способность вызывать своей само-достаточностью и бытийным избытком истинное блаженство у смертных. Ноесли Бог и Его царствие обладают этим свойством сущностно, то эти предме-ты - благодаря своей сугубой причастности к Нему. Средневековая эстетиканастаивала на том, что доставляемое ими эстетическое удовольствие - это нечто иное как символ высшего духовного блаженства, ожидающего избранныхв царстве небесном [9. С. 131]. Вся сфера положительной духовности былапронизана этим чувством. Будучи знаком Божьего присутствия, оно служилокритерием подлинно религиозного. Как заметил о Христе евангелист, «мно-жество народа слушало Его с услаждением» (Мк 12:37). И Иннокентий IIIговорит о знаменующей священные события мессе, что она «полна божест-венной тайны и изобилует исключительной небесной сладостью» (PL 217 col.775 d) (цит. по: [10. С. 160]).2. Если мы возьмем искусства, действующие посредством голоса и слуха,и рассмотрим их сквозь призму обсуждаемых воззрений, то увидим оппози-цию: с одной стороны, риторика, наиболее соответствующая задаче назида-ния человека, с другой - пение, предназначенное для прославления Всевыш-него. У них разные цели и разный источник: красноречие - это человеческоеизобретение, как, собственно, сам язык и изучающая его грамматика. Пениеже - это в первую очередь ангельское искусство. Согласно средневековымпредставлениям, именно ангелы, смысл существования которых состоит parexcellence в вечном воспевании Бога, научили ему людей. В этом же, как ут-верждали христианские платоники, изначально заключалось назначение че-ловека, которое будетИтак, если пение, прежде всего, принадлежит небесному, потустороннемуцарствию, то риторика, как и вообще человеческое слово, есть «орудие этогомира» (Исаак Сирин). Завершая сопоставление данных искусств, зададимсявопросом: существовали ли точки соприкосновения между ними? Очевидно,что да, они действительно были. С одной стороны, церковные песнопенияимели во многом назидательное содержание. А если смотреть шире, то мыпридём к выводу, что религиозное искусство в целом имело огромный воспи-тательный потенциал. Ведь, говоря словами Мефодия Патарского, «что пре-красно, то и полезно» [5. С. 206]. Но и христианская риторика - в той мере, вкакой она имела дело с сакральным, - перенимала присущий религиозномуискусству элемент самодостаточности, что неизбежно влияло на его природу.Из инструмента убеждения красноречие отчасти превращалась в цель, темсамым сближаясь с пением и поэзией. Вероятно, предельно заметной эта тен-денция была в церковном и придворном красноречии Византии, где офици-альная идеология как бы останавливала историю, превращая земную церковьи государство в символ небесного царствия. Василий Великий, обмолвив-шийся однажды, что среди христиан «нет ваятелей слова, и везде предпочи-тается не благозвучие речений, но ясность именований» (Hexaēm. 6) [8.С. 170], всё-таки сильно преувеличивал. Даже если оставить в стороне знаме-нитый стиль «плетения словес», развитый чуть позже Дионисием Ареопаги-том (V-VI вв.) и существовавший до конца Средних веков, достаточновспомнить друга Василия, Григория Богослова, о слоге которого другой ви-зантийский интеллектуал скажет в XI столетии: «…цвет Григориевой речивобрал в себя тысячи цветов (т. е. стилей иных ораторов. - А.К.), но отличенот них и гораздо прекраснее их» (цит. по: [15. С. 154]).3. И теперь нам предстоит выяснить, почему в средневековой культуребыло двойственным отношение к риторике по контрасту со всецело благост-ным пением. В самом общем виде мы только что обрисовали позитивнуюсторону этого отношения. Риторика была нужна в качестве средства убежде-ния словом, без которого не могло обходиться духовно-нравственное воспи-тание. С первых веков христианства учители Церкви придавали первостепен-ное значение проповеди. О важности тщательной подготовки к ней писал па-па Григорий Великий (VII в.) [16. C. 197]. Августин, до своего религиозногообращения зарабатывавший на жизнь ораторским искусством, связывалпользу церковного красноречия с нуждами апологетики. Если языческие ин-теллектуалы умело пользуются риторикой в своей борьбе с христианством,то почему мы, христиане, не можем воевать с ними тем же оружием? - обра-щался Аврелий к церковной аудитории1.Приступая к анализу причин негативной оценки ораторского искусства,начнём с того, на что мы уже обратили внимание читателя. В эпоху раннегоСредневековья это искусство несло на себе печать упадка, постигшего всюпозднеантичную языческую культуру [17. С. 209-237]. Низведённое до смесиаффективных «спецэффектов» и софистической изворотливости, оно не мог-1 «Вообще говоря, правила риторики нужны и полезны; ибо, если риторика есть искусство убеж-дать других и в истинном, и в ложном, то кто отважится утверждать, будто истина в руках защитни-ков своих должна оставаться безоружною против лжи?» (De doctr. 4, III) [6. С. 169].ло служить действенным средством убеждения. Образованные христиане,вместе с Августином, ратовавшие за «воцерковление» риторики, по преиму-ществу ориентировались на её классический, идеализированный образ, оли-цетворяемый Катоном Старшим, в меньшей мере Цицероном и некоторымидругими деятелями римского прошлого. Едва ли не общим местом в их рас-суждениях было противопоставление старинного, исконно-римского и со-временного им красноречия. Так, по словам Исидора Севильского, «у лати-нян [красноречивым] называется тот, кто следует истинным и естественнымименам вещей и не бывает в несогласии с речью или образом жизни, как внаши времена» (Etym. II, 16) [7. С. 79]. Автор «Этимологий» утверждает, чтов старом добром Риме истинный оратор был обязан не просто произноситьубедительные речи, но и жить в соответствии с ними: его слова и дела, какправило, совпадали [Там же]; [5. С. 201].Однако многие из Отцов Церкви были настроены против риторики гораз-до более решительно. Они отрицали сам этот классический идеал, вопло-щавший дух языческой Античности. «Пестрое египетское одеяло на постелиблудницы» - вот образ из притч Соломоновых, который, по их мнению, луч-ше всего выражает суть красноречия (см.: [16. С. 29]). Особо непримиримозачастую были настроены те, кто, подобно Блаженному Иерониму, когда-тосам вышел из стен элитарной школы, чтобы позднее изо всех сил пытатьсяизжить в себе язычника. «Еще часто и теперь, с лысою и седою головой, явижу себя во сне с тщательною причёскою и с подобранной тогой деклами-рующим перед ритором контроверзу. И, просыпаясь, поздравляю себя с тем,что свободен от опасности многоглаголания», - свидетельствовал на склонелет Иероним (PL 12 col. 422) (цит. по: [18. С. 17]). В другом письме он сооб-щает, как пережил во сне видение Страшного суда. Суд был действительнострашным: как передает автор, Всевышний сурово обличил его давние при-страстия: «Лжешь! Ты цицеронианин, а не христианин. Ибо где сокровищетвоё, там и сердце твоё (Мф 6 : 21)» (цит. по: [18. С. 165]).Очевидно при этом, что одного лишь указания на языческие корни рито-рики для её дискредитации в глазах христиан было недостаточно. Ведь этикорни роднили её с иными искусствами: медициной, зодчеством, юриспру-денцией - чья полезность ни у кого не вызывала сомнений. В таком случаекакими дополнительными аргументами располагали стремившиеся ниспро-вергнуть риторику с пьедестала, возведённого для неё античной культурой?Центральный из этих доводов, на наш взгляд, не был оригинален. Христиан-ские мыслители заимствовали его par excellence у философов сократовскойшколы, которые развивали его в идейной борьбе с софистами. Суть этого ар-гумента заключалась в том, что тот, кто познал истину, не нуждается в сло-весном изяществе: она сама будет «гласить» в нём о себе. «Кто украшен кра-сотою истины, тому какая надобность в изысканности прикрас к довершениюкрасоты поддельной и ухищрённой? - вопрошает своих оппонентов Григо-рий Нисский. - В ком нет истины, тем, может быть, полезно подцвечиватьложь приятностью речений…» (Refut. Eun. 1, 4) [19. С. 11].Однако естественно, что свои права на обладание истиной предъявлялипоследователи самых разных учений. Утверждая обсуждаемый тезис, хри-стианские интеллектуалы апеллировали к «свидетельству дел» - свойствен-ному христианам опыту переживания Истины, который проявлялся в возвы-шенном образе их жизни. Именно это свидетельство покорило в конечномсчете языческий мир. «Всякое слово можно оспаривать словом; но жизнь чемоспоришь?» - замечает в этой связи Григорий Богослов [11. С. 273]. О том жеговорит Григорий Палама: «Всякое слово борется со словом. Только свиде-тельство добрых дел непоколебимо» [20. С. 421]. Как это явствует из самогоопределения риторики, она нужна там, где есть потребность в убеждении. Ноэта потребность возникает при условии недостатка доверия, естественно свя-зующего между собой людей, и их интеллектуальной дезориентированности.Таким образом, ключевая мысль церковных противников ораторского искус-ства состояла в том, что обществу следует направлять усилия не на то, чтобыизощрять технику убеждения, а на то, чтобы своей жизнью создавать атмо-сферу духовной ясности и доверия, в которой бы эта техника оставалась не-востребованной.Тем временем общество пребывало в условиях духовной борьбы и идей-ной конкуренции, делавших острой нужду в словесном убеждении. Так чтодаже отрицая ценность риторики, идеологи христианства волей-неволейдолжны были пользоваться ею. Само это отрицание нередко употреблялосьими в качестве искусного полемического приёма. Публично отрекаясь открасноречия, учителя Церкви - в большинстве своём наследники античнойобразованности - обычно блестяще владели арсеналом её средств. Тот жеГригорий Нисский в молодые годы настолько увлекался ораторским искусст-вом, что получил выговор от своего старшего друга, Григория Богослова [11.С. 514-516]. Но и сам Назианзин, как верно заметил его позднейший поклон-ник Пселл, «на словах разделяя философию (т.е. богословие. - А.К.) и рито-рику, не проводил такого же разделения их на деле, но философию почтилсловесным сладкозвучием и велегласием, а свой риторский язык управил уз-дой ума» [21. С. 166]. Несмотря на свой декаданс, позднеантичная риторикапо-прежнему задавала «планку » приемлемого качества речи, ниже которойбыло нельзя опускаться, но можно было подниматься выше, устремляясь кклассическим образцам. На наш взгляд, данное обстоятельство во многомобусловило тот факт, что риторичность стала универсальной стилистическойчертой литературного дискурса патристики.4. Ещё один аргумент, направленный против ораторского искусства, былтоже связан с апелляцией к истине, но не столько в плане интеллектуального«владения» ею, сколько в аспекте бытийной приобщённости к ней, личност-ной исполненности её энергии. По сути дела, этот довод развивает предыду-щий, раскрывая глубину его христианского понимания. Но если тот по пре-имуществу противопоставляет знание - незнанию, то в этом знанию как та-ковому противопоставляется благодать. Если знание приобретается путёмдлительного упражнения, то благодать даётся свыше в награду за веру.Во все времена христианства, особенно в ранней Церкви, боровшейся смиром языческой культуры, всегда находились люди, склонные противопос-тавлять названные предметы. Мы видим, как уже Павел говорит о себе: «Ислово моё, и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудро-сти, но в явлении духа и силы» (1 Кор 2 : 4). Позднее Климент Александрий-ский распространил этот тезис на всех апостолов (Hist. eccl. III, 24, 3) [22.С. 101]. Антоний Великий (IV в.), в отличие от Павла не имевший даже на-чального образования, идёт ещё дальше, относя сходное утверждение ко всемхристианам: «У нас не искусство владеть словом, но вера, сильная действен-ною ко Христу любовью» (Vita Ant. 80) [23. С. 47].Мы полагаем, не будет ошибкой рассматривать обсуждаемый довод какрезультат радикальной интерпретации специфически средневекового пред-ставления, в соответствии с которым слово и речь воспринимались как боже-ственный дар. Жизненной основой для такой радикализации служил фактсуществования подлинно харизматических натур, чья личность и слово неслина себе ощутимую печать божественной благодати. Таким, без сомнения, былсам Павел. Такими после него были многие святые, например Ассизский«простачок», живший на рубеже XII-XIII столетий. Агиограф Францисказасвидетельствовал, что несколько раз в жизни он решался заранее обдуматьи сочинить свою проповедь, но, пытаясь начать выступление, он забывал всё,что подготовил. «И тогда он со стыдом признавался людям, что он многоеуспел обдумать, а вот вспомнить уже ничего не может, и тогда красноречиевнезапно возвращалось к нему» [I Vita Franc. XXVI, 72] [24. C. 78]. Фигурыэтих святых были настолько знаковыми в Средневековье, что, несмотря намалочисленность, их совокупный образ придавал влиятельность данному ар-гументу, сохранявшему её на всём протяжении той эпохи. Завершая его ана-лиз, отметим, что в нём постулировался отказ от ораторского искусства впользу того, что можно условно определить как «христианский магизм». Ос-новой названного представления служило убеждение, что, благодаря своейжизненной праведности, человек может удостоиться от Бога благодати, кото-рая, усилив естественно присущую ему «словесность», наделит его речь не-обычайной силой воздействия. Причём эта сила вовсе не зависит от умений инавыков, сознательно приобретённых самим человеком. Часто даже напро-тив - так сказать, по «закону» чуда - она проявляется именно у тех, от когоокружающие меньшеодно, позднейшее, свидетельство. Взглянем, как начинает своё «Оправда-тельное слово» Максим Грек (XV-XVI вв.), обвинённый в якобы неоправ-данном исправлении церковнославянских богослужебных текстов. Составивв данном произведении перечень ошибок предшествующих переводчиков, онв самом начале его объясняет, что предпринял это «не для того, чтобы выста-вить себя победителем, - да не попустится мне когда-нибудь быть увлечён-ным таким неистовством! (курсив мой. - А.К.) - но чтобы себя очистить отвсякого несправедливого мнения некоторых небратолюбцев, которым Бог дапростит…» [25. С. 131].Суть другого фактора состоит в том, что Средневековье, будучи в своейэлитарной сфере культурой Книги, в восприятии языка ориентировалось наготовый текст, а не на грамматику. По мысли Б.А. Успенского, в эту эпохубыло свойственно противопоставлять Богом данный Текст (Писание и творе-ние, символизировавшие друг друга) - рукотворной грамматике, позволяв-шей создавать какие угодно, в том числе ложные, антихристианские тексты[26. С. 216-217]. Исконная сестра грамматики, риторика служит той же самойцели: если первая отвечает за возведение «каркаса» текста, то вторая - за его«отделку», способную приукрасить самую дерзкую ложь мнимым подобиемистины.5. В завершение разговора о судьбе ораторского искусства в христиан-ском Средневековье ещё раз подчеркнём, что наряду с попытками его реши-тельного отрицания, зачастую носившими декларативный характер, интере-сующая нас культура работала и над иной возможностью. Пусть сдержанно иосторожно, она стремилась усвоить наиболее здоровую «часть» риторики, неповрежденную тлением языческого мира, чтобы использовать её для собст-венных целей, о которых было сказано выше. Свидетельством этого стремле-ния служит весь патристический период, в Византии совпавший со временемжизни данной цивилизации. Собственно говоря, Средневековье «забыло»ораторское искусство только на два столетия. То было время расцвета схола-стики (XII-XIII вв.), когда всё внимание интеллектуалов сосредоточилось нарешении онтолого-эпистемологических проблем. Затем интерес и вкус к ри-торике стал возвращаться, достигнув своей вершины в период Возрождения.В чём проявлялась христианская адаптация красноречия, помимо частич-ного возвращения его к древнеримскому идеалу, который сам был в значи-тельной мере христианизирован? Мы сказали «частичного», потому что мно-гие из апологетов и учителей Церкви были склонны усматривать истоки это-го искусства не в Афинах, а в Иерусалиме. По словам Беды Достопочтенного,«ни в какие века учителя красноречия не могут обнаружить… фигуры и тро-пы, которых уже не было бы в Священном Писании» (PL 90) (цит. по: [16.С. 33]). До Беды идею древнейшего ближневосточного происхождения рито-рики высказывали в числе прочих Августин (De doctr. 4, XLI) [6. С. 205] и,косвенно, Тертуллиан (De test. 5) [27. С. 88].Итак, указанная адаптация, прежде всего, состояла в подчинении ритори-ки императивам христианской речевой этики. Вето на праздноречие должнобыло защитить это искусство от вырождения в декламацию, запрет лжи - отвырождения в демагогию. Оратор должен был осуществлять истину не толь-ко на словах, но и самой своей жизнью. Ведь как учили ещё языческие теоре-тики, чтобы быть убедительным, ему необходимо иметь безупречный этос.Христианство вернуло смысл этим прописным истинам, опустошенным назакате Античности. Более того, учителям и проповедникам следует словом ижизнью утверждать приоритет дела, свершения, поступка. «В действитель-ной победе над слушателями всегда более имеет веса и силы жизнь пропо-ведника, а не слово его», - замечал в этой связи Августин (De doctr. 4, LVIII)[6. С. 223].Являясь частью добродетельной жизни, занятия искусствами рассматри-вались как разновидность духовного труда, аскезы - этого высшего из ис-кусств, «ваяющего» самого человека: «быть сильным в слове - великое вра-чевство от страстей» [11. С. 337]. Успех этого труда был результатом синер-гии человеческих усилий и действия Бога при решающей роли Бога. «Толькоблагодать умудряет», - констатировал Иоанн Солсберийский (XII в.), под-чёркивая при этом ценность человеческого действия [28. С. 107]. И посему«не должно думать, что успех проповеди производится собственными наши-ми примышлениями, но всю надежду надо возлагать на Бога» [29. С. 472].Представленное понимание ораторского искусства предполагало наличие узанятых им людей соответствующих нравственных качеств: в первую оче-редь смирения, веры, любви к Творцу и ближним. «Прежде молитвенник, чемпроповедник» - именно таким, по мнению создателя христианской риторики,должен быть церковный оратор (De doctr. 4, XXXII) [6. С. 194]. И это, на нашвзгляд, чрезвычайно важная мысль, которая ясно выражает смысл того, чтомы назвали христианской адаптацией красноречия. В ней утверждается, во-первых, приоритет дела над словом: молитва есть первостепенное дело чело-века, более значимое, чем все остальные его занятия; во-вторых, запретпраздноречия, которое несовместимо с молитвой, и, в-третьих, установка наистинность, ибо ложь и молитва тоже исключают друг друга.Таким образом, мы можем утверждать, что изложенная концепция ри-торики зиждется на «мягком» варианте интерпретации, применявшемся кпредставлению о речи как божественном даре. Если радикальное истолко-вание этого представления совершенно отрицало пользу ораторского искус-ства, то согласно умеренной версии последнее являет собой развитие даро-ванной человеку потенции к речи. С этой позиции, занятие риторикой оп-равданно в той мере, в какой оно приносит пользу ближним и в какой егоуспех приписывается не собственным усилиям оратора, но действию Свято-го Духа: даром является не только исходная способность, но и конечныеплоды её осуществления. Рассмотренная концепция, с одной стороны, невозбраняла занятия риторикой, с другой - налагала на увлечение ею опре-делённые рамки. Считалось, что овладение красноречием полезно постоль-ку, поскольку «не препятствует нам к достижению высших целей, для кото-рых всё это, собственно, и должно быть предназначено» (De doctr. 2, XL) [6.С. 107]. И потому «хорошо, если в меру поупражнявшись («словеснымизанятиями и науками». - А.К.), человек направляет старания на величайшиеи непреходящие предметы», - писал в XIV столетии Григорий Палама(Triad. I, 1, 22) [20. С. 402]. Этот великий мистик и учитель исихазма какникто другой знал: путь к «величайшим и непреходящим предметам» оку-тан тайной безмолвия и божественного мрака, и никакие слова человече-ской мудрости уже не в силах раскрыть её.Подводя итог настоящего исследования, мы можем утверждать, что рас-пространённое мнение, согласно которому рождение средневековой культу-ры повлекло за собой упадок риторики, характеризуется неточностью и чрез-мерным упрощением реальной ситуации. Это искусство продолжало играть вней важную роль. Но теперь оно основывалось на иной, чем в Античности,мировоззренческой платформе. Неразвитость же специальной риторическойтеории в ту эпоху свидетельствует не столько о кризисе красноречия, сколькоо том, что оно оставалось, прежде всего, искусством, т.е. видом полезнойпрактической деятельности, для успешного совершения которой было вполнедостаточно греко-римского методического «багажа».

Ключевые слова

the Middle Ages, patristic, Christianity, rhetoric, Средние века, патристика, христианство, риторика

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Карабыков Антон ВладимировичОмский юридический институтканд. филол. наук, доцент кафедры иностранных языковmeavox@mail.ru
Всего: 1

Ссылки

Творения иже во святых отца нашего Василия Великого архиепископа Кесарии Кап- падокийской. Ч. 3. М.: Паломник, 1993. 496 с.
Библиотека в саду: Писатели Античности, Средневековья и Возрождения о книге, чтении, библиофильстве. М.: Книга, 1985. 255 с.
Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Изд. группа «Прогресс»: Культура, 1994. 448 с.
Успенский Б.А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. С. 208-224.
Максим Грек. Слова и поучения. СПб.: Тропа Троянова, 2007. 374 с.
Цветочки святого Франциска Ассизского. СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2006. 447 с.
Афанасий Великий. Избранные творения. М.: Храм святых бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 2006. 175 с.
Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1993. 446 с.
Пселл М. Ипертима Пселла слово, составленное для вестарха Пофоса, попросившего написать о богословском стиле // Античность и Византия. М., 1975. С. 161-171.
Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих// Добротолюбие. Москва; Харьков, 2001. С. 391-488.
Григорий Нисский. Догматические сочинения: в 2 т. Краснодар: Текст, 2006. Т. 2. 448 с.
Буркхардт Я. Век Константина Великого. М.: ЗАО «Центрполиграф», 2003. 367 с.
Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. Приложение: Блаженный Иероним. Избранные письма. М.: Канон+, 2002. 400 с.
Ненарокова М.Р. Досточтимый Беда - ритор, агиограф, проповедник. М.: ИМЛИ РАН, 2003. 272 с.
Миллер Т.А. Михаил Пселл и Дионисий Галикарнасский // Античность и Византия. М., 1975. С. 140-155.
Дюби Ж. Европа в Средние века. Смоленск: Полиграмма, 1994 317 с.
Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб.: Алетейя, 2001. 363 с.
Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Москва: Братство святителя Алексия; Ростов н/Д: Приазовский край, 1992. 446 с.
Григорий Богослов. Собрание творений: в 2 т. Минск: Харвест, Москва: АСТ, 2000. Т. 2. 688 с.
Карсавин Л.П. Символизм мышления и идея миропорядка в Средние века (XII- XIII века) // Карсавин Л.П. Монашество в Средние века. М., 1992. С. 158-175.
Бычков В.В. Литература как выразитель эстетического сознания Древней Руси // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. С. 129-135.
Исидор Севильский. Этимологии, или Начала: в 20 кн. Кн. 1-3: Семь свободных искусств. СПб.: Евразия, 2006. 352 с.
Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. М.: Изд-во Московского Подворья Свято- Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. 259 с.
Блаженный Августин. Христианская наука. СПб.: Библиополис, 2006. 508 с.
Петроний Арбитр. Сатирикон // Петроний Арбитр. Сатирикон; Апулей. Метаморфозы. М., 1991. С. 23-152.
Св. Мефодий Патарский. Полное собрание его творений. СПб., 1905. 287 с.
Тацит. Диалог об ораторах // Корнелий Тацит. Сочинения: в 2 т. Т. 1: Анналы. Малые произведения. Л., 1970. С. 378-402.
Плиний Старший. Естествознание. Об искусстве. М.: Ладомир, 1994. 941 с.
Тодоров Ц. Теории символа. М.: Дом интеллектуальной книги: Русское феноменологическое общество, 1998. 408 с.
 Смысл и судьба риторики в христианской культуре Средневековья | Вестн. Том. гос. ун-та. Филология. 2012. № 1 (17).

Смысл и судьба риторики в христианской культуре Средневековья | Вестн. Том. гос. ун-та. Филология. 2012. № 1 (17).