Г.Г. Шпет о проблеме нации и национализма | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2015. № 4(32).

Г.Г. Шпет о проблеме нации и национализма

Рассматриваются взгляды Г.Г. Шпета на проблемы нации и национализма, а также более общий подход философа к пониманию социального пространства. Выявляется преемственность теоретических положений Шпета с идеями неокантианства (Гумбольдт - Кассирер), Дюркгейма, Парсонса, Вебера, Гуссерля и Бахтина, а также утверждается, что Шпет являлся одним из родоначальников контекстуального и ситуационного подхода к пониманию нации, сближающего его с ведущими современными социологическими теориями.

G.G. Shpet about the nation and the nationalism problems.pdf Данная статья посвящена взглядам Г.Г. Шпета на проблемы нации, национализма и национального строительства, развиваемым философом в работе «Введение в этническую психологию». В ней Шпет выдвигает новый, весьма современный подход к данным вопросам, а также предлагает другое понимание социального пространства, соответствующее современным социальным теориям. Понятие «народ» занимает весьма значимое место в шпетовских рассуждениях. Прежде всего, народ - «историческая категория» [1. С. 573], представляющая собой «исторически текучую форму» [1. С. 574]. Ее динамика обусловлена тем, что «народ» есть присваиваемый статус или «титул» (в терминологии Шпета): «Кто знает, какому еще коллективу в будущем человечество даст титул: демос.» [1. С. 573]. В этом смысле позиция Шпета необыкновенно близка идее «воображаемого сообщества» Б. Андерсона. Сообщество воображаемо, потому что в уме каждого идивида «живет образ их общности» [2. С. 31]. Шпет обращается к лаконичной формуле Штейнталя: «Народ - это продукт народного духа». Русского философа в ней устраивает все, кроме понятия «народного духа». Шпет оставляет в стороне эту романтическую категорию, которая для него методологически бессодержательна и пуста. Тем не менее: «Человек, действительно, сам духовно определяет себя, относит себя к данному народу, он может даже «переменить» народ, войти в состав и дух другого народа» [1. С. 574]. Можно обнаружить практически буквальное совпадение с позицией Андерсона: «Мы определяем конкретный дух, собирая типические черты "воображаемого" репрезентанта, и этот последний уже служит "нормою" для определения принадлежности каждого эмпирического индивида к данному коллективному типу, а равно и для определения меры его уклонения от него» [1. С. 574]. Шпет полагает, что понятие «народ» определяется социальным опытом переживания языка. Поскольку понятие общности тесно связано с понятием языка, то важнейшим вопросом этнической психологии становится вопрос о том, «как переживается язык как социальное явление данным народом в данное время» [1. С. 569]. Социальный опыт переживания языка совпадает с опытом переживания этничности. В этот опыт Шпет включает два компонента: утверждение народом своих языковых прав (то, что он называет «борьбой за свой язык») и социальное использование языка, формирующее область коннотативных или идеологических значений (то, что Шпет называет «вторичными значениями»). Понятие «народа» является функцией социальных переживаний, выраженных в смене «вторичных» значений. Вся совокупность таких значений, по выражению Шпета, образует «духовный уклад» как общественно принятый способ видения и интерпретации социального мира. Кроме того, Шпет утверждает, что «духовный уклад народа есть величина изменяющаяся» [1. С. 573-574], а задачу этнической психологии видит в составлении «типологии духовных укладов» [1. С. 573]. В этом значении понятие «духовного уклада» вполне сопоставимо с понятием «дискурсивной формации» М. Фуко. Шпет настаивает на включении в социальную науку социального использования языка, в которой языковое использование определено конкретным говорящим, его стилем, риторикой, социально маркированной идентичностью. Именно конкретный говорящий использует слово с коннотациями, которые связаны с определенным контекстом. Использование языка зависит от социальной позиции говорящего. В этих рассуждениях русского философа обнаруживается, прежде всего, его прочная связь с неокантианской позицией: структура переживаний социальных субъектов (способ их восприятия и видения) определяет структуру социального мира. Нельзя не вспомнить идею Э. Кассирера, восходящую к В. Гумбольдту, о символических формах как активных аспектах познания. Конечно же, Шпету была хорошо известна и идея Э. Дюркгейма о символических формах как социальных формах классификации и инструментах социальной интеграции. Символы как инструменты знания и коммуникации обеспечивают возможность консенсуса, воспроизводящего социальный порядок. Символические инструменты являются структурирующими инструментами познания и структурирования объективного мира: «Символические системы - средства познания и коммуникации - могут осуществлять свою структурирующую власть лишь потому, что они структурированы» [3. С. 89]. Именно в этом качестве они выступают средствами коммуникации. Как отмечает П. Бурдье, «Благодаря Дюркгейму формы классификации перестают быть универсальными (или трансцендентальными) формами и становятся социальными формами, т.е. произвольными, соотносящимися с отдельными группами и социально детерминированными» [3. С. 88] Кроме того, обнаруживается близость позиции Шпета социологической теории Макса Вебера, для которого субъективные значения акторов являются важнейшим элементом понимания законов, управляющих социальными структурами. Весьма вероятно, что и понятие «духовного уклада» обнаруживает родственную связь с понятием «идеального типа». Тем не менее Шпета, в отличие от Вебера, не интересовали вопросы символической борьбы или конфликта. Вебера же занимала именно проблема символического насилия. Как отмечает Бурдье, для Вебера «символическое производство есть микрокосм символической борьбы между классами» [4. С. 168]. Особенно следует отметить влияние Э. Гуссерля. Шпет подчеркивает, что социальное переживание необходимо изучать через систему «интерсубъективных фактов» [1. С. 472], т.е. систему межсубъектных взаимодействий. Сознание каждого человека наполнено коллективными переживаниями тех людей, с которыми он находится во взаимодействиях в конкретных социальных и исторических ситуациях. Человек испытывает влияние, внушение, подражает, сочувствует. И эти переживания он испытывает, общаясь с членами группы, в которой состоит. Другими словами, индивидуальное сознание - это поток переживаний, вызванных интерсубъективными взаимодействиями. Восприятие социального мира для Шпета - это продукт коллективного структурирования, опирающегося на повседневный опыт социальных переживаний, выраженных в языковом взаимодействии членов сообщества. Шпет убежден: мы способны понять человеческое действие, лишь открывая субъективные значения акторов, связанные с их собственным поведением и поведением других людей. И в этом смысле русского мыслителя с полным правом можно связать с социологической школой Т. Парсонса и его теорией социального действия, объединившей анализ социальной структуры, личности и культуры как сферы символов и значений. Используя понятие «социального переживания», Шпет требует его содержательного анализа. Он пишет: «Анализ этого переживания показывает, что все его содержание складывается из присвоения себе известных исторических и социальных взаимоотношений и в противопоставлении их другим народам» [1. С. 573]. В данном высказывании проявляется вся сила нового методологического подхода Шпета к проблеме национализма, который оказывается весьма современным. Шпет провозглашает необходимость ситуационного подхода к данной проблеме. Понятия «нации» и «народа» - конструкты контекстуальные и противостоящие единой и универсальной теории национализма. Этническая психология «ищет не логического общего верховного понятия для своих категорий» [1. С. 573], отмечает Г. Шпет. Это объясняется тем, что такие понятия, как «нация» и «народ», связаны с противопоставлением себя другим народам и нациям. А поскольку «другие» в каждом конкретном историческом случае являются разными, то утверждение народом собственной идентичности происходит за счет противопоставления себя другому, т.е., в конечном счете, за счет отрицания. Система противопоставлений всегда уникальна и исторически обусловлена. В этом случае утверждения Шпета крайне созвучны идеям М. Бахтина о диалогизме самоидентификации и идеи оппозитивности как важнейшего механизма определения сущности элемента внутри системы Ф. де Соссюра. Исходя из этого, Шпет отвергает понятие «национальной идеи», тесно связанной с пониманием нации как организма. Нация для Шпета - не организм и не готовая вещь. Она постоянно контекстуально формируется в зависимости от исторически обусловленной системы противопоставлений. Нация существует в ситуации постоянного выбора исторических альтернатив. Этническая реальность достаточно аморфна и неопределенна, а сценарии формирования этнической идентичности могут осуществляться в самом широком вариативном спектре. Шпет резко высказывается против мифа о естественном формировании нации как организме. Приговор органицистскому подходу Шпета очень напоминает приговор Шопенгауэра историческому движению Духа Гегеля: «Душевная жизнь человека и тем более душевная жизнь человечества - чудовищная фантасмагория, кошмар, а не планомерная эволюция семени» [1. С. 572]. Таким образом, понятие народа и нации для Шпета - это понятия открытые, постоянно формирующиеся и никакого общего нарратива, касающегося их развития, невозможно принять: «Народ есть такое, всегда создающееся, историческое целое» [1. С. 573]; народ - это «не устойчивая вещь, которая может исчезнуть [1. С. 574]. Вполне возможно предположить, что в этих утверждениях Шпета скрыта полемическая сила, направленная против националистического социально-демократического движения веховцев, призывающих к обретению «национальной идеи». Однако для Шпета понятие «нации» - это еще и социальный конструкт, который вполне способен исчезнуть. Тем не менее Шпет соврешенно очевидно полемизирует с субстанциалистской социальной утопией К. Маркса об отмирании наций. Для Шпета определения группы людей в качестве «народа» или «класса» есть не что иное, как различные способы видения и интерпретации социального мира, выраженного в формировании его идеального образа. Поскольку исходный этнический материал остается всегда одним и тем же, то не особенно важно, к какому проекту, «классовому» или «национальному», он будет относиться. Понятия «нации» и «классов» являются лишь каталогизаторами; на смену одним приходят другие. Таксономические системы подвижны и изменчивы. Идея о том, что на смену «народу» придут иные «коллективные группировки», является для Шпета абсолютной спекуляцией. Здесь он категоричен: «Это вопрос новый и, как ясно, не методологический и в вопросах методологии серьезного значения не имеет. Такое указание или требует исходить из конца, где говорится о "начале", или предвосхищает будущие факты, вместо того, чтобы исходить из данных, - и кто знает, какому коллективу в будущем человечество даст титул: демос.» [1. С. 573]. Народ - форма изменчивая и «если бы на наших глазах эта форма превратилась в новые формы - скажем, современные народы разделились бы на классы, которые, переливаясь из народа в народ, создали бы новые, еще не виданные коллективы - мы были бы только последовательны, если бы признали, что народились новые народы» [1. С. 574]. Шпет намечает проект совершенно нового понимания и видения социального пространства. Он пытается отказаться от объективизма, сопровождаемого интеллектуальными иллюзиями. Для него не оправданно рассматривать теоретический класс или «класс на бумаге» в качестве реальной сущности. Класс имеет теоретическое существование в качестве продукта объяснительной классификации. Шпет выступает против номиналистического релятивизма, сводящего многообразие социального мира к теоретическим конструктам. В этом смысле очевидна и его неудовлетворенность понятиями «народ», «дух нации» и т.д. Философа не устраивают принципы «объективной» классификации, созданные социальными сциентистами. Шпет выступает за пространство отношений и взаимодействий, которые так же реальны, как географическое пространство. Он придерживается принципов реальной социальной топологии. В этом отношении позиция Шпета предвосхищает теории социального интеракционизма Гофмана и Бурдье. Как и для его вероятных последователей, для Шпета социальное пространство не является гомогенным. Оно выражается и конструируется совершенно иным путем, а также связано с расколами, разрывами и противопоставлениями: «Духовная жизнь человечества, как и душевная жизнь человека, идет диалектическим скачками и толчками, периодами медленного накопления и внезапных "взрывов"» [1. С. 372]. Такое понимание Шпетом социального пространства предвосхищает теорию П. Бурдье, утверждающего, что этничность - это продукт символических манипуляций и частный случай борьбы классификаций. Шпет, как и полстолетия спустя французский социолог, полагает, что научный дискурс не должен быть втянут в борьбу классификаций, потому что, в противном случае, он окажется ангажированным. Это происходит потому, что всякая классификация - это продукт властного насильственного навязывания образа социального мира. Национальный дискурс - это акт категоризации, осуществляемый властным авторитетом, насаждающим новые категории восприятия социального мира, разделяемые впоследствии всеми членами общества. Шпет отказывается поддерживать подобные языковые игры, дабы не вносить еще больший вклад в процесс их формирования. Категории восприятия социального мира для Шпета не создаются социальным ученым, а являются продуктами включенности объективных структур социального пространства. Структурирующие принципы социального мира укоренены в объективных структурах того же самого мира. Эти объективные структуры Шпет называет «духовными укладами», наполненными различными видами дискурсов и речевых жанров. Он пишет: «Духовное богатство индивида есть прошлое народа, к которому он сам себя причисляет. Однако не произвольно, не только "субъективно" - или, вернее, индивид сам себя причисляет "субъективно" - но мы можем и "со стороны", "объективно" определить, по каким укладам раскрывается его собственное душевное содержание» [1. С. 576]. Определив предмет этнической психологии, Шпет называет ее типологической наукой, в задачу которой входит создание дискурсивной классификации путем изучения языкового поведения социальных групп. Этническая психология - «наука типологическая» [1. С. 499]. Шпет действительно провозгласил новый методологический подход к проблеме национализма, выходя за пределы существовавшей в начале века российской дихотомии между национал-патриотизмом и марксизмом. В его высказываниях о нации и национализме нет и намека на пропагандистский пафос. С картезианским упорством Шпет утверждает единый принцип неангажированности социальной науки.

Ключевые слова

spiritual way of life, social experience of language, nationalism, nation, ethnic psychology, народ, духовныйуклад, нация, этническая психология

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Найман Евгений АртуровичТомский государственный университет; Томский научный центр Сибирского отделения Российской академии наукдоцент, профессор, доктор философских наук, профессор кафедры истории философии и логики; профессор кафедры философииenyman17@rambler.ru
Всего: 1

Ссылки

БурдъеП. Социология социального пространства. СПб.: Алетейя, 2007. С. 87-96.
Bourdieu P. Language and Symbolic Power. Polity Press, Cambridge, 1991. 291 p.
Шпет Г.Г. Введние в этническую психологию // Г.Г. Шпет. Сочинения. М.,1989.
Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М.: КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле, 2001. 288 с.
 Г.Г. Шпет о проблеме нации и национализма | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2015. № 4(32).

Г.Г. Шпет о проблеме нации и национализма | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2015. № 4(32).