С.Л. Франк и Ж. Деррида: необходимость невозможного | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2015. № 4(32).

С.Л. Франк и Ж. Деррида: необходимость невозможного

Сопоставляются некоторые аспекты философии С. Франка и Ж. Деррида. Речь идет о мистическом и интуитивном знании, заданном как проект критики ratio ирасширения его границ, как проект необходимости постижения для разума «невозможного.». На основе сравнительного анализа конструкта «differance» Деррида с концептом «Непостижимого» Франка проясняется смысл принципа «потенцированного отрицания» не только в рамках учения самого Франка, но и как интенция постметафизического дискурса современной философии.

S. Frank and J. Derrida : the need for the impossible.pdf Возможна ли встреча двух таких разноплановых по своему существу и стилю философских миров, как современная французская философия и русская философия, или то, что принято называть «русской религиозной мыслью», - вот вопрос, на который мы попытаемся ответить, сопоставляя некоторые аспекты философии С.Л. Франка и Ж. Деррида. С.Л. Франка принято считать «одним из основных деятелей русского религиозного ренессанса» [1. С. 1110] или же, по мнению Ф. Зеньковского, «самым выдающимся русским философом вообще» [1. С. 1110], создавшим еще один вариант религиозно-метафизического «мистического реализма», основанного на идее христианского «всеединства» и получившего авторское определение как «идеал-реализм». С другой стороны, перед нами, пожалуй, одна из самых ярких фигур французского постструктурализма, если хотите, «постмодернизма» -в любом случае постметафизического формата философии, стремящегося де-конструировать традиционный философский и теологический дискурс. Неужели между ними - русским философом, причислявшим себя к «старой, но еще не устаревшей секте платоников» (цит. по: [2. С. 350]) и современным ниспровергателем философских канонов - можно найти что-то общее? Почти сто лет назад, в 20-х гг. прошлого столетия, русская философия достигает своего расцвета и начинает приобретать строгие рефлексивные формы, по сути дела, выражает основные проблемы и ведущие программы философии XX в. и, безусловно, намечает новые интеллектуальные форматы, смешав философию с литературой и интимным дневником, а также включив в пространство рационального интуитивное и мистическое знание. Каждая эпоха в истории философии так или иначе представляет свое знание об интуитивном и мистическом. Нам показалось, что в своем протесте против разума один из самых популярных философов теперь уже начала XXI столетия - Ж. Деррида - очень близок русским мыслителям и, так же как и С.Л. Франк, является, пожалуй, «самым рациональным из всех радикальных нерационалистов» [3. С. 429]. Видимо, некое общее ощущение переломности веков, ввергающее в обоснование необходимости невозможного, сближает этих мыслителей в поисках способов выйти за рамки действия логики, сказать о немыслимом и несказуемом, систематизировать несистемное и т.д.; в целом, их роднит некая общая установка - не разрешать узы «неразрешимого» для разума, но найти смысл в самой неразрешимости, в результате чего происходит некое стирание жестких граней, когда мир - божественный, природный и человеческий - существует как единая расплавленная материя, одновременно духовная и телесная, существующая «вовне» и «изнутри». Все дело в том, что попытка сказать о «подлинной, неизъяснимой и неизреченной Реальности» [4. С. 249], которую С.Л. Франк предпринял еще в 1915 г. в книге «Предмет знания» [5] и полностью осуществил в 1938 г. в трактате «Непостижимое», удивительным образом перекликается с тем, что Ж. Деррида пытался выразить своим концептом-конструктом differance; более того, определенные смыслы и интенции русского философа проясняются и угадываются, достраиваются до своей полноты именно тогда, когда мы их прочитываем в контексте современного деконструктивизма. С.Л. Франк пытается осмыслить то, что в языке Ж. Деррида называется «различающим различием» (в терминологии Франка - «потенцированным отрицанием»). Оба в результате столкнулись с проблемой Непостижимого как He-начального Начала. В этом плане и Ж. Деррида, и С.Л. Франк разделяют общую судьбу апофатической традиции с ее негативной семантикой в философии и богословии, включая мистическую традицию: говорить о том, о чем нельзя сказать; ведь то, что необходимо определить, в своей сущности неопределимо, неисследимо, невыразимо и несказанно, другими словами, непостижимо. Оба мыслителя находятся в некой предельной зоне мышления - там, где обитают различного рода апории и парадоксы, к которым нельзя подойти обычным логическим путем родо-видовых классификаций; в результате и тот, и другой изобретают новые языковые пути. По выражению Н.С. Автономовой, «концептуальные средства, использованные Ж. Деррида, можно назвать поэтико-терминологическими» [3. С. 420]. Конечно, С.Л. Франк, в отличие от Ж. Деррида, остается верен традиционному способу философствовать, не обнаруживая никаких намерений «рас-по-строить» метафизику, но и у него вдруг привычные понятия классического философского дискурса буквально начинают плавиться, приобретая иногда причудливые формы, в которых витает уже нечто новое. При всей своей критичности и определенной ангажированности по отношению к западной мысли и ее «отвлеченным началам» рассуждения С.Л. Франка, как, впрочем, и вся русская религиозная философская традиция, находятся в едином пространстве мировой философии, в котором бьется напряженный пульс философского «абсолютного духа». Если философия начинается с поиска такого начала, изначальнее, древнее и почтеннее которого ничего нет - Начала абсолютного - некой нулевой точки отсчета, то именно такая философия, согласно Аристотелю, называется «метафизикой». В соответствии с чем классический философский дискурс определяется по-преимуществу как метафизический, поскольку направлен на обнаружение всеобъемлющей реальности - корня, первоосновы всего мироздания. Согласно пифагорейско-платоновской традиции, все сущее можно уподобить числу. Суть же числа составляют два начала: наиболее точное выражение первоединого и Блага - Единица, Единое - первая из всего сущего, само мыслимое Бытие, находящееся вне становления, - простое, не имеющее частей и неделимое, начало тождественности, точности и определенности - источник всего, «архе», «монада», прообраз сущего - начало и конец всех вещей. Однако наряду с одной-единственной единицей должно быть и начало множественности, удваивающее и разрывающее единицу на части -Двоица, Диада - Небытие - начало неточности, неопределенности, изменчивости, ответственное за наличие в мире неупорядоченности, неоформленности, инаковости и становления. Благодаря ему «всякое существующее стремится покинуть свое наличное состояние, превратиться во что-то другое» [6. С. 214]. С точки зрения классической метафизики диада - принцип следования - она - всегда вторая после единицы; хотя и начало, но не служащее мерой при определении сущности всего. В современной философии благодаря многим факторам - прежде всего, лингвистическому повороту - произошла переориентация в отношении проблемы первоначала: то, что метафизика полагала как первое, беспредпосы-лочное, изначальное оказалось под вопросом. Ведь «единица» только потому и может быть тождественна себе, если различается с «двоицей», но «двоица - это не только «не-единица» - должно существовать еще различие между «единицей» и «не-единицей». Таким образом, изначальнее оказывается Различие между Монадой и Диадой, или Бытием и Небытием. Парадокс вот в чем: довольно проблематично помыслить тождество в отношении самого принципа различия, которое как принцип, как начало (а значит, тождественность) тем не менее не может перестать быть различием. Классическая метафизика решала данную проблему в пользу Тождества, объявив его онтологически первым началом, которое без ущерба для себя содержит в себе Различие, согласно определению Парменида: бытие есть, небытия нет. Однако если Бытие и Небытие действительно различаются, то что-то их различает - что-то, не сводимое ни к тому, ни к другому. Следовательно, необходимо говорить о некоем третьем начале, положение которого весьма неудобно: оно одновременно существует как равное само себе различение тождества и не-тождества и не существует как вынужденное различаться даже с самим собой. Оно одновременно есть нечто среднее среди предельных противоположностей, но ни в коем случае его нельзя уподобить некоему центру, уравнивающему «чаши весов» и существующему между бытием и не-бытием. Потому и возникает необходимость перевести философию в иосгаметафизическое интеллектуальное пространство, поскольку в ресурсе классической философии нет средств для адекватного определения различия и его значения в нашей способности мыслить о мире. Действительно, традиционных понятийных и категориальных средств не хватает; но действительно ли покидаем мы в этот момент пределы метафизики как метасферы, определяющей возможности и границы нашего разума, даже деконструируя его, казалось бы, незыблемые основания? В решении этой задачи нам близка позиция отечественной исследовательницы Д.Э. Гаспарян, ответившей утвердительно на вопрос «есть ли в философии различия Ж. Деррида своя метафизика?»: проект метафизики продолжается, и задача скорее состоит не в том, чтобы распрощаться с метафизическим наследием, а в том, «чтобы менять его в направлении большего правдоподобия» [7. С. 83]. Таким образом, можно все-таки согласиться с тем, что перед нами не что иное, как метафизика Различия: главное отличие метафизики Различия от метафизики Тождества заключается в определении Начала не как того, что есть, но как того, чего нет; согласно Ж. Деррида, различия не существует, ведь оно «не есть, не существует и не является ни одной из форм бытия-настоящим» [8. С. 129], каким бы уникальным, важным или трансцендентным оно нам ни представлялось. Итак, сложность ситуации заключается в том, что искомое Различие, являясь предельной категорией, тем не менее с трудом мыслится в привычных для нас схемах предельных противоположностей. В результате формируется своего рода визитная карточка или опознавательный знак, указывающий на специфику деконструктивистского проекта: «Таким образом понимаемое различие является непостижимым, не схватываемым никаким понятием, вне-понятийным условием всего остального. На таких правах оно может быть вписано в поле философских категорий как нечто, что дано, как всегда, не-данное» [7. С. 75]. Так есть ли способы о нем сказать? Пожалуй, самой близкой точкой соприкосновения С.Л. Франка и Ж. Деррида является стремление преодолеть скептицизм в поиске описательных форм Непостижимого: протест против разума можно выразить только на языке самого разума. Путь к Непостижимому русский философ прокладывает иначе, чем Ж. Деррида. С.Л. Франк движется в контексте базового концепта «положительного всеединства», заданном Вл. Соловьевым. «Я называю, - пишет Вл. Соловьев, - истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» [9. Т. 2. С. 552]. Для С.Л. Франка всеединство - это место, где встречаются единство элементов и их не утраченная в процессе объединения множественность и специфичность. Другими словами, топос Тождества и Различия есть точка их антиномистического совпадения, а потому это место представляет собой нечто особенное, «как бы стоящее на пороге» нашего разумения [4. С. 394]. Согласно С.Л. Франку, это - единственная возможность мыслить абсолютную реальность, трансрациональную и таинственную по существу. Это всеобъемлющее бытие одновременно дано и уже не дано нам, и в то же время всегда и неотъемлемо с нами, при нас и для нас, потому что мы сами есть в этом бытии и сознаем себя лишь через его собственное самооткровение в нас; эта реальность «не есть предмет созерцания, рассмотрения, размышления; лишь в немом, несказанном переживании она сама молча высказывает себя» [4. С. 399]; ее не надо искать, ее достаточно «иметь и вкушать» [4. С. 399]. Однако и разум может прикоснуться к этой тайне, но только в том случае, если он сумеет задействовать особую стратегию - «умудренного неведения», в которой главную роль играет «мощь отрицания». В своем ближайшем определении, говорит С.Л. Франк, речь идет не просто о процедуре отрицания, а об отрицании самого отрицания - «потенцированном отрицании»: «В этом и заключается поистине безграничная сила отрицания, что оно сохраняет силу, даже направляясь на самого себя, на начало, его конституирующее» [4. С. 407]. Другими словами, разъясняет С.Л. Франк, всякое отрицание есть принцип «либо то, либо другое», но, отрицая самого себя, этот принцип преобразуется в более основополагающий онтологический тезис, обозначающий некое первичное глубинное единство - «и то, и другое». Однако эти два принципа - «либо то, либо другое» и «и то, и другое» -становятся соотносительными, и в результате мы как раз погружаемся в непостижимое, которое «основано на третьем начале - именно на начале «ни то, ни другое». Оно есть бытие, безусловно, отрешенное - не всеобъемлющая полнота, а скорее «ничто», «тихая пустыня» [4. С. 411], о котором более подобает не знать, чем знать. Вот здесь С.Л. Франк и показывает, что такое начало есть не что иное, как утверждение принципа абсолютного отрицания - принцип различения и различенное™ в качестве непостижимого становится единственно возможным началом - архэ. Однако вот здесь нас поджидает опасный для мысли момент, ведь «это начало как бы отомстило нам за себя» [4. С. 412], обнаружив безграничную мощь отрицания, превратившись во «всеразрушающую силу» [4. С. 413]: «Здесь же, где мы мнили преодолеть отрицание через отрицание его самого, оно выросло перед нами в некое чудище всеразрушающего, всепоглощающего отрицания» [4. С. 413]. С.Л. Франк преодолевает соблазн поспешного перехода от абсолютного отрицания к абсолютному тождеству, дабы избегнуть ситуации, когда Отрицание всякий раз «перепрыгивает» Тождество, все время забегая вперед него. Русский философ находит следующий аргумент: если ничто как сущее отрицания имеет все остальное, всю полноту положительного бытия вне себя, то тогда оно действительно превращается в нечто трансцендентное, что совершенно недопустимо. Именно в таком качестве, замечает С.Л. Франк, это отрицание «непригодно для постижения сверхлогического, трансрационального как такового» [4. С. 413] по той простой причине, что начало отрицания в его наиболее простой форме «либо-либо» обнаружило свою безграничную силу как раз в нашей попытке его избегнуть: «Убегая от него, мы были гонимы им же самим, были движимы его же силой» [4. С. 414]. Остается только одно - переосмыслить само отрицание. На этом пути так соблазнительно, с точки зрения С.Л. Франка, выглядит гегелевский метод, который в своем подъеме по трем ступеням завершает путь синтезом, как будто бы достигая положительного единства! И суть этого синтеза С.Л. Франк формулирует как отклонение абсолютной силы отрицания, ее соскальзывание на путь рационально-логического, как бы замыкающего в рамки отвлеченного понятия функцию предыдущего отрицания. Здесь, по мысли русского философа, мы будем бесплодно вращаться в кругу отвлеченных понятий, не выходя к подлинной конкретности. Отрицание должно не только отрицать, но и упрочивать связь различного. Отрицание не должно изгоняться из состава реальности; необходимо сохранить положительный онтологический смысл и ценность отрицания: «Истинный смысл отрицания заключается в различении, различение же означает усмотрение различия, дифференцированное™ бытия как его положительной онтологической структуры» [4. С. 418]. «Отрицательное отношение» принадлежит к самому составу бытия и в этом смысле не может быть самоотрицаемо. Улавливая истинный смысл отрицания, считает С.Л. Франк, мы тем самым возвышаемся над ним, утверждая реальность в форме негативности, а это и есть способность бытия становиться тем, что оно еще не есть. С.Л. Франк остается верен принципу утверждения отрицания (в этом смысле он действительно - представитель «платоновской секты»), однако самоотрицание, по его мнению, не может быть в абсолютном смысле отрицаемо; оно не может быть уничтожено, оно должно быть преодолено в своей абсолютности, сохраняя свою положительную ценность как «проведение ясных границ между различным, как размещение разнородного, не допускающего близости» [4. С. 421]. Вплотную подошел здесь С.Л. Франкктому, что, к примеру, Ж. Делёз обозначит как сопротивление, упорство дифференциации: «В различии нет ни синтеза, ни опосредования, ни примирения, но, напротив, упорство дифференциации» [10. С. 187], к тем самым пространственным аналогиям, которые так характерны для постметафизики при дислокации «различия» как места и принципа разведения Бытия и Небытия. Например, к тому, что Ж. Деррида определит как «становление пространством самого времени», «неустранимое в качестве дифференциального интервала», разрывающего самотождественность любого присутствия [11. С. 102]. В таком качестве установки С.Л. Франка, конечно, ближе Канту, чем Гегелю, ведь и Кант пытался установить условия рациональности как общие условия мыслимости предметности, но, в отличие от Канта, Франк пытается осмыслить сферу трансрационального, не выходя за пределы рационального, не покидая пограничной зоны между предметным знанием и тем, что обусловливает эту предметность. Осознание этой пограничной зоны рациональности, уверяет нас Франк, «делает косвенно видимой «атмосферу», из которой проистекает рациональность и которая сама трансрациональна» [4. С. 428]. Незачем занимать позицию вне этой атмосферы, да это и невозможно, «напротив, живя сами в ней, как бы вдыхая ее и вместе с тем держа открытым наш умственный взор, мы совершенно имманентно (курсив мой. - И.К.) через переживание и самооткровение убеждаемся в ее присутствии, и лишь в этой форме она становится нам очевидной» [4. С. 428]. Созвучна постметафизической установке и следующая позиция С.Л. Франка: «Достижимое здесь знание есть как бы некое без усилия и искания с нашей стороны нам даруемое целомудренное обладание без вожделения - не добыча, а чистый дар. созерцание через переживание. мы имеем здесь реальность в силу того, что она есть в нас. в силу имманентного самооткровения реальности именно в ее непостижимости» [4. С. 430]. Итак, потенцированное отрицание, считает С.Л. Франк, в сущности, безгранично и в принципе не может привести ни к какой окончательной цели: «В этом и состоит усмотрение, что непостижимое в собственном смысле не может быть уловлено ни в каком суждении» [4. С. 435]. Но поскольку иначе мыслить человеку нельзя, кроме как через суждение, следовательно, по мысли Франка, это суждение должно иметь форму антиномизма как выражение трансрационального единства утвердительного и отрицательного суждений. Пытаясь найти слова для выражения антиномистического познания, которое должно отказаться «от всякого логического синтеза» [4. С. 437], С.Л. Франк говорит о «непреодолимом, ничем не превозмогаемом «витании» - свободном, осознанном витании в середине между тезисом и антитезисом. Философия в своем первоначальном замысле, по С.Л. Франку, есть попытка постигнуть и выразить в связной системе понятий все бытие без остатка. Однако для подлинной философии всегда была очевидна неосуществленность первоначального замысла и в осознании этой неосуществленности и состоит высокое предназначение философии. Мысль, преодолевающая всякую мысль, узреваю-щая запредельную мысль, состоит в металогическом преодолении отрицания. Отрицание отрицания мыслится С.Л. Франком не по-гегелевски: это - простое, слитное, недифференцированное единство - взаимопроникновение разделения и слитности - «раздельное, которое в этом качестве образует двоицу, вместе с тем есть одно» [4. С. 441]. Единственная адекватная онтологическая установка по отношению к абсолютной реальности, по С.Л. Франку, есть установка антиномистического монодуализма. В ее подтверждение С.Л. Франк приводит слова Я. Бёме: «В том и состоит великое чудо, что Бог из одного сделал два, и эти два все же остаются одним» [4. С. 441]. Если и говорить о синтезе, то это - воплощение «непостижимого», и его положительное определение состоит в «свободном витании над противоречием и противоположностью», в результате которого открываются горизонты мира, атмосфера, в которую погружены предметности, это - место, почва, в которой мир укоренен. Обратим внимание еще на одно понятие «конвергенция», предложенное Франком, и призванное выразить принцип антиномистического монодуализма как то самое искомое взаимопроникновение тождества и различного без упразднения обоих. Рассуждая о первоосновании бытия как о чем-то большем, чем само бытие, и используя при этом арсенал платонического и неоплатонического дискурса, С.Л. Франк не устает подчеркивать, что два слоя бытия, два мира ит.д., несмотря на всю несогласованность и противоречивость, конвергируют, т.е. сходятся между собой, не растворяясь в неразличимое нечто, но сближаясь в бесконечной глубине и дали. Главное, о чем не следует забывать, - нельзя преобразовать в свою противоположность и тем самым вычеркнуть из абсолютной реальности начало различия, обозначающее не ограниченность нашего познания, но «субстанциональное основание самого бытия» [12. С. 271], при понимании которого достаточно «одного незаметного сдвига души, одного мгновенного ее самораскрытия» [4. С. 635], чтобы открыть пространство Непостижимого, чтобы преобразовать наше предметное знание в умудренное неведение.

Ключевые слова

denial, differance, incomprehensible, difference, identity, отрицание, differance, Непостижимое, различие, тождество

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Круглов Виктор ЛеонидовичКрасноярская государственная академия музыки и театрадоктор философских наук, доцент, и.о. ректораvictor_leoni@mail.ru
Круглова Инна НиколаевнаКрасноярский государственный аграрный университетдоктор философских наук, доцент, заведующая кафедрой философииinna_krug@mail.ru
Всего: 2

Ссылки

Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. 384 с.
Деррида Ж. Есть ли у философии свой язык? (Ответы Жака Деррида на вопросы издательства Autrement) // Деррида Ж. Золы угасшей прах / пер. с фр. и ком. В.Е. Лапицкого. 2-е изд., испр. СПб.: Machina, 2012. 115 с.
Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: курс лекций. М.: ИЧП «Издательство Магистр», 1997. 328 с.
Соловьев В. С. Первый шаг к положительной эстетике // Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. 2-е изд. Т.2 / общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; примеч. С.Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1990. С. 548-556.
Деррида Ж. Difference // Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Differance. Томск: Водолей, 1999. С. 124-158.
Гаспарян Д.Э. Есть ли в Философии Различия своя Метафизика: Ж. Делёз и Ж. Деррида // Философские науки. 2014. № 9. С. 71-86.
Франк С.Л. Предмет знания: Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг.: Тип. Р.Г. Шредера, 1915. 504 с.
История философии: Запад - Россия - Восток (Книга первая: Философия древности и средневековья). М.: «Греко-латинский кабинет», 1995. 485 с.
Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. Мн.: Харвест; М.: ACT, 2000. 800 с.
Аетономоеа Н.С. Философский языкЖака Деррида // АетономоеаН.С. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2011. 510 с.
Абушенко В.Л. Франк С.Л. // Новейший философский словарь: 2-е изд., перераб. и доп. Мн.: Интерпрессервис; Книжныйдом. 2001. С. 1110-1112.
Сербиненко В.В. Русская философия: Курс лекций. М.: РГГУ: Омега-Л, 2005. 464 с.
 С.Л. Франк и Ж. Деррида: необходимость невозможного | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2015. № 4(32).

С.Л. Франк и Ж. Деррида: необходимость невозможного | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2015. № 4(32).