О душе слов: герменевтика как способ японского миропонимания | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2016. № 4(36). DOI: 10.17223/1998863X/36/19

О душе слов: герменевтика как способ японского миропонимания

Рассматривается понятие «котодама» и его роль в понимании японцами действительности. На основании этимологического и текстуального анализа делается вывод об имевшей место быть онтологической неразличенности между словом и действием - смыслом и референцией. Благодаря этому язык японской философии не знает тех преград, которые стояли перед языком философии Запада, полном терминологической перегруженности и предрассудков, оказывающих прямое влияние на истолкование и осмысление. Предполагается, что философская герменевтика является не столько основным методом интерпретации языковой ситуации, сколько способом мышления в целом.

On the spirit of words: hermeneutics as a way of Japanese Weltanschauung.pdf Дописьменную культуру Японии принято считать культурой анимизма45: древние обитатели японских островов мыслили мир преисполненным тама -«духовной [силой]», вызывающей трепетный страх и благоговение. Как бы данная сила себя ни проявляла - будь то дерево, гора или человек - это становилось воплощением божественного (относящегося к ками) и удостаивалось особого отношения. Эта идея отразилась позднее в культивировании японского языка путем почитания наделенной магической силой поэзии вака, что было одним из четырех основных структурных элементов становления древнеяпонской мысли и самоидентификации японцев [2. С. 457]. Остальными тремя элементами являлись поклонение ками, императорская линия, хроники «Кодзики» и «Ни-хонги». Особенностью вака является то, что они писались на чистом японском языке с запретом на использование любых китайских слов или грамматических конструкций, с одной стороны, потому что в них заведомо отсутствует некая сила [3. С. 297], которая позволяет сознанию кокоро достичь единения с миром или слушателем, а с другой - чтобы показать нечто исконно японское в среде, где начинают доминировать попытки уподобления Китаю. Эта сила получила имя котодама , что дословно значит «душа слов», т.е. слова и дела имеют душу тама; а «слово так же реально существует, как и событие» [4. С. 43]. Это вера в то, что в своём звуковом обличии язык кроет духовную силу, раскрывающую вещи моно и способную влиять на ход всех событий в мире46. Более того, по словам филолога Ватанабэ Сёити, наличие (existence) в языке котодама делает язык «живым» [5]. К такому выводу он пришел в своей работе о природе японского языка, сравнивая его с немецким, считая его (в отличие от французского и других «мертвых» романских языков) тоже «живущим языком», оперируя смыслом, который закладывал в это определение Фихте47. Это «наличие» придает языку особые осязаемые измерения, которые не выдерживают перевода и делают японский язык непостижимым для понимания. Как мы сказали выше, слово котодама образовано путем корнесложения слов кото и тама, которые мы каждое в отдельности рассмотрим ниже, опираясь на труд Р.Э. Миллера. Благодаря его глубокому этимологическому анализу слова кото (или коОтоО48 в старояпонской форме), сделанному на фонетическом уровне [5. С. 262-264], мы знаем, что оно фонетически восходит к старояпонской глагольной основе катар- (яп. говорить, излагать) и имеет с ним такую же связь, как слова говорить и говор или tell и tale. Но это совершенно не объясняет, как связано (и связано ли вообще) слово коПтоП в значениях слово, речь, язык со своими омофоном коПтоП в значениях дело, поступок, событие и связан ли это этот омофон также с глаголом катар-. Отвечая на этот вопрос, Миллер ссылается на древнеяпонских писцов, которые верили в единство этих слов и неоднократно демонстрировали это убеждение путем написания обоих вариантов коПтоП, выбирая для записи одни и те же китайские идеограммы: когда подразумевалась речь ~щ, неоднократно использовался иероглиф событие а когда подразумевалось событие на письме изображалась речь W, образуя, таким образом, биномы иШШ. На основании вышесказанного мы можем прийти к напрашивающемуся выводу, что двойственность слова коПтоП стала результатом поздней семантической дифференциации изначально единого этимона. Однако Миллер считает более реальной ситуацию независимого сосуществования слова коПтоП (яп. слово, речь, язык), родственного основе катар (яп. говорить, излагать) и слова коПтоП (яп. дело, поступок, событие), восходящего к среднекорейскому коПс (кор. дело) [5. С. 264]. Семантический выбор вышеуказанных иероглифов для записи коПтоП связан с тем, как мы склонны полагать, что древнеяпонских писцов интересовала этимология не в современном лингвистическом смысле как поиск истоков слова и его формы, а как поиск изначального смысла слова и его истинного значения, что соответствует исконному древнегреческому пониманию этимологии. Поэтому мы предполагаем, что для японцев того времени оба варианта коПтоП действительно были одним и тем же: слова восходили к поступкам, а поступки - к словам. Появилось же данное убеждение благодаря концепции котодама. Но в то же время этимологическая реализация данной концепции с помощью различных идеограмм позволила котодама стать частью японской традиции. Теперь нам необходимо разобраться с тем, что в Древней Японии мыслилось под словом тома Ж. Традиционно эта морфема переводится как «дух», «душа». Но мы должны обратить внимание на то, что древнеяпонская культура различала три образа духовного. Это уже упомянутое нами в самом на -чале сверхъестественное, но имманентное миру бытие, известное как тама, а также ти и камиП. Из этих троих концептов ти кажется наиболее архаичным и заложившим основание древнейшего слоя концепций мистического, божественного и магического [5. С. 266]. На данный момент этот концепт не имеет полнозначно-сти и уже в «Кодзики» и других составляющих старояпонского корпуса текстов фигурирует лишь как окончание теонимов. Помимо ти ту же функцию выполнял суффикс ицу, обозначая духов, наделенных магической силой, и выполняя функцию гонорифического титула, и префикс ми, отсылающий непосредственно к анимистическим духам [1. С. 25]. Тама в указанной троице занимает второе место по значимости, но уже в тех же примерах старояпонской письменности употребление тама сходит на нет, а впоследствии практически полностью вытесняется наиболее известным понятием камиП [7. С. 73]. Одной из ключевых особенностей тама, на которую необходимо обратить внимание, является ее изначальная способность «отделить» себя от человека или объекта, которому она присуща. То есть тама не обязательно является чем-то, помещенным во что-то, а, напротив, это вполне независимая бестелесная субстанция. Во многом это связано с тем, что для японцев понятие о-дух-отворенности и наличие тама никак не соотносятся с понятием дых-ания, которое помимо прочего не является признаком жизни. Поэтому наличие тама тоже не является необходимым условием жизни, и она может отсутствовать в теле [7. С. 84]. Несмотря на зафиксированные в японских текстах трепет и страх, которые внушало наличие тама, следует понимать, что это был скорее всего именно почтительный страх, так как до проникновения в Японию буддизма, если у чего-то, в том числе и у тама, и была какая-то чудотворная сила, то она скорее была направленной во благо, чем во зло, - в большинстве случаев по отношению к «плохому» используется еще одно понятие «духа», а именно моно. Маловероятно, что древние японцы были хорошо знакомы с довольно сложной системой взаимоотношений между духами в китайской культуре, но мы знаем, что понятие коми□ принято соотносить с китайским шэнъ которое является общим термином для целого ряда божеств, духов и сверхъестественных сил, поэтому очевидно, что в процессе семантической идентификации камиП вобрало в себя многие аспекты шэнъ49 [5. С. 267]. Возможно, это объясняет, почему понятие коми □ с такой легкостью вытеснило предшествующее тама - первое является более многогранным. Резюмируя все вышеупомянутое, мы можем сказать, что котодама - это душа тама, помещённая в слово кото, из которого она тем не менее может быть с легкостью извлечена как самостоятельно, так и с чьей-нибудь помощью. В последнем случае ритуальные манипуляции с только что извлеченной тама принимали в Японии вид коПтоПагэ W^, что дословно значит «поднятие (осуществление) слов». Под котоагэ понимается сам процесс вербализации и приведения тама в жизнь, в том числе и обращение к богам. Исходя из древних поверий о том, что судьба контролируется высказанными словами, к котоагэ старались не прибегать, и данный процесс был в определенной мере табуирован. Но в то же время в «Манъёсю» можно встретить и более «бытовые» случаи использования котоагэ, в виде простых ритуалов произнесения названий кото (вещей), которые должны произойти, например напутствия и или желания. Хорошим примером может выступить 972-й стих «Манъёсю»: Пусть будет войск Несметное число, Ты храбрецом себя покажешь, знаю, И всех без лишних слов Сумеешь победить! На наш взгляд, подобная «одухотворяющая сила языка» явно прослеживается и в ряде японских поговорок, например, «слухи рождают тени [того, о чем разговор] (яп. уваса-о сурэба кагэ га сасу, ); «вы сказанное - осуществляется» (яп. кути кара дэрэба сэкэн Д^Ь Щ^ЙШР^); «ложь, сказанная одним, - истина для других» (яп. хитори усо-о цутаурэба бандзин дзицу о цутау -АШ.'&Ы 5 ); «проклиная - копа ешь могилу обоим» (яп. хито-о нороваба ана футацу Данные примеры достаточно ярко описывают «осуществляющую» силу языка с помощью котоагэЩЩ.и страх перед ним самим . Основываясь на этом, в определенных контекстах мы можем утверждать, что котодама является практикой аффирмации, будучи фактом взаимоотношения сознания, которое создает сущее и вселенную50. Лучше всего это проявляется путем использования в макуракотоба51 ЙМ (изголовье-слово) в качестве магической формулы-начала, активизирующей душу слов котодама [16] для воплощения слова в реальность. Макуракотоба занимали важное место в круге магических операций раннего общества Ямато. В своем значении они восходили к хвалебным словам и молитвословиям норитоШШ, т.е. вели свое происхождение от сакральных формул. Данные слова использовались в ритуальных космологических загадках и не подразумевали возможности отгадывания, «реализуя металингвистическую функцию языка, ориентированную на проверку того, пользуются ли все участники речевого акта одним и тем же культурно-языковым кодом» [16]. То есть мы можем понимать котодама как своеобразную способность и функцию языка описывать общество52, устанавли- 3 вать и нормировать социолингвистические связи в нем . Чтобы описать использование котодама, мы приведем два из трех стихов «Манъёсю», где это слово используется53. Сам же источник выбран не случайно, так как есть основания полагать, что котодама есть «основная концепция «Манъёсю» [17. С. 36]: щ kotodama no Здесь, у перекрестка множества дорог, yaswo no timata ni Где решает дело сила слов, ят yupuke twopu Я гадаю нынче ввечеру. ura masa-ni noru «Ты, гаданье, правду изреки, ш j imo pa api-yora-mu Встречусь ли с возлюбленной моей?»54 (М2506) В данном стихе описано древнеяпонское вечернее гадание юкэ. Гадание заключалось в том, что человек выходил в ранние вечерние часы на более-менее людную дорогу и ждал, пока не услышит первые слова прохожих. Первые услышанные слова трактовались как предсказание. Во второй строке место проведения гадания переведено просто как «перекресток множества дорог», но начинающее вторую строку слово ясо □ этимологически связано с словами алтайской языковой семьи, означающими «тайное, сокрытое», что объясняет время проведения гадания и поиск «силы слов» в их бестелесности [5. С. 269]. Второй отрывок может послужить также иллюстрацией к использованию макуракотоба: л5Ш sikwisima no О, прекрасная страна Ж yamato no kuni pa На простертых островах! kotodama no То Ямато, где слова силой дивною полны tasukuru kuni zo И приносят счастье всем. ma-saki-ku ari-koso Будь же счастлив ты в пути! (М3254) В данном стихе примером макуракотоба является поэтический эпитет для Ямато - Сикисима (JSm^), который был переведен как «простертые острова», но «простертые» не соответствует идеографической записи (^ём55), в то время как фонетическая форма напоминает японский корень сик-, который значит «разбросанный, размещенный на удалении друг от друга». То есть фонетический облик слова воспринимается как «разбросанные», несмотря на то, что грамматически старояпонское сики □ не может быть девербали-зовано от сик-, значащего «разбрасывать» [5. С. 270]. Возможность понять скрытый смысл становится реальной только при ознакомлении с другими 2 ~ 3 сопутствующими стихами и предпониманием всей языковой ситуации , а это, в свою очередь, возможно благодаря котодама. Немного возвращаясь назад, мы напомним, что сам культ котодама уходит глубоко в древность, но, возможно, он был забыт и вновь реставрирован как социолингвистический феномен во времена визита первого японского посольства в танский Китай в начале XIII века. Это было связано с опытом понимания иностранного языка, который был совершенно непонятен фонетически, но обретал смысл на письме [5. С. 281-285]. Это ожидаемо порождало вопросы о том, чем китайский язык отличается от японского, почему это так и в чем причина этого различия. Ответ очень прост: только в японском языке присутствует котодама. Более того, это не только те в чем и почему, о которых задумывались японцы, но и само объяснение природы этого различия, так как котодама изначально является исключительной особенностью японского языка, данной ему с целью стать тем, благодаря чему вообще возможно понимание. В данной связи вспоминаются слова Мартина Хайдеггера о том, что язык «покоится на метафизическом различении чувственного и нечувственного, поскольку строение языка несут на себе основные элементы звук и письмо, с одной стороны, и значение и смысл - с другой» [23. С. 281]. Именно рассмотрение языка через призму концепции котодама, по нашему предположению, позволяет снять это метафизическое различение56. Таким образом, мы можем говорить о своеобразном герменевтическом круге, который образует концепция котодама, и философской герменевтике, которая присутствовала во взаимосвязи древнеяпонского понимания языка и понимающего его человека. Широкая распространенность концепции котодама и активное использование макуракотоба (и некоторых других приемов) как предпосылки к интерпретации позволяют нам говорить о понимании письменного или устного языка не как о способе познания, а скорее, как о способе существования человека. Однако, подводя своеобразный итог рассмотрению концепции котодама в древности, мы считаем необходимым сделать одно важнейшее замечание. Исходя из коллокаций слова котодама в «Манъёсю», очевидным становится то, что оно встречается не в контекстах, описывающих людей, а в контекстах, посвященных различным географическим ориентирам: в наших случаях это были простертые острова и перекресток. Тем не менее мы помним, что язык -это феномен человеческого бытия, который людьми и используется, поэтому сила котодама может быть использована и воспринята только по отношению к носителям этого языка. Можем ли мы считать человека недостающим звеном или искать какую-либо связь, которая поможем нам с «места» перейти к «человеку? Мы склонны полагать, что такой связи нет, а японская культура древности предстает перед нами как безличностно ориентированная культура, где человек имел вторичный и посреднический характер по отношению к слову, которое управляло вещами. Обе эти концепции слова и вещи напрямую связываются с местом их актуализации, не придавая реального значения человеку, что впоследствии отразилось на ранних социолингвистических представлениях древнего общества, где особую роль играла география: как сам рельеф, так и отношение земли к каким-либо культовым обрядам. Скорее всего, данные представления основываются на следах сохранившейся с эпохи Дзёмон горизонтальной космологии, т.е. географической культово-обрядной разметке, а не вертикальной, привнесенной шаманизмом. Это привело к закреплению определённых территорий за конкретными духами, а не за конкретными родами и наделению этих территорий особым священным 1 статусом, который приравнивался к статусу святилищ . Вряд ли кто-то будет оспаривать тот факт, что концепция котодама своими корнями уходит в древнейшие периоды японской цивилизации и занимает центральное место на различных стадиях ее древности, благодаря чему мы можем воспроизвести социолингвистическую картину представлений древних японцев об окружающем мире и связях в нем. Тут же хотелось бы отметить, что вопрос о котодама не является пережитком древности, исчерпавшим себя в эпоху Токугава. Современную интерпретацию котодама мы можем прочесть и в наши дни в трудах у испытавшего влияние Виттгенштейна и англо-американской аналитической философии языка в целом Омори Сёдзо (1921-1997), который, сопро тивляясь принятому с древних времени искушению мистифицировать язык, пытался обнаружить котодама в обыденной неясности и осмысленности или бессмысленности речи. Наиболее полно его идеи отражены в работе «Эссе о душе языка» [24. С. 115-167]. Но в отличие от своих предшественников в своих философствованиях он уже не пытается обнаружить у слов наличие какой-либо мистической силы, но в то же время напоминает о той силе, которой обладает слово, чтобы управлять людьми, а тем самым - и событиями в мире. Таким образом, побуждая людей к действиям, язык на самом деле способен изменять действительность. Подводя итог нашему обзору концепции котодама, можем ли мы сказать, что подобная неразличенность слов и поступков приводит к языковой прозрачности бытия? Можем ли мы понимать язык как метафизический акт, благодаря которому осуществляется постоянное становление бытия-в-мире и нашего присутствия в нем? Мы склонны полагать, что снятие онтологического различения слов и поступков, выражаемое кото, говорит о том, что язык японской философии не знает тех преград, которые стояли перед языком философии, сформированным под влиянием грамматических структур греческого и латинского языков и вызванных этим онтологических импликаций и предрассудков [25. С. 92-93], оказывающих прямое влияние на истолкование и осмысление. Иная структура предикации и возможность истолкования не только глагола в качестве действия, но существительного и слова вообще в корне меняет процесс понимания. Мы обнаруживаем понимание не в осмыслении суждения, а в философской герменевтике - в единстве высказанного и предполагаемого, «поскольку они взаимно зовут друг друга и мысль осваивается в этой перекличке...» [23. С. 278].

Ключевые слова

Koto-dama, Philosophy of Language, Interpretation, Japanese Philosophy, Hermeneutics, котодама, философия языка, японская философия, интерпретация, герменевтика

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Матвеенко Валентин АлександровичДальневосточный федеральный университетаспирант кафедры философии Школы гуманитарных наукvalentin.matveenko@gmail.com
Всего: 1

Ссылки

ГадамерХ.-Г. Язык метафизики // Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. Минск: Пропилеи, 2007. 240 с.
0.мори Сё.дзо:. Котодама рон. Котоба то «моно-кото» Г^ t fi^ Jm-t (t® - С i) J [Эссе о душе языка: вещи и слова] // Омори Сёдзо тёсакусю: ^^Ш^ШМ^Ш) J [Собрание сочинений Омори Сёдзо]. Токио: Иванами сётэн, 1998.
Хайдеггер М. Из диалога между японцем и спрашивающим // Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447 с.
Бетти Э. Герменевтика как общая методология наук о духе. М.: Канон, 2011. 144 с.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. 704 с.
Маньё:сю:. Дзэн якутю: гэмбун цуки ^^ffi^^^J (Маньёсю. Оригинал и комментарии). Токио: Ко:данся, 1978.
Man'yoshu. The Oxford Corpus of Old Japanese [online]. Available at: < http://vsarpj.orinst.ox.ac.uk/corpus/ojcorpus.htmltfMYS > [Accessed 6/02/16].
Маньёсю (собрание мириад листьев). М.: Наука, 1971-1972. Т. 1-3.
Кожевников В.В. Еще один взгляд на «Маньёсю» // Известия Восточного института. 2002. №5. С. 34-48.
Ермакова Л.М. «Душа слова», «сердце» и «имена вещей» в раннеяпонской словесности // Эстетика бытия и эстетика текста в культурах средневекового Востока. М.: Восточная литература, 1995. 288 с.
Матвеенко В.А. Структура понятия истины в смысловом контексте японской культуры // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и наДальнем Востоке. 2015. № 4. С. 119-127.
Уэда Сидзутэру. Котоба то симписюги (Язык и мистицизм) // Уэда Сидзутэру сю: Г^Щ^Ю^] (Антология Уэды Сидзутэру). Токио: Иванами сётэн, 2001-2003. Р. 288-303.
Кимура Бин. Дзикан то дзико Г^^^ § Ej (Время и самость) // Кимура бин тёсаку-сю: (Кимура Бин. Избранное). Токио: Ко:бундо, 1982. Р. 129-268.
Хиромацу Ватару. Кототэки сэкайканэ но дзэнсё: (Осознавая мир через кото). Токио: Чикума Сёбо, 2007.
Хиромацу Ватару. Сэкай но кё:до: сюкантэки сондзай ко:дзо: ГЩ^Ю^^^ЩЙ^Й'ВЖ] (Онтологическая структура всеобщей субъективности мира). Токио: Ко:данся гакудзюцу бунко, 1991.
Вацудзи Тэцуро. Дзоку нихон сэйсинси кэнкю: (Исследование японской интеллектуальной традиции) // Вацудзи тэцуро дзэнсю: Tfp^^gp^^j (Полное собрание сочинений Вацудзи Тэцуро). Токио: Иванами сётэн, 1931. Р. 273-551.
Fisher J.L., and Teigo Yoshida. "The Nature of Speech According to Japanese Proverbs." // The Journal of American Folklore. 1968. Vol. 81, no. 319. P. 34-43.
Дзицуё: котовадза сё:дзитэн ГШД^ t^S'b^Aj (Краткий практический словарь японских поговорок). Токио: Нагаокасётэн, 1995.
Накорчевский А.А. Синто. СПб.: Азбука-классика, 2003. 448 с.
Miller R.A. The "Spirit" of the Japanese Language // The Journal of Japanese Studies. 1977. Vol. 3, no. 2. P. 251-298.
Фихте И.Г. Речи к немецкой нации. СПб.: Наука, 2009. 352 с.
Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М.: Наука, 1979. 368 с.
Мещеряков A.H. Боги, святилища, обряды Японии: энциклопедия Синто. 2010. 310 с.
Heisig J.W., Kasulis T.P. andMaraldo J.C. Japanese Philosophie: a Sourcebook. Honolulu: Univercity of Hawai'i Press, 2011.
Ермакова Л.М. Культы и верования в раннем периоде японской культуры // Синто: путь японских богов. СПб.: Гиперион, 2002. Т. 1. 704 с.
 О душе слов: герменевтика как способ японского миропонимания | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2016. № 4(36). DOI: 10.17223/1998863X/36/19

О душе слов: герменевтика как способ японского миропонимания | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2016. № 4(36). DOI: 10.17223/1998863X/36/19