Neo-sophistic rhetoric in view of the methodology of the history of philosophy.pdf Возрождение интереса к риторике стало особенно заметным в последние несколько десятилетий. Этот интерес выходит далеко за пределы самого риторического знания и наблюдается сегодня практически в любой области, будь то академическая наука, общественная или политическая сфера. Для обозначения этого явления все чаще используется термин «риторический поворот» (риторический поворот в науке, в политике, в философии), и в самом общем виде он подразумевает появление новых (обновленных) форм научного исследования и, шире, дискурса, противопоставляющих себя объективизму57. Сколь бы различными ни были попытки осмыслить и дать границы этому явлению, большинство из них исходит из того, что риторика, о которой идет речь, переступает границы дисциплинарной матрицы классической риторики, и этот момент фиксируется терминологически - речь начинает идти о новой, или неософистической, риторике. Видно, что в данной терминологии прослеживается, с одной стороны, связь с софистами или софистикой, причем подразумевается некий специфический, характерный именно и только для софистов способ получения знания или ведения коммуникации, а с другой стороны, сохраняется связь с теми нормами и принципами, которые были характерны для классической риторики как искусства эффективной, убеждающей речи. В силу некоторой размытости понятия «неориторика» (или неософистическая риторика) и использования его в контексте различных дисциплинарных подходов нередко возникают затруднения с пониманием того, что же именно стоит за этим общим термином, более того, возражения относительно его употребления звучат не от сторонников коммуникативной теории, современной риторики, политологов и др. - главные претензии озвучиваются историками античной философии. Приведем один частный пример58. В. Витанза предлагает характеризовать современное состояние философии и гуманитарной сферы вообще как «Третью софистику» [3, 4, 5]. Под первой софистикой обычно подразумевают движение софистов в Греции в V в. до н.э., под второй - римскую софистику II и III вв. н. э. Терминология была введена Филостратом, и он подчеркивал, что если первая софистика ориентирована на философские вопросы, то вторая - уже на систематизацию и описание человеческих типов, и тяготеет к литературе [6. C. 191]59. В любом случае, термин «Третья софистика» в данном контексте подразумевает отсылку к Античности, что порождает определенные разногласия, но их суть становится очевидной, только если понимать, что оппоненты Витанза придерживаются строгого хронологического подхода к античной истории философии. Впервые, как мы сказали, термин был использован В. Витанза в ряде своих работ. Позже, после статьи Laurent Perot (1993), к этому термину обратились историки Античности [7, 8]. Они начинают понимать под «Третьей софистикой» период развития греческой имперской и христианской по преимуществу литературы и теологии IV в. н. э., когда риторика фактически обеспечивает взаимодействие культурной элиты Римской империи и набирающего вес христианства и вследствие этого понимается широко, включая в себя различные типы речей и литературных жанров. При этом, если в начале 2000-х годов на основании анализа стиля и содержания соответствующих раннехристианских текстов исследователи предпочитали говорить о «Софистике 2.1» или «Второй софистике бис» [7. P. 41], то с выходом [9] можно считать, что термин «Третья софистика» закрепился в антиковедении. При этом А. Кирога [7], занимая резко критическую позицию по отношению к концепции Витанза, отмечает, что, хотя Витанза претендует на использование хронологического критерия, его термин должен быть понят как «ахронологический софизм» и не гарантирует аккуратности и корректности самой теории [7. Р. 31-42]. Дело в том, что В. Витанза относит период «Третьей софистики» к XIX-XX вв. и подчеркивает, что для него важна не последовательность софистик (первая, вторая, третья), аккуратно выдержанная в хронологическом ключе. Он придерживается диахронного подхода, ставя акценты на стиль и содержание, и относит к Третьей софистике таких далеко отстоящих друг от друга во времени авторов, как Горгий (которого он не слишком изящно называет «прото-Третье-софистическим ритором»), Ницше, Деррида, Лиотар, Фуко и др. [5. P. 248, 257]. Критерием для выделения «Третьей софистики» и закрепления за ней особой роли становится принципиально новое понимание риторики, которая должна заменить собой традиционную философию, не претендуя при этом на то, чтобы быть основополагающим, фундаментальным знанием [3. P. 41-42]. Понятая таким образом риторика оказывается, во-первых, «недисциплинарным», т.е. не систематическим знанием, которое нельзя отождествить с каким-либо учением, например платонизмом или ари-стотелизмом. Будучи вынесенной за скобки каких-либо учений или имен, такая риторика должна быть названа «постфилософской», поскольку, в отличие от философской риторики, не претендует на какое-либо «герменевтическое понимание», урегулирование интерпретативных различий, а, напротив, она устанавливает, обозначает и эксплуатирует эти различия. Во-вторых, она оказывается «метадисциплиной», поскольку не может использовать ни методы каких-либо дисциплин (сама являясь в некотором роде методом, инструментом написания любой из них), ни их содержание, поскольку в конечном итоге оно определяется способом его подачи [3. P. 41-43]60. Итак, очевидно, что Витанза, помещая риторику в контекст «Третьей софистики», претендует на то, чтобы отказаться от понимания риторики в ее прежнем значении философской, или софистической, риторики, но вместе с тем ее содержание определяют те же самые персонажи, которые традиционно отождествлялись с континентальным крылом философии или (нео)софистической риторики. Этот пример наглядно иллюстрирует те расхождения в способах оценки и реконструкции определенных философских идей, которые существуют сегодня в историко-философском знании. Подходы, которые реализуются в современных дискурсах, зачастую не находят поддержки и понимания у сторонников классических методов, ориентированных на работу с текстовыми свидетельствами. Чтобы понять, насколько конструктивен предложенный выше подход понимания «новой софистики» и действительно ли он обнаруживает новые возможности не только для риторики, но и для всей гуманитарной сферы, возводя ее до уровня универсальной и не зависящей от обстоятельств коммуникативной практики, лишенной универсальных эпистемических оснований, или это только «ахронологический софизм», необходимо уточнить содержание самого термина неософистической риторики и зафиксировать контексты, в которых он используется. Если решать этот вопрос с позиций историко-философского анализа тех философских процессов, которые потребовали переоценки софистической риторики, спровоцировали в целом усиление интереса к этой сфере, с целью их проблематизации, установления границ и генезиса этих процессов, необходимо определиться с позициями, с которых будет осуществляться такая историко-философская рефлексия. Иными словами, речь должна идти в первую очередь о выборе методологии. Зачастую (особенно отчетливо это видно в квалификационных работах) выбор методологии историко-философского исследования представляется в некотором роде бессмысленной задачей, поскольку конечная работа все равно нередко сводится к «вглядыванию» в текст, а оформление методологического раздела превращается в неприятную рутину, поскольку иначе, как «реконструкция и интерпретация», охарактеризовать свою работу с историко-философским материалом авторы не в состоянии даже тогда, когда их интерес выходит за рамки текста и требует обращения к более широкому контексту. В нашем случае именно методологические дискуссии относительно конечных целей и задач истории философии в состоянии пролить свет как на выбор наиболее адекватной поставленным задачам методологии, так и объяснить существующие разногласия относительно термина. На сегодняшний день в истории философии оформились два противостоящих друг другу подхода. Один - «антикварный» контекстуализм, или «просто история», не интересующаяся целями современной философии, но продолжающая держаться принципов историцизма. Для него принципиально важно, что историко-философская работа идет с некоторым текстом из прошлого, для понимания которого достаточно разместить его в тот контекст, в котором он был написан. Любая попытка выйти за рамки самого текста или оговоренного контекста ведет, по мнению сторонников этого подхода, к аисторическим, надуманным и ложным интерпретациям. Другой - апроприационизм, «присваивающий» подход, полагающий, что история философии гарантирует источник идей и аргументов для современной философии. Это оставляет мало от самой истории философии, которая работает с прошлым философских идей, сближая ее с собственно философией. Апроприационисты зачастую не заинтересованы в полной и достоверной картине прошлого, в адекватном понимании доктрин. Им важно только, каким образом эти доктрины могут помочь в разрешении или как минимум в оформлении (или даже служить обрамлением) современных философских проблем. Доктрины и методы переносятся в современность в таком виде, что зачастую полностью утрачивают собственный контекст и содержание, в лучшем случае сохраняя только некоторые из когда-то присущих им черт [11. P. 1-4; 12. P. 116-119]. Сторонники этих двух подходов нередко резко критически настроены друг к другу. Контекстуалисты с пренебрежением относятся к апроприа-ционистам, приписывая им отбрасывание исторической правды. Апроприационисты считают историю ради самой истории, вне приложения ее к более широким задачам, бессмысленной, антикварной. Существенные отличия одного подхода от другого заключаются в том, что контекстуалисты во многом наследуют методам классической филологии, стараясь не отходить от буквы текста и языка, на котором этот текст написан. Апроприационисты полагают, что невозможно написать историю философии, не погружая ее в контекст современных проблем, иначе невозможно отличить вечные философские проблемы от частных сиюминутных задач. Иными словами, даже если мы придерживаемся требований исторический правды, нужно помнить, что у истории философии иные задачи, чем у истории: она не может не выходить за рамки установленного определенным текстом языкового, исторического или понятийного контекста, иначе сами понятия и идеи останутся невнятными. Поскольку философия прежде всего предполагает работу не с фактами (еще один значительный вопрос, о котором спорит историко-философская методология - что считать философским фактом), а с аргументацией, которую используют философы для обоснования собственной позиции, понять такой аргумент, оценить его силу и состоятельность вне наших собственных принципов и парадигм мышления и не противопоставляя его современным способам построения аргументации, невозможно. С точки зрения контекстуалистской истории философии термин «софистическая риторика» оказывается оксюмороном. Во-первых, говорят ее сторонники, софисты не создавали никакой риторики. Риторика как дисциплина оформилась вряд ли раньше эры Платона и Аристотеля. Во всяком случае, существует некоторый консенсус, опирающийся на диалог «Горгий» и признающий, что именно Платон «отчеканил риторику (как монету)» [13. P. 16, n. 3]. Во-вторых, даже если условно допустить, что именно софисты заложили определенные основания риторики, такая софистическая риторика ничем принципиально не отличается от риторики платоновской или аристотелевской, поскольку не является каким-либо особым философским методом исследования реальности, но служит только оформлению речи определенным образом. Технологии, характеризующие именно софистическую риторику, как правило, подразумевают использование и развитие техник, введенных Горги-ем, реже - Антифонтом или Протагором61. Но наши источники об этих фигурах невероятно скудны, а истолкования их доктрин нередко целиком и полностью зависимы от той оптики, через которую смотрит на эти доктрины интерпретатор. Э. Скьяппа приводит пример: на протяжении XX в. в Прота-горе видели позитивиста, прагматиста, феноменолога, эмпирициста, утилитариста, субъективного и объективного релятивиста, и, комментируя эту ситуацию, он пишет: «Если мы будем исследовать историю в соответствии с нашими вкусами, мы не увидим повсюду ничего, кроме себя самих» [14. P. 196]. Таким образом, вердикт контекстуалистов для софистической риторики таков: используя этот термин, мы имеем дело с отсутствующим объектом, что сразу превращает любые наши выводы в ложные и необъективные. Кроме того, если не существовало софистической риторики, невозможно говорить о каком-либо новом ее варианте, иными словами, неософистическая риторика - такой же оксюморон. Что касается апроприационистов, то для них это - спор о словах, но не о содержании. Их девизом могли бы стать слова Б. Кассен: «Как научили бы нас при необходимости Горгий и Антифонт, недостаток свидетельств не означает, что событие не имело места» [6. C. 162]. Для этого направления важны не тексты в контексте их написания, а те интерпретации и содержание, которые они получают, будучи размещенными в совершенно ином, отличном от исторического, контексте. Можно обозначить два типа апроприационизма: сильный и слабый. Для сильного, или абсолютного, направления вопрос исторической правды в принципе не интересен. Они используют готовые, устоявшиеся интерпретации, либо занимаясь их истолкованием, либо используя в каком-либо ином, не историко-философском ключе (в рамках истории логики, онтологических изысканий и проч.). Слабое направление предлагает различные интерпретации, исходя из текущего состояния философской науки иее ключевых интересов, собственного видения интерпретатора и прочих подобных факторов, получая те результаты, о которых говорил Э. Скьяппа - искомый автор становится нашим собеседником, органично вписывается практически в любое направление современной философии, но теряет свою оригинальность и автономность62. В любом случае такие подходы рисуют картину прошлого, которая выходит за рамки стандартного видения, зафиксированного в античных источниках или свидетельствах (в частности, у Платона или Аристотеля), и тем самым вызывает нарекания со стороны контекстуалистов. Тем не менее многие современные интерпретации Горгия и софистики в целом именуют реабилитирующими, поскольку, вопреки стандартному платоновскому пониманию Горгия, он оказывается не просто великолепным мастером стиля, но и серьезным философом, с чем не согласились бы, исходя из того, что мы читаем в сохранившихся текстах, ни Платон, ни Аристотель. Термин «философская, или софистическая риторика» изнутри такого подхода не вызывает нареканий. Но если мы допускаем существование некоторого собственно софистического метода конструирования реальности в интерпретациях, которые возникают исключительно во второй половине XX в., то правомерно встает вопрос, а не ангажировано ли появление таких интерпретаций самим риторическим поворотом? В любом случае, даже если принять во внимание пренебрежение контекстуалистов в отношении присваивающего подхода и отбросить его, это означало бы отбросить аналитический и оценочный подход к реконструкции философских идей63, а вместе с ними и возможность соотнесения идей, понятий и аргументов прошлого и настоящего. Таким образом, можно зафиксировать и уточнить задачу, которая стоит перед историей философии: описать и объяснить генезис такого явления, как «риторический поворот», можно с учетом того, что современный дискурс не только признает существование софистической риторики, вопреки возражениям контекстуалистской истории философии Античности, но и формирует само это представление о софистической риторике, настаивая на сознательной переоценке платоновского и аристотелевского видения софистики. Делая поправку на возражения контекстуалистской истории философии, можно сказать, что задача истории философии в отношении этого вопроса должна быть переориентирована. Отказ от термина «софистическая риторика» и объявление его оксюмороном приведут к отказу замечать и понимать существенный пласт современных проблем философии и мировоззрения в целом, и по сути запрещают иные модели философствования и понимания мира, помимо тех, что были приняты в классических образцах. Однако и популярность термина «софистическая риторика», и переоценка софистики как философского явления как раз требуют от истории философии осмысления и анализа, почему и каким образом эта переоценка инициирует генезис риторического поворота. Причем важно не то, что переоценивается: отказ от платоновских подходов к софистам на протяжении всего XX в. очевиден и давно превратился в философскую рутину; важно понимание кардинального изменения ситуации. Те техники, способы рассуждения и соответствующие им доктрины, которые критикуются Платоном и Аристотелем, как неприемлемые для их времени, в современных реалиях оказывается полезными, даже необходимыми, но осмысливаются и утилизируются в каждом дискурсе своим особым способом. Включение определенным образом понятой изнутри апроприационистских моделей софистической риторики в новый, современный контекст и осмысление способов ее функционирования в нем порождают ту или иную форму неософистической риторики. Имеются два направления в философии XX в., которые либо сознательно нацелены, либо в какой-то мере исходят из переоценки классического видения софистики, а потому, на наш взгляд, напрямую ответственны за возникновение, становление и развитие неософистической риторики и риторического поворота, а потому историко-философский анализ именно этих направлений представляется нам необходимым для продуктивного понимания такого явления, как риторический поворот. Это неориторика (Ch. Perelman, S. Toulmin) и прагматизм (в частности, C.S. Peirce, J. Dewey и незаслуженно забытый F. C. S. Schiller), а также возрожденная версия прагматизма и неопрагматизм (R. Rorty, R. Bernstein, J. Margolis)64, так или иначе выходящие на обсуждение коммуникативной проблематики.

Скачать электронную версию публикации