Почему А.Л. Никифоров защищает дьявола, и что из этого следует | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2018. № 44. DOI: 10.17223/1998863Х/44/26

Почему А.Л. Никифоров защищает дьявола, и что из этого следует

Данный текст представляет собой отклик на статью А.Л. Никифорова «Что наука нового времени дала человечеству», опубликованную в одном из недавних номеров журнала. В тексте приводятся аргументы, свидетельствующие об уязвимости критики нововременной науки А.Л. Никифоровым. Развивается идея о том, что мера участия науки в «гуманизации» человеческого сообщества решается за пределами самой науки и зависит от принципов функционирования ключевых социальных институтов (государства, образования, церкви, права и т.д.), а также от заинтересованности общества в рецепции научного знания.

Why Alexander Nikiforov advocates devil and what follows from this.pdf Размышляя о том, что же наука Нового времени дала человечеству [1], Александр Леонидович Никифоров, по-видимому, намеренно занимает позицию «адвоката дьявола». Как известно, в католической церкви вплоть до конца ХХ в. advocatus diaboli было неофициальным наименованием должности клирика, который собирал и представлял аргументы против беатификации или канонизации праведника. Эта процедура играла едва ли не решающую роль в обосновании легитимности причисления того или иного подвижника к лику святых. При этом характерно, что официально полномочия «адвоката дьявола» именовались «укреплением веры». В этой связи, как мне представляется, своей критикой нововременной науки - а вернее, ее «духа» и той картины мира, что она создала, - Александр Леонидович лишь способствует укреплению веры в ее авторитет, равно как и в потенциал современной науки, ее правопреемницы. Причиной этого рода обратного эффекта, по-видимому, является то, что одним из важнейших аргументов критики здесь предстает неспособность науки дать ответы на экзистенциальные вопросы или сказать о «подлинно человеческом в человеке» и способствовать «его духовному развитию». Главным провалом науки А.Л. Никифорову видится то, что она «ничего не дала для духовно-нравственного развития человека и даже не пыталась ответить на самые важные вопросы человеческого существования: В чем суть человеческого в человеке? Для чего он живет или должен жить? В чем смысл существования отдельного человека и всего человечества? Что такое смерть, любовь, счастье?» Этим своим аргументом, который, по сути, выражает лейтмотив всего текста, Александр Леонидович как бы дает понять, что новоевропейскую науку трудно уличить в несоответствии своему предназначению - получении истинного знания, которое служило в том числе и общественным целям [2]. А потому предметом критики становится побочная и совершенно необязательная составляющая научного знания - мера его влияния на решение «вечных» смысложизненных вопросов. Это как если бы «адвокат дьявола», не найдя явных доводов против канонизации священника, обвинил бы его в том, что тот не обладал талантом живописца. При всей натянутости аналогии, очевидное (и вынужденное) смещение акцента лишь выявляет неправомерность критики и тем самым способствует укреплению веры в праведность того, кого пытаются дискредитировать. Мне представляется, что ернический тон статьи Александра Леонидовича также указывает на то, что российский специалист в философии науки осознанно стремится возбудить в читателе негодование и - как следствие -работу мысли, уповая при этом на его способность к интеллектуальной иронии. В контексте усилившегося в современной России бюрократического давления на науку статья А.Л. Никифорова обретает особого рода терапевтический смысл, инициируя острую дискуссию о социальном обосновании науки - о соотношении мировоззренческих и собственно гносеологических ее аспектов, роли и месте ценностных ориентиров в научном поиске. И тем не менее, поскольку предположения об истинном замысле этого текста остаются лишь читательским домыслом, не остается ничего, кроме как принять тезисы статьи всерьез и сформулировать некоторые соображения о мере их обоснованности. В этой связи мне бы хотелось еще раз остановиться на приведенном выше тезисе Александра Леонидовича о неспособности науки дать ответы на ключевые экзистенциальные вопросы, касающиеся определения «подлинно человеческого» в человеке. Если вернуться к приведенной выше цитате, то наука повинна в том, не дала ответы на вопрос о том, что такое «смерть, любовь, счастье». При этом складывается ощущение, что А.Л. Никифоров обличает не только нововременную, но и современную науку, коль скоро последняя ничуть не успешнее в решении актуальных для отдельно взятого человека мировоззренческих вопросов. В этом тезисе, на мой взгляд, налицо явная передержка. Справедливости ради здесь нельзя не отметить, что наука (правда, уже не новоевропейская) все-таки предложила свой ответ на вопрос о том, что такое смерть (в современной медицине критерием выступает смерть мозга [3]), а также выявила физиологические (нервно-гормональные) механизмы, регулирующие наши эмоциональные переживания. Но дело здесь в том, что эти ответы едва ли соответствуют тому возвышенному образу «подлинно человеческого», который создает Александр Леонидович и который, по-видимому, является для него единственно приемлемым. И все же несоответствие полученного знания некоторым этически нагруженным допущениям ad hoc, к которым, увы, прибегает Александр Леонидович, не умаляет его истинности. А обретение истинного знания, в свою очередь, лишь возвеличивает человеческое достоинство. Однако Александр Леонидович, по-видимому, полагает, что ценностно-мировоззренческое измерение научного знания едва ли не важнее критерия его истинности. В то время как истинность сама по себе не является самодостаточной ценностью, поскольку не имеет никакого этического измерения. В этом смысле наука, по А.Л. Никифорову, явно уступает мифу, религии, искусству. В этой связи интересна позиция А. Эйнштейна, который в своем размышлении о соотношении науки о религии исходил из близкого А.Л. Никифорову тезиса о том, что «знание того, что есть, не открывает дверь к тому, что должно быть» [4]. А следовательно, «объективное знание предоставляет нам мощные средства для достижения конкретных целей, но конечная цель сама по себе и средства ее достижения должны прийти из другого источника» [Там же]. К слову, в качестве этого «другого источника» великий физик во многом имел в виду религию, однако в ее обновленной версии - с отказом от идеи персонифицированного Бога в пользу принципов, близких к пантеизму. При этом Эйнштейн полагал, что научный поиск в ценностном измерении скорее близок поиску религиозному: «... огромный [intense] опыт успешного продвижения в этой области (в науке. - Л.Т.) движим глубоким убеждением в рациональности, проявляющейся в сущем. Путем понимания человек достигает далеко идущего освобождения от оков личных надежд и желаний и тем самым убеждается в скромном положении мозга по отношению к величию причины, воплощенной в сущем, которая в своей бездонной глубине недоступна человеку. Эта позиция, однако, как мне представляется, является религиозной в самом высшем смысле этого слова. И мне кажется, что наука не только очищает религиозные побуждения от шлака антропоморфизма, но также вносит вклад в религиозное одухотворение нашего понимания жизни» [Там же]. Любопытно, насколько отличен гуманистический пафос А. Эйнштейна от едкой иронии Александра Леонидовича. И еще интереснее то, что это различие произрастает из единой исходной установки (констатации неспособности науки говорить о должном). Из этого можно заключить, что оценочные суждения в обоих случаях являются совершенно произвольными и предвзятыми (идеологически ангажированными). При этом любопытно, что эйнштейновский образ мозга, сознающего «свое скромное положение по отношению к величию причины», может быть риторически противопоставлен злой метафоре Александра Леонидовича: «Человек низведен до уровня животного - это ничтожный микроб, вцепившийся в глиняный шарик Земли, бессмысленно несущейся в мировое пространство». На мой взгляд, различие здесь действительно сводится к риторике. В каждой из метафор сформулирована противоположная оценка современной физической картины мира и того места в мироздании, которое она определяет за человеком. При этом сама картина мира вне зависимости от ее ценностного измерения остается научно обоснованной (а потому истинной). В то же время, как мне представляется, ее идеологический аспект - в частности то, способствует ли она осознанию человеком себя как «мозга» или как «микроба» - определяет уже не наука, а те социальные институты, которые призваны формировать и корректировать индивидуальное самосознание (образование, право, политическая идеология, церковь, семья и т.д.). В этой связи принципиально важно, что решение проблемы влияния науки на гуманизацию / дегуманизацию общества может быть найдено на пути осмысления роли научного знания в эволюции этих институтов [5]. Здесь важным оказывается анализ нормативных оснований социальных институтов (например, правовых кодексов, политических и образовательных программ и пр.). На мой взгляд, подобный ракурс рассмотрения, помимо прочего, дает исследователю возможность избежать этически нагруженных антропологических допущений, но позволяет выявить таковые в самих нормативных программах. Кроме того, можно высказать предположение, что само по себе научное знание в ряде случаев не имеет существенного мировоззренческого (влияющего на смыслополагание) значения для обывателя до тех пор, пока в превращенной форме оно не станет основанием той или иной зафиксированной социальной нормы. Так, результаты расологических исследований начала ХХ в. едва ли имели бы столь широкое влияние на массовое сознание в нацистской Германии, если бы они не стали «научной» подосновой Нюрнбергских законов и не соответствовали бы политическому курсу НСДАП [6]. По-видимому, расология так и осталась бы локальной научной программой антропометрических исследований, малоизвестной широкой общественности, если бы не пришлась ко времени и ко двору [7]. В качестве иллюстрации тезиса можно рассмотреть и пример из другой области. Приведенный выше медицинский критерий смерти (смерть мозга) в современной России имеет и правовую форму, снимая с врача ответственность за моральный выбор (скажем, когда стоит вопрос об отключении человека в глубокой коме от аппаратов жизнеобеспечения). Законодательно закрепленный статус этого критерия играет решающую роль в профессиональной мотивации врача. Едва ли врач, который знает о научной обоснованности этого критерия, рискнул бы с полной уверенностью использовать его на практике без соответствующей правовой поддержки, ведь это решение было бы чревато судебными исками от родственников пациента или даже уголовным преследованием. Особенно явно роль политических и правовых институтов в регуляции влияния научного знания на человеческое мировоззрение проявляется в тех вопросах, где научные аргументы сталкиваются с религиозными убеждениями - скажем, в вопросах о легализации гомосексуальных браков, запрете абортов или о необходимости преподавания креационизма наравне с теорией эволюции в школе. Здесь отчетливо обнаруживается зависимость потенциала влияния науки от того, заинтересовано государство в просвещенном обществе или в консервации архаичной традиции, а следовательно, поддержит ли оно церковь или ученых. И, что еще важнее, ограничивается ли эта заинтересованность пустыми декларациями или же обретает реальную институциали-зированную форму. Я думаю, этот тезис об отношении науки и политики с незначительными поправками правомерен как для нововременной науки, так и для современной. Обобщая сказанное, мне хотелось бы еще раз подчеркнуть, что проблема мировоззренческого измерения науки (в том числе и ее роли в «духовно-нравственном воспитании человека») всякий раз должна рассматриваться сквозь призму понимания особенностей институциональной организации общества, в котором наука развивается. Только в таком случае, на мой взгляд, эта проблема выходит за рамки идеологических спекуляций и обретает актуальный социально-эпистемологический смысл.

Ключевые слова

наука, гуманизация, Эйнштейн, социальные институты, прогресс, science, humanisation, Einstein, social institutes, progress

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Тухватулина Лиана АнваровнаИнститут философии Российской академии наукмладший научный сотрудник сектора социальной эпистемологииspero-meliora@bk.ru
Всего: 1

Ссылки

Никифоров А.Л. Что дала человечеству наука Нового времени? // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2018. № 42. С. 179-187.
Касавин И.Т. Зоны обмена как предмет социальной философии науки // Epistemology & philosophy of science / Эпистемология и философия науки. 2017. Т. 51. № 1. С. 8-17.
Брызгалина Е.В. Критерии смерти // ПостНаука. URL: https://postnauka.ru/faq/33819 (дата обращения: 01.02.2018).
Эйнштейн А. Наука и религия. URL: https://scepsis.net/library/id_147.html (дата обращения: 29.01.2018).
Антоновский А.Ю. Эволюционный подход к развитию науки. К русскому переводу работы Н. Лумана «Эволюция науки» // Эпистемология и философия науки. 2017. Т. 52, № 4. С. 201-214.
Грундманн Р., Штер Н. Власть научного знания. СПб. : Алетейя, 2015. 440 с.
Тухватулина Л.А. Власть под вывеской науки // Эпистемология и философия науки. 2015. Т. 45, № 3. С. 246-253.
 Почему А.Л. Никифоров защищает дьявола, и что из этого следует | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2018. № 44. DOI: 10.17223/1998863Х/44/26

Почему А.Л. Никифоров защищает дьявола, и что из этого следует | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2018. № 44. DOI: 10.17223/1998863Х/44/26