Онтология - чья же она все-таки дочь? | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2018. № 45. DOI: 10.17223/1998863Х/45/22

Онтология - чья же она все-таки дочь?

Предлагается критика историко-эпистемологического подхода О.Е. Столяровой. Приводятся доводы, способные разорвать круг самообоснования, в который попадает эпистемология: всякая философская онтология обосновывается эпистемологиче-ски, а языку эпистемологических понятий уже предпослана некоторая онтология. Обосновывается, что Столярова спорит с конструктивистским подходом, согласно которому все, что постулируется как существующее, является следствием наблюдения. Обосновывается, что онтологические суждения - это удел наблюдателей-ученых, который (каждый из своей наблюдательной перспективы) формулирует свою региональную онтологию.

Ontology: whose child is it?.pdf Онтологический взгляд на мир, с точки зрения О.Е. Столяровой, должен быть сохранен, хотя его притязания и существенно ограничены его, мягко выражаясь, неблагородным, происхождением. Пусть он и порожден эпистемологией, но эпистемология отказывается от родительских прав, дистанцируясь от него и этим объективируя [1. C. 47-51]. Правда, автор рассматривает означенную проблему не в общем, а в более конкретном виде - применитель- „2 но к соотношению исторической эпистемологии и исторической онтологии . Для лучшего понимания проблемы рассмотрим некоторый базовый инвариант парадокса самообоснования. Все-таки и оба подхода (и ИЭ, и ИО), очевидно, являются некоторыми модусами общеисторического взгляда на мир и его познание. Для этого нам придется осуществить некоторую редукцию и рассмотреть более фундаментальное соотношение истории как познания и истории как процесса. Базовый парадокс: история в эпистемном и онтическом модусе Собственно, в размышлениях автора речь идет о типичном случае парадокса самореференции или самонаблюдения, когда наблюдатель50 обнаруживает себя включенным в наблюдаемое и словно раздваивается на того, кто наблюдает, и того, кто наблюдается. В качестве такого наблюдателя может выступить кто угодно. Сознание наблюдает внешний мир сознания, а потом обнаруживает в нем и себя, как его конституирующую часть. Познание рассматривает себя как часть и свойство мира, который в форме познания познает сам себя и обнаруживает познание как свою часть, в котором он в каком-то смысле присутствует целиком. Наука рассматривает общество, а потом обнаруживает себя как часть общества, как его отдельную подсистему в этом обществе и затем в форме социальной эпистемологии рассматривает себя в общественном контексте. Понятие определяет себя с помощью понятий и затем (например, в виде известной книги Войшвилло) фиксирует само себя как одно из таких понятий. В этом общем смысле и история как процесс должна включать себя историю как учение, которое затем обнаруживает (наблюдает) себя (обычно в форме историографии) как некую подсоединяющуюся часть самого исторического процесса. В этом смысле история как учение не только наблюдает, но генерирует историю как этот процесс. Правда, история-учение в процессе такого порождения истории-процесса не может одновременно наблюдать само это порождение-подсоединение к истории-процессу. Это ее слепое пятно51. История как учение (т.е. как активность или коммуникация историков) предстает в эпистемологическом модусе: историки анализирует историю, и в том числе задаются методологическими вопросами, пытаясь определить границы событий и процессов, а также их причинно-следственные связи. И в этом смысле они рассматривает историю онтологически: как бы исходя из самой истории как процесса и, опираясь на источники, определяют ее пространственно-временную размерность и структурность. Они полагают, что эта структурность (формации, страны, эпохи, цивилизации и т.д.) не являются следствиями наложения на них каких-то исторически априорных наблюдательных дистинкций причин/следствий, дискретности/континуальности и т.д.). История как учение пытается в этом смысле решить онтологическую проблему: определить, что является «элементом», неким базовым и неразложимым проявлением истории как процесса. А это, конечно, зависит от наблюдательного стандарта и исторического интереса. Это может быть человеческое действие, это может быть историческая эпоха, война, история государства, история их отношений, история мирового общества и т.д. Но в любом случае перед историком встают как минимум две проблемы: требуется задать критерии континуальности исторического периода и критерии ее прерываний. Очевидно, что в таком общем случае онтологического интереса историка произвольность в фиксации онтологической размерности - пространственно-временных границ исторического события или процесса определяется только его интересом, эрудицией и наличием и характером источников и ресурсов, доступных из других дисциплин (экономики, социологии, культурологии), особым аппаратом распределения причин и следствий, так называемых факторов истории. Но ведь и история эпистемологии есть часть истории науки и, как следствие, часть истории общества, и в этом смысле ее онтологическое притязание не может существенно отличаться от базового инварианта истории, который мы рассмотрели выше. Конкретизация базового парадокса. Случай исторической эпистемологии Итак, в общем случае речь идет о связи двух историй - историй самих событий и истории наблюдения событий (эпистемология). Мне представляется, что только историческая эпистемология (под которой О.Е. Столярова понимает особую историческую реконструкцию научных идей в смысле Дю-гема, Койре, Башляра, Фуко и др.) подпадает под общий случай, описанный выше. А историческая онтология должна описываться более сложно. Мы исходим из того, что историческая эпистемология, как и любая дисциплина, является коммуникацией ученых и предметом ее рефлексии является коммуникация ученых [2. C. 39-49]. Поэтому, имея такой общий субстрат-коммуникацию, первая действительно может служить продолжением второй и позднее обнаруживать себя внутри второй (рождая все парадоксы самореференции), а может быть и совпадать с ней. Этот парадокс самореференции принадлежит ряду тех, которые мы обозначали в первом пункте. В этом историческая эпистемология не отличается и от обычной эпистемологии, которая, и сама являясь научной коммуникацией, подсоединяется к научной коммуникации, а потом обнаруживает себя или «извлекает» себя как часть науки. А как обстоит дело с исторической онтологией? Она, в свою очередь, является коммуникацией ученых, но предметом своим она имеет вовсе не коммуникации и потому, как совершенно справедливо замечает автор, не может обнаруживать себя среди физических, с ее точки зрения, объектов или каких-то иных форм бытия, которые наблюдатель наделяет свойствами первоэлементов. Не может или все-таки может? Онтология как форма коммуникации ученых исследует первоэлементы и не может здесь обойтись без эпистемологии. В том же смысле, в каком история не обходится без экономики, социологии и т.д. Ведь только с точки зрения эпистемологии можно вскрыть и обосновать принципы фиксации, классификации или анализа первоэлементов. И на первый взгляд история онтологических учений действительно не может добавить себя и примкнуть к тем онтологическим элементам, которые она рефлексирует. Коммуникация об атомах не является атомом. Ведь исторические события таксономически принадлежат другому ряду элементов или событий. История познания Вселенной в ее физико-онтологическом наблюдении52, т.е. история преобразований и взаимодействий вещества и энергии, не может «подсоединиться» к истории знаний об этих взаимодействиях. А если и может (ведь знания - это тоже в том числе и физическая система, требующая для своего развития энергии и вещества), то такая механистическая интерпретация знания была бы неоправданным редукционизмом). И все-таки существуют ли какие-то механизмы связи или сцепления таких параллельных рядов или историй , например истории элементарных частиц и истории их познания? Кажется, что оба процесса или последовательности радикально гетерогенны по своему субстрату, а значит, не могут следовать и примыкать друг к другу. Этот вывод делает О.Е. Столярова, тем самым обосновывая независимый от исторической эпистемологии статус исторической онтологии. Однако не все так просто. Очевидно, что «поведение» тех или иных частиц каузирует их познание, а познание (например, эксперименты в Кол-лайдере) каузируют их «поведение». Но если они являются взаимными причинами и следствиями, то значит, как-то должны и следовать друг за другом и в каком-то смысле друг к другу примыкать. Тогда и историческая онтология (история онтологии как учение) каузирована физическим процессом, является ее следствием, и в этом смысле должна к нему примыкать, ведь отношение причин и следствий всегда указывает на такое подсоединение. В этом смысле и история физики является частью физической реальности, хотя бы в том смысле, что физики в своих размышлениях и коммуникациях о физике определены еще и физически. Кроме того, и весь механизм трансляции информации от мира к мозгу и речевых функциям полностью физиологичен53. Онтология как бастард эпистемологии Историческая эпистемология, безусловно, входит как часть в историю эпистемологии уже хотя бы потому, что является эпистемологией. Впрочем, это имеет и институциональную обусловленность. Если бы в нашем институте образовали сектор «исторической эпистемологии», то он вошел бы в отдел эпистемологии без каких-то содержательных размышлений. Историческая эпистемология действительно может вычленить себя в истории этой дисциплины - например, как ее самую лучшую и прекрасную версию. Но что она генерирует, т.е. к какому классу событий подсоединяется и продолжением чего служит? Она, безусловно, является продолжением некоей активности ученых, которые самоопределяются как размышляющие над эпистемологическими проблемами и понятиями. Но являясь такой активностью ученых, она же еще и реализуется в виде событий в пространстве времени, и в этом смысле, как фактический процесс, онтологична. Во-первых, как имеющая дело с предсу-ществующими реалиями; во-вторых, имеющая дело с самой отнологич-ностью познания - его трансформациями и разрывами, которые уже нельзя истолковывать конструктивистски. Они не изобретаются, а существуют реально. В этом, если я правильно понял, и состоит онтологический статус бастарда. Онтология рождена эпистемологией, но статус приобретает онтологический и вынужденно получает какие-то иные метрики, определяющие ее происхождение, а в противном случае окажется в зависимости от своего биологического родителя. Такая метафорика, конечно, сбивает с толку. Скажем, история физики не является частью физики, хотя и в каком-то смысле «паразитирует» на физике. Является ли история физики бастардом физики? То же, конечно, относится и к философии науки. Не является ли и она бастардом науки? Эти вопросы кажутся крайне запутанными, пока мы не проясним то, что принципиально прояснить не можем, хотя и выше уже это сделали: мы вывели общее онтологическое свойство научных наблюдений (физических, эпистемологических, философско-научных и т.д.), а именно их элементарный коммуникативный характер. То есть онтологическое системное свойство любой дисциплины и познания в целом мы усматриваем в их коммуникативности. В том числе в том простом обстоятельстве, что они существуют лишь в форме научных статей, монографий, панельных выступлений. Почему же мы утверждаем, что не можем указать на то, что такое онтологическое притязание и фундировано онтологически, т.е. вытекает из самой природы вещей, а не является следствием эпистемологических спекуляций? Ответ в том, что такое утверждение само может существовать лишь в форме научной статьи, монографии и панельного тезиса, а чем оно лучше других панельных тезисов? Онтологическое обоснование эпистемологии или эпистемологическое обоснование онтологии: симметричность или асимметрия? Мы в целом склонны согласиться с той частью размышлений автора, которая разводит историческую онтологию и историческую эпистемологию. Действительно, наблюдения реальности образуют свою систему или последовательность элементов - и составляют некую (коммуникативно-) независимую эпистемологическую перспективу. И эта система высказываний образуется лишь на том основании, что она отграничивают себя от своих референтов. Ведь эпистемология лишь в том случае может отграничить свои высказывания о мире от самого этого мира, если понимает его как автономную последовательность наблюдаемых событий, процессов, первоэлементов т.д. И именно этот (коммуникативный) императив независимости наблюдаемого от наблюдателя требует вводить дополнительную - онтологическую - перспективу. Это то, чем пользуется эпистемология для того, чтобы скрыть известную произвольность своей наблюдательной перспективы. Она как бы заявляет: Нет, этот ребенок не мой, он родился сам по себе, и к его метрикам я не имею отношения. И в этом смысле автор и эпистемология защищают тезис о симметрии в эпистемологическом обосновании онтологии и онтологическом обосновании эпистемологии, или, что то же самое, взаимообоснование реализма и конструктивизма. Я понимаю это следующим образом. Во-первых, зафиксировать некий референт (например, астрономический год или орбиту планеты) можно лишь с помощью «эпистемологического» аппарата, например с помощью концептов пространства и времени (в кантовском смысле), цикличности, числа, достоверности и объективности и т.д., т.е. концептов, проясняющихся лишь из эпистемологической перспективы. Но, во-вторых, прояснить эти концепты можно лишь тогда, когда в распоряжении эпистемологии уже наличествуют некие референты ее понятий - реальные единицы и множества: события или процессы, частицы или поля, вещество или энергия, предметы или их комплексы и т.д. С тем, что онтологическое высказывание предполагает ту или иную перспективу наблюдения, приходится соглашаться. Но я бы не согласился с симметричным тезисом о том, что наблюдательная перспектива и сама определяется реальностью54. Утверждение, что оба тезиса взаимоутверждают друг друга, предполагает позицию реализма или репрезентативизма. Она исходит из возможности существования абсолютной наблюдательной позиции или возможности наблюдать со всех позиций одновременно (что невозможно с точки зрения СТО). Именно поэтому невозможно фиксировать какие-то последние основания бытия, которые нельзя было бы разлагать и рекомбиниро-вать с помощью какой-то другой оптики (различений) или из перспективы других наблюдательных позиций. Ведь с точки зрения реализма онтологическая перспектива предполагает, что этот процесс рекомбинации (а значит, весь потенциал разлагающей способности научного наблюдения) должен быть когда-то остановлен. В этом случае какая-то последняя «зернистая реальность» первоэлементов или фундаментальных взаимодействий будет объяснять все макро- и микрофеномены, а сама уже не будет требовать объясняющей редукции (= нового научного анализа) к каким-то иным комбинационным свойствам их более глубоких составляющих. Сначала все-таки яйцо Несколько упрощая, можно сказать, что мы ведем спор о том, существуют ли неразложимые единства сами по себе или они являются результатами применения наблюдательных различений. Указывая на равную обоснуемость этих утверждений и бессмысленность поиска приоритетов, автор приводит аналогию с курицей или яйцом. С точки зрения автора, утверждать о приоритете одного означает утверждать приоритет его противоположности. Впрочем, как и любой парадокс, эта дилемма разрешается, как известно, обращением к механизмам наследственности (некой редукцией к более глубокому уровню). Вопрос о курице и яйце решается в этой перспективе предельно просто. Протокурица (и значит, еще не курица) однажды в результате генетической мутации вместо протояйца снесла обычное куриное яйцо, из которого и вылупилась обычная курица. В этом смысле сначала все-таки было яйцо. Это поможет прояснить проблему приоритета эпистемологии или онтологии. В этом генетическом смысле сначала все-таки возникают некие прото-различения, или слова, отличающиеся от своих референтов и образующие независимую знаковую систему, которая лишь весьма «произвольно» может быть связана с этими референтами. Но эти слова, однажды мутировав, и превращаются в понятия55 (т.е. строгие различения особого рода с фиксируемым смыслом и значением) и фиксируют, наконец, и то, что становится подлинной - рефлексивной (т.е. эпистемологически фундированной) онтологией. По крайней мере, открытая Ф. де Соссюром независимость языка от его референтов все-таки указывает, что идентичности суть следствия применения различений, а не наоборот. И кроме того, утверждать о такой симметричности или равно-обоснуемости эпистемологического и онтологического взгляда на мир ведь тоже является следствием особой наблюдательной (а не онтологическая) перспективы. Да и сам автор исходит из дистинкции, а не из единства, в частности из различения между онтологией и эпистемологией, реализма и конструктивизма, симметрии и асимметрии и т.д. Аргумент от «человеческой природы». Реальность разрывов познания как спасение онтологического тезиса Но можно ли спасти онтологический тезис, привлекая какие-то другие внешние - не эпистемические (например, антропологические или социальные) - аргументы? Так, автор, следуя за Фуко, выдвигает тезис о некоей неустранимости «критической онтологии» нас самих, а не реальности, об онтологии изменений или разрывов. Видимо, эта онтология не должна зависеть от наблюдения, в том смысле, что с наличием «разрывов и изменений вследствие критики», согласился бы любой наблюдатель. Применительно к познанию это означало бы, что идея изменения принципов познания и есть та искомая онтологическая категория и одновременно онтологический референт, в том смысле, что сами изменения и разрыв от познания никак не зависят, но 2 сами определяют его . Согласимся, что «неустранимость» разрывов и изменений «всплывает вновь и вновь», но они не могут получить некое внешнее определение онто-логичности как некой идентичности самой по себе в силу каких-то внутренних источников их определенности, которая была бы независимой от их наблюдений путем различений. Ведь эта неустранимость как раз прежде всего характеризует самого наблюдателя (и его дистинкции), склонного в определенных обстоятельствах актуализировать разрывы и прерывания, все новое, непривычное, удивительное и опасное, и прежде всего свою конечность, и не замечать континуальный фон любого изменения (а заодно и само различение континуума/дискретности как слепого пятна всякого наблюдения). То, что в наблюдательной (а значит, эпистемологической!) дистинкции дискретного/континуального полюс дискретного «ценится» выше, чем трудно фиксируемый противоположный полюс, еще не делает «разрывы» и «изменения» самостоятельными, т.е. онтологически удостоверяемыми идентич-ностями. По существу, в своем аргументе разрыва как онтологического свойства человеческой природы О.Е. Столярова исходит из некоего аналога Декартова сомнения. Мы не можем сомневаться в онтологической реальности трансформации познания. Ведь всякое сомнение в изменении знания и есть это изменение знания и лишь подтверждает наличие разрывов и переходов от концепции к концепции. Это верно. Но это доказывает лишь некую регионально значимую онтологию, которая свою идентичность получает в контексте генерирующих эту идентичность дистинкций: сомнение/несомненное, концептуальное/неконцептуальное и т.д. Аргумент от социальной необходимости как спасение онтологии Но у онтологии, по мнению автора, обнаруживается еще один спасительный мостик, делающий ее абсолютно реальной, т.е. независимой от своей другой конституирующей стороны - эпистемологии. Речь о ее внешней детерминированности, и прежде всего о ее социальности. Здесь поможет аналогия с тем, как кантовский реализм и в рамках трансцендентализма можно было спасти, указав на то, что «вещь в себе» как-то «аффицировала» «вещи для нас». В этом смысле и культуру и социум можно было бы, по мнению автора, понимать как своего рода онтологический фундамент эпистемологических понятий. И все-таки, с нашей точки зрения, такую детерминацию познания культурой, социальностью, коммуникацией следует признавать не как внешнюю, но как внутреннюю. А если и считать ее внешней, то и в этом случае нам все равно не избежать применения наблюдателем дистинкции внешнего/внутреннего. И если, вслед за автором, онтологизировать семантику (т.е. смыслы и изменения смыслов) ключевых теоретико-познавательных понятий через необходимость ее рассмотрения в контексте социальной структуры, то и этот императив оказывается следствием применения особых наблюдательных (=эпистемологических) различений, например между семантикой и социальной структурой [5. C. 8-19]. Ведь наука и есть коммуникация, и ее социальная обусловленность не придает актам познания внешнюю, онтологическую необходимость56. Такие исследования корреляции между семантикой эпистемологических понятий и социальной структурой доказывают как необходимость на определенном этапе именно этих понятий, ведь в рамках другой социальной структуры они могли бы иметь и другой смысл. Скажем, можно сравнить функцию среднего термина в аристотелевском силлогизме как транслятора истинности и роль среднего класса в обществе как транслятора интересов. Но это доказывает лишь то, что и классификации людей, и классификации вещей базируются на сходной математике различений. Поэтому и возникают такие загадочные корреляции в познании и социальной практике. Заключение Каков же выход? Должен ли философствующей историк науки заявить, что теперь он только эпистемолог и всякое притязание на онтологическое утверждение теперь должно рассматриваться как неправомерное? Вовсе нет. Напротив, такой историк науки теперь видит целую сеть реализмов, создающихся учеными57. Просто онтологические суждения - это удел наблюдателей-ученых, которые каждый из своей наблюдательной перспективы формулируют свою региональную онтологию.

Ключевые слова

историческая онтология, историческая эпистемология, О.Е. Столярова, социальная эпистемология, философия науки, коммуникация, historical epistemology, historical ontology, social philosophy of science

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Антоновский Александр ЮрьевичИнститут философии Российской академии наукдоктор философских наук, ведущий научный сотрудникantonovski@iph.ras.ru
Всего: 1

Ссылки

Stoliarova O.E. Should we conceive science outside the history // Epistemology & Philosophy of Science. 2017. Vol. 51, iss. 1. P. 47-51.
Kasavin I.T. Epistemology of Communication: strength and weakness of epistemological optimism // Voprosy Filosofii. 2014. Iss. 7. P. 39-49.
Момджян К.Х. и др. Системно-теоретический подход к объяснению социальной реальности // Вопросы философии. 2016. № 1. С. 52-57.
Antonovski A.Yu. Evolutionary approach to the development of science // Epistemology & Philosophy of Science. 2017. Vol. 52, iss. 2. P. 201-214.
Kasavin I.T. Norms in Cognition and Cognition of Norms // Epistemology & Philosophy of Science. 2017. Vol. 54, iss. 4. P. 8-19.
 Онтология - чья же она все-таки дочь? | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2018. № 45. DOI: 10.17223/1998863Х/45/22

Онтология - чья же она все-таки дочь? | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2018. № 45. DOI: 10.17223/1998863Х/45/22