ВОЗМОЖНОСТЬ РЕЛИГИОЗНОГО ОБОСНОВАНИЯПОЛИТИЧЕСКОГО НАСИЛИЯ | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2009. № 3 (7).

ВОЗМОЖНОСТЬ РЕЛИГИОЗНОГО ОБОСНОВАНИЯПОЛИТИЧЕСКОГО НАСИЛИЯ

Рассматривается христианская аргументация неизбежности политического насилия; доказывается, что признание неизбежности политического насилия не означает его оправдания.

THE POSSIBILITY OF RELIGIOUS SUBTANTATION OF POLITICALVIOLENCE..pdf Политическое насилие может быть рассмотрено не только как проявле-ние кризиса власти, её неспособности разрешать социальные коллизии мир-ными, ненасильственными методами, но и как самая действенная и эффек-тивная форма политической активности. Представление о насилии как до-пустимом методе достижения общественного блага присуще не только поли-тическим, но и религиозным доктринам. В своё время ещё Мартин Лютероправдывал применение насилия политическими властями: «Милые господамои, − призывал он, − освобождайте, спасайте, помогайте, сжальтесь надбедными людьми, каждый, кто может, должен рубить их, душить и колоть,тайно и явно» (цит. по: [1. С. 244]). Автор данной работы, не претендуя наполноту исследования указанной проблемы, рассматривает только один еёаспект, а именно: возможно ли христианское оправдание политического на-силия. Представляется плодотворным при рассмотрении данной темы обра-титься к традиции русской религиозной философии, так как указанная тра-диция характеризуется особым вниманием к вопросам религиозно-политических отношений.Подлинная религия тотальна, она охватывает своим вниманием все сфе-ры жизни, в том числе и сферу политическую. Именно поэтому религия неможет быть аполитичной. «"Аполитизм", пренебрежение к общественнойжизни, нежелание мараться соучастием в ней есть, конечно, недомыслие илииндифферентизм; а религиозный аполитизм есть лицемерие и ханжество», -пишет С. Франк [2. С. 213]. Христианство всегда подчёркивало важность изначимость государства и политики, однако указывало на пределы возмож-ностей политики в деле преобразования наличной действительности. «Бо-роться со злом мира сего средствами этого же мира и в его пределах совсемне входило в задачу Искупителя мира» [3. С. 206]. Тем самым христианствопризнало наличие других методов (помимо политических) борьбы со злом.Между тем признание христианством важности и неустранимости поли-тики может быть понято как оправдание им политического насилия. Ведьхотя политика и не может быть целиком сведена к насилию, однако вообщебез насилия обойтись не способна, так как «существует лишь для общества,в котором сильны свинцовые инстинкты. Для общества праведного не нужнабыла бы политика» [4. С. 453]. Более того, «политике всегда приходитсяВозможность религиозного обоснования политического насилия35иметь дело с данным, конкретным состоянием целого мира, с низким уров-нем человеческой массы, с невозрождёнными душами, с сопротивлениемнеобходимости» [4. С. 453]. В связи с этим представляется чрезвычайноважным избежать отождествления признания христианством неизбежностиполитического насилия с оправданием этого насилия. Разобраться в этомвопросе нам поможет известный спор И.А. Ильина и Н.А. Бердяева по пово-ду оправданности сопротивления злу насилием.Критикуя книгу И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою», Н. Бердяевговорит, что автор книги - «не русский мыслитель, чуждый лучшим тради-циям нашей национальной мысли, чужой человек, иностранец, немец» [5.С. 471]. Почему Н. Бердяев употребляет столь жёсткую характеристику?Рассмотрим точку зрения его оппонента. И. Ильин не приемлет толстовскогонепротивления злу силою; он считает, что такой принцип есть уход от реше-ния проблемы насилия. Это абстрактный принцип, взгляд на «жизнь» со сто-роны. Непротивление злу силою основывается не на религиозном, а на мо-ральном фундаменте. «Всё подчиняется моральности; всё оценивается еёкритерием; она всему цель; для неё всё средство» [6. С. 93]. Моральная чис-тота есть та вершина, к которой следует стремиться и, достигнув которой,следует всеми силами там удерживаться. Жертвовать ею бессмысленно. На-силие, используемое даже по отношению к преступнику, вредит морально-сти. Таким образом, человек, исповедующий толстовство и декларирующийсвою любовь к ближнему, на деле любит и ценит только свои моральныекачества, которые представляют для него высшую ценность и наслаждение.Такой моралист может даже пожертвовать своей жизнью, но «не ради спасе-ния любимого, а ради собственной праведности» [6. С. 99−100].По мнению И.А. Ильина, такая позиция ведёт к безволию, эгоцентризмуи асоциальности; «сентиментальную душу» моралиста возмущает и страшитлюбое насилие, в том числе и государственное; неизбежным же следствиемтакого морального абсолютизма является «отрицание родины, её бытия, еёгосударственной формы и необходимости её обороны» [6. С. 106]. В конеч-ном счёте не принимается весь мир, который лежит во зле. Позиция мора-листа - это позиция человека, занятого только самим собой и отвергающегомир. Он принципиально не приемлет насилие, так как злом не побеждаютзло. «Настоящая религия, - утверждает И.А. Ильин, - приемлет мир волею,но цельно не приемлет восстающего в нём зла и потому ведёт с ним воле-вую, героическую борьбу; а это учение не видит мира из-за гнездящегося внём зла и потому отвёртывается и от зла, и от мира, и от волевой борьбы сним» [6. С. 123−124]. Ильин указывает на то, что христианство исходит изактивной позиции по отношению к миру, предполагающей и борьбу со зломмира. По словам Н.К. Гаврюшина, «Ильин имел основания утверждать, чтовся жизнь есть спор о вкусах, спор о ценностях, и "непротивление" в этомспоре означает потворство вытеснению одних вкусов и ценностей - други-ми» [7. С. 81].Н. Бердяев вступает в дискуссию с И. Ильиным, заявляя, что тот «ломит-ся в открытую дверь». В современном мире мало кто сомневается в «оправ-данности сопротивления злу силой и даже насилием» [5. С. 463]. Скорее,наоборот, есть необходимость удерживать от насилия. Непонимание этогоЕ.Г. Аванесова36есть нравственное поражение И. Ильина, не выдержавшего испытания ужа-сами эпохи. По мнению Н. Бердяева, И. Ильин пытается говорить от имениабсолютного добра; но и добро и зло в человеческом мире относительны.Бердяев высказывает мысль о том, что «род человеческий поражён перво-родным грехом и потому не может распадаться на расу добрых, специальнопризванных бороться со злом силой, и расу злых, объект воздействия доб-рых» [5. С. 463].Далее, по мнению Бердяева, ссылки Ильина на Евангелие при обоснова-нии допустимости и даже необходимости насилия не являются очевидными.«Оправдание смертной казни евангельскими текстами производит впечатле-ние кощунства» [5. С. 465]. Именно это обстоятельство укрепилоН. Бердяева в мысли, что христианство используется И. Ильиным для целейнерелигиозных. Цели эти чисто политические. Ильин предлагает бороться впервую очередь не со своими собственными грехами, но «заняться неприми-римой и кровавой борьбой с чужими грехами», что указывает на его анти-христианскую позицию [5. С. 465]. Насилием возможно только ограничитьзло, но не бороться с ним. «Как и все инквизиторы, И. Ильин верит в прину-дительное и насильственное спасение и освобождение человека» [5. С. 467].Данное замечание Н. Бердяева есть своего рода приговор не только И. Ильи-ну, но и всем «христианским» теологам, оправдывающим насилие во имяборьбы со злом и ради достижения общественного блага.Между тем некоторые современные модернистские протестантские и ка-толические теологи оправдывают применение насилия, считая, что с его по-мощью можно решать серьёзные политические и социальные проблемы. Та-кое понимание характерно для леворадикальной теологии, в рамках которойтема насилия является одной из наиболее обсуждаемых. Теологи данногонаправления приходят к выводу, что быть христианином в наше время - зна-чит быть революционером. По мнению французского теолога П. Бланкара,«революция - это способ для христианина жить по законам любви, формаобщения его с Богом» [8. С. 7]. Революция органически присуща христиан-ству и охватывает все сферы жизни.По мнению Н. Бердяева, ложным является утверждение, что «добро вочто бы то ни стало, хотя бы величайшими насилиями и кровопролитиями,должно быть утверждено в мире» [5. С. 467]. Такое понимание может иметьместо только при отсутствии любви к «единичному человеку с индивиду-ально неповторимым именем» [5. С. 468].Как видим, И. Ильин и Н. Бердяев с религиозных позиций пытаются оп-ределить возможность и границы применения политического насилия. Пози-ция Н. Бердяева в данном споре представляется более сильной. Наличныйэмпирический мир действительно не обнаруживает в себе оснований дляполного преодоления насилия, и потому в этом мире оно может быть дажерелигиозно приемлемо (с особыми оговорками об относительности этогопринятия). Но _______эта религиозная приемлемость есть признание греховностимира и его несовершенства. В таком мире насилие естественно, но в нём естьсилы, призванные (каждая своими средствами) бороться со злом: Церковь игосударство. Следует особо подчеркнуть, что насилие не может быть оп-равдано ссылками на Евангелие или в целом на христианство. Должное со-Возможность религиозного обоснования политического насилия37стоит в том, чтобы любить своих врагов. Наличие насилия есть указание наотказ от евангельских заповедей. Насилие всегда остаётся грехом. Несовер-шенство человека делает грех неизбежным. «Есть ли эта необходимость гре-ха абсолютная и никак не преодолимая необходимость?» - спрашиваетЛ. Карсавин и сам отвечает: «Нет, она является только греховною необходи-мостью и преодолима в меру преодоления греха и для индивидуума и длягосударства, т.е. преодолима истинною верою во Христа Иисуса и действи-тельным и свободным соединением с Ним» [9. С. 426]. Таким образом, неиз-бежность насилия не только не может быть оправдана ссылками на Христа,но, напротив, есть указание на удаление от Христа.Никакое насилие не может быть абсолютно оправдано религиозно; оп-равдание может быть только относительным, как уступка греховному миру,как реальный взгляд на наличное бытие. Насилие не ведёт к абсолютномудобру, и относительное достигается им не всегда. Как замечает Р. Нибур,«относительные нормы социальной справедливости, оправдывающие и на-силие, и сопротивление насилию, - не окончательные нормы»; однако хри-стиане «постоянно рискуют забыть об их относительном и временном харак-тере и придать им абсолютную нормативность» [10. С. 144]. Более того,представляется чрезвычайно актуальным и важным замечание Р. Нибура отом, что «политические конфликты представляют собой столкновения греш-ников, а не праведников с грешниками» [10. С. 154]. И эти конфликты неесть гарантия достижения постоянного общественного блага. Насилие поро-ждает новое насилие и нестабильность. Итогом применения насилия можетбыть новая несправедливость, и жертвы насилия становятся в таком случаенапрасными.С.Л. Франк указывает на то, что одно зло не преодолевается другимзлом, напротив, «когда насилие мнит себя всемогущим и мечтает действи-тельно уничтожить зло (а не только обуздать его, оградить жизнь от него),оно всегда плодит и умножает зло» [2. С. 213], даже если это насилие с «це-лью беспощадного истребления зла» [11. С. 128]. С.Л. Франк подчёркивает,что насилие, как правило, и оправдывается тем, что оно есть средство для«осуществления добра» [11. С. 128]. Добро же часто понимается как опреде-лённый политический порядок или определённые политические отношения.Более того, этот порядок понимается как абсолютное добро, насильственноедостижение которого разом решает множество проблем, в том числе и про-блему «исправления» человеческой природы. И только «духовный взор», помнению С.Л. Франка, способен увидеть сатанинское превращение добра возло «во всех контрреволюциях, религиозных войнах, во всех вообще насиль-ственных осуществлениях в жизни каких-либо абсолютных идеалов общест-венно-духовного устроения» [11. С. 127].Итак, вопреки распространённому мнению о том, что христианство(впрочем, как и многие другие религии), увлекая человека конечными рели-гиозными целями, не позволяет адекватно оценивать реальность, следуетподчеркнуть обратное: оно как раз и предлагает реально взглянуть на налич-ную действительность. Если мир далёк от Христа, то это значит, что он да-лёк и от того, чтобы провозглашать и культивировать любовь к врагам. Аэто, в свою очередь, означает, что насилие является неизбежным средствомЕ.Г. Аванесова38регулирования межчеловеческих отношений. Насилие не оправдывается, ноуказывается реальная причина его существования. Признание христианствомважности и значимости политики не может быть рассмотрено как абсолют-ное и однозначное оправдание им политического насилия. Политическоенасилие есть естественный результат греховности мира. Должное же состоитв том, чтобы преодолевать грех.

Ключевые слова

политическое насилие, религия, political violence, religion

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Аванесова Е.Г.
Всего: 1

Ссылки

Брендлер Г. Мартин Лютер: Теология и революция. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. 366 с.
Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. 512 с.
Булгаков С.Н. Христианство и социализм // Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск: Наука, 1991. С. 205−233.
Бердяев Н.А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности // Бердяев Н.А. Судьба России. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 265−476.
Бердяев Н.А. Кошмар злого добра: (О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою») // Путь. Орган русской религиозной мысли. Кн. 1 (I−VI). М.: Информ-Прогресс, 1992. С. 462−471.
Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Собрание сочинений: В 10 т. М.: Русская книга, 1996. Том 5. С. 31−220.
Гаврюшин Н.К. Антитезы «православного меча» // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 79−83.
Добреньков В.И., Радугин А.А. Христианская теология и революция. М.: Политиздат, 1990. 335 с.
Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1994. С. 414−446.
Нибур Р. Почему церковь не стоит на позициях пацифизма? // Социально-полити- ческое измерение христианства. М.: Наука, 1994. С. 142−159.
Франк С.Л. Крушение кумиров // Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 111−180.
 ВОЗМОЖНОСТЬ РЕЛИГИОЗНОГО ОБОСНОВАНИЯПОЛИТИЧЕСКОГО НАСИЛИЯ | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2009. № 3 (7).

ВОЗМОЖНОСТЬ РЕЛИГИОЗНОГО ОБОСНОВАНИЯПОЛИТИЧЕСКОГО НАСИЛИЯ | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2009. № 3 (7).

Полнотекстовая версия