Дело о Софии: фокусная дискуссия в русском эмигрантском религиозно-философском сообществе 20-30 гг. ХХ в. | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2012. № 2 (18).

Дело о Софии: фокусная дискуссия в русском эмигрантском религиозно-философском сообществе 20-30 гг. ХХ в.

Исследуются контекст, содержание, теоретические позиции основных сторон спора относительно «софиологии» С. Булгакова. Обосновывается положение об инициирующей роли этой дискуссии в формировании нового направления в православном богословии ХХ в.

The Case of Sophia: a roundtable in the Russian ?migr? religio-philosophicalcommunity of 20-30 years of XX century.pdf Фракция, доминировавшая в отечественной дооктябрьской философии,высланная почти в полном составе (за исключением П. Флоренского) за ру-беж, была наиболее авторитетной и значительной. За границей она пополни-лась как новыми людьми, прежде не бывшими на первых ролях в отечестве,так и поколением непосредственно шедших за ними по возрасту религиозныхфилософов (В. Зеньковский, Вл. Лосский, Г. Флоровский и др.), стремивших-ся «развить» ее по-своему, выразить точнее и адекватнее дух, смысл право-славного философствования. Вместе с тем среда и контекст последнего суще-ственно изменились в сравнении с бывшим ранее.Действительно, лейтмотивом направления «русской религиозной фило-софии», возникшего в первых десятилетиях российского предреволюционно-го общества, была креативно-личностная авторизация понимания правосла-вия и его «социализация». Это выражало умонастроения религиозно ориен-тированной части российской интеллигенции, которая болезненно и негатив-но воспринимала рептильность, обскурантизм и нравственную глухоту боль-шинства священства и официальных структур РПЦ. Православие было «бе-ременно» неким ментальным обновлением, метафизической и нравственнойреформой в неком протестантском духе (на дрожжах Достоевского и Толсто-го). Потому пристальное внимание христианских интеллектуалов привлекаликак авторские проекты религиозного персонализма Бердяева, софиологииБулгакова или же антиномизма Флоренского, так и «социализация» право-славия в виде «Союза христианской борьбы» (Эрн, Свенцицкий, о. Брихни-чев, Флоренский), христианского социализма того же Бердяева.Но вот социально-политическая и ментальная ситуация радикально изме-нилась: а) все «прогрессивные» религиозные реформаторы из классическойкогорты «русской религиозной философии» оказались за границей в чуждойинтеллектуальной среде, которой были мало интересны различительные ню-ансы ортодоксального и «авторского1 )N» православия; б) сама РПЦ раскололасьна «красную» (в советской России под террористическим контролем больше-виков), «белую» (карловацкую крайне консервативную группировку во главес митрополитом А. Храповицким) и «греческую» (либеральную группировкуевропейского епископата во главе с митрополитом Евлогием); в) раскол за-рубежной РПЦ индицировал глубинный излом в религиозных интенцияхэмиграции: крайние клерикалы выражали радикально-охранительные умона-строения - вернуться к исходной незамутненной чистоте православия вос-точных отцов; религиозные же либералы стремились к эйкуменизации, адоп-ции в религиозную среду Западной Европы на универсалистских библейскихначалах.В итоге случилось так, что религиозно-философские конструкции, вызы-вавшие в среде «Серебряного века» восторг и поклонение, стали здесь и ни-кому не нужными, и раздражающе-непонятными, и обветшало-амбициоз-ными. Нужно было как-то измениться - найти иные образы и концепты, языки перевод в инокультурный контекст. Стимулировала изменение и новая по-росль религиозных философов, мотивированная ясно-недвусмысленнымизапросами эмигрантской среды и стремившаяся к профессионализму бого-словской чистоты, основанной на бесспорных библейских и патристическихисточниках, а не на субъективизме постаревших кумиров Серебряного века.Столкновение было неминуемым. Его итогами - по обыкновению значитель-ных интеллектуальных ристалищ - стали упадок одних и восхождение дру-гих, постепенное свертывание одних сетей и последующее развертываниедругих. Чистой философии, как и ранее, в дооктябрьской России, быть покане могло. Как и в случае с евразийцами, речь шла о политически ориентиро-ванной философской историософии, так и в «деле о Софии» фигурироваливопросы религиозной философии и богословия.Споры философов и богословов всегда представляются малопонятными иотвлеченными большинству людей, которых по-настоящему могут интересо-вать лишь разговоры о политике, противоположном PёCћYCполе, кулинарии илиспорте. Однако и внутри «профессионального цеха» мыслителей разные егоотсеки и филиалы также могут с изрядной долей недоумения воззревать другна друга. Одним увлекательны космологические и онтологические рассужде-ния о бытии, времени, тайнах материальной вселенной, другие испытываютсладость от погружения в личностные глубины экзистенциальных состояний иэтические парадоксы, третьих «заводят», ну совсем уж казалось, в высшей сте-пени условные и бесплодные прения: об «истинной» подоплеке «троичности»Бога, «сотворенном и несотворенном», свободе и ответственности за имею-щееся зло в мире. Меж тем все они равноценны по своей «важности и осмыс-ленности» - все дело лишь в разности координат личностных вселенных.Религиозные споры, в отличие от чисто философских, касаются большейаудитории - в силу несоизмеримых размеров их «электоратов». Философскиеразногласия уязвляют небольшие группки людей, тогда как религиозные рас-при в большинстве случаев превращаются в войны - от явных межрелигиоз-ных до еще более ожесточенных внутри религиозных, где «еретик» хуже иненавистнее и язычника, и иноверца. Абстрактные нюансы в замысловатыхразличениях - будь то в интерпретации взаимоотношений внутри Троицыили же значений и смыслов, символики и обрядов - много раз были благо-видными предлогами и освящающими лозунгами, ханжеством для многих,кого на деле мало трогали глубокие благочестивые размышления (которых-тоони никогда и не понимали по сути), бывшие лишь средством в тупой свое-корыстной борьбе за власть и бенефиции.Для политологов-социологов с их фокусом внимания на властно-институциональной подоплеке общественных событий - это и есть альфа иомега происходящего, в какие пышные и причудливые формы понятий и об-разов оно бы ни рядилось. Вместе с тем эти ожесточенные философско-богословские дискуссии, прикрывающие старые как мир властные игры, по-литические баталии и материальные торжища, выявляют свои центральные фи-гуры - немногих людей, чистых помыслами, живущих всею страстью, теми убе-ждениями, которые они проповедуют и защищают. Более идеалистически на-строенные историки мысли - будь то религиозной или же философской - увидят«сущность» в борьбе смыслов и линий идейной преемственности этих людей,тщась присудить приз «правоты» той или иной стороне, с коей чувствуют внут-реннее сродство. И вряд ли можно однозначно сказать - где пребывает искомаясуть: во властно-социальной или же в смысловой.В «деле о Софии» явственны оба этих измерения: политический, властно-социальный и метафизическо-богословский (специфически соединяющий внашей традиции и философию, и теологию). Содержательно интересны и че-ловечески привлекательны лишь главные герои второго измерения, люди неот мира сего, реально присутствующие в ткани своих произведений и сконст-руированных миров, - Булгаков и Флоровский. Все остальные, даже вполнеприличные мыслители и уважаемые личности, не говоря уже об иерархах-политиках с их обычными дрязгами и их «массовке», - с трудом понималисмыслы, пафос спора и были движимы скорее фракционной или же институ-циональной солидарностью.Вначале о социально-историческом контексте, властно-политической по-доплеке «софиоборчества». Чем и кому вдруг не понравилась «премудростьБожья» - София и почему вдруг взяли «в оборот» почтенного академическо-го профессора, философствующего богослова С. Булгакова?Софию и в России, и еще при Соловьёве - родоначальнике русской фило-софской софиологии - мало кто понимал и принимал. Однако тема и брендбыли популярны в первых десятилетиях всеобщей моды на радикализм - всеравно, будь он политико-мировоззренческий или же религиозный. В стране,веками страдавшей от засилья деспотизма и обскурантизма, радикализм, ли-берального ли, или же социалистического свойства, стал безусловным, обще-ственно признаваемым позитивом. После знаменательных дискуссий интел-лигенции и представителей РПЦ начала ХХ в. в Петербурге, оглушительногоуспеха «русской религиозной философии» (Бердяев - Булгаков - Флорен-ский) религиозное реформаторство и модернизм стали одним из «прогрес-сивных» признаков российского интеллектуала.Но вот весь этот прогресс и модернизм привели Россию к большевист-ской катастрофе тотального разрушения и атеизма - таково было единодуш-ное мнение правого большинства эмиграции. Реставрация, консерватизм тре-бовали и бесспорной православной идентичности без всех этих модернист-ских изысков.Другой источник нападок - «память-месть» - ряд иерархов хранилиочень недобрую память о страстных, словесно не сдержанных спорах междупредставителями Церкви и околоцерковной интеллигенции, проходивших вприсутствии Владыки Сергия в начале века в России. Нападки последнего на«интеллектуала» или «гностика» Булгакова берут начало с той поры. Фило-соф также оказался разменной фигурой в междоусобице трех православныхцерквей - происках «красной» и «белой» против «греческой». Это было по-пыткой митрополита Сергия и Карловацкого Синода ослабить непокорнуююрисдикцию митрополита Евлогия. Вопрос о «еретике» всплыл в самое нуж-ное и ответственное для церковно-властных игр время - переговоров митр.Евлогия, патрона Булгакова, и митр. Антония (Храповицкого) о разделе «пи-рога», географических зон между епископами русской диаспоры - как пред-лог для блокирования договоренностей.Важным объективным фактором, также повлиявшим на формированиесдержанно-осуждающего мнения о софиологии - не только в «красной» и«белой» церквях, где господствовал обскурантизм, но и в «родной» либе-ральной евлогиевской группе, - были задачи вхождения РПЦЗ в богатыйконсорциум экуменического движения. Утеряв связь с родным государством,традиционно поддерживающим церковь, зарубежные православные церквиотчаянно кокетничали с экуменизмом, стараясь им понравится и стать пол-ноправными членами международных христианских конгрегаций. О право-славном богословии на Западе судили по трудам либо Бердяева, либо Булга-кова, как двух наиболее крупных тогда русских религиозных мыслителей.Бердяев был ясен и ярок, популярен, но, как потом поняли французские ианглийские теологи, далеко не православен, скорее экзистенциально-религиозен. Православным манифестировал себя Булгаков, при этом активногрузя западных коллег также своим совершенно авторским богословием. Узападных коллег по экуменизму складывалось общее впечатление, что всерусские говорят о непонятном и туманном. Потому и митр. Евлогий, безус-ловно защищая Булгакова как человека своей группировки, настороженно-непонимающе относился к его изыскам и даже взял с того слово не пропаган-дировать свое учение во вверенном ему Свято-Сергиевском православномбогословском институте (которое тот так и не выполнил) [1].Наконец самое неприятное для Булгакова обстоятельство, и не только длянего, да и для любого мыслителя, стремящегося инициировать некое духов-ное движение. Молодое поколение богословов, воспитанников того же ин-ститута, в большинстве своем уважая высокие человеческие качества о. Сер-гия, совершенно не воспринимали его тяжеловесные спекулятивные конст-рукции. А самый талантливый из них, чьим духовником сначала был самБулгаков, - Флоровский - превратился в его основного непримиримого тео-ретического противника. Молодые богословы, чьим идейным лидером сталФлоровский, взросшие в семьях ресентиментной среды, не могли не бытьнастроены традиционалистски. Однако это был новый, «прогрессивный» ре-лигиозный консерватизм, форма новации в режиме «возвращения к истокам»,новому, в контексте времени прочтению классических источников, «неови-зантизм». Самоутверждение нового поколения русских богословов также немогло состояться вне формирования своей репутации через оппозицию-борьбу с наиболее заметным тогда трендом - софиологией Булгакова. Фор-мирование группировки молодых богословов-экуменистов, культивировав-ших «добротное», т.е. прочно опирающееся на первоисточники, историче-ское богословие, - пожалуй, главный позитивный итог «дела о Софии» тоговремени.Противостояли друг другу следующие силы.Булгакова поддерживал его давний приятель Бердяев, бывший в то времясамым влиятельным и известным философом среди эмигрантов-интел-лектуалов, вокруг которого сложился целый кружок последователей и почи-тателей. Весь преподавательский корпус Свято-Сергиевского православногобогословского института (А. Карташев, М. Осоргин, С. Безобразов, Г. Федо-тов, В. Ильин, Б. Вышеславцев, Л. Зандер, В. Зеньковский), за исключениемФлоровского и Четверикова, встал на защиту о. Сергия, но более по мотивамкорпоративной и человеческой солидарности, нежели из-за какой-то особойлюбви к софиологии. Политико-религиозным боссом для теоретиков былмитр. Евлогий, захвативший многие европейские православные приходы иуспешно боровшийся против аналогичных захватнических притязаний кон-курентов из Москвы и Сремски-Карловцов.Ударные силы софиоборов выглядели, на первый взгляд, не столь внуши-тельно: Флоровский, Четвериков, Владимир и Николай Лосские (сын и отец)с молодцами из «Братства св. Фотия» и нек. др. Однако за ними просматри-вались более серьезные силы: одобрение правого большинства эмиграции иадминистративные ресурсы православных церквей.Мы назвали эту дискуссию «делом о Софии» именно вследствие того не-приятного и скандального контекста: политико-властных интриг, пиарныхпривнесений, пафоса обличительства, взаимных преследований и доноси-тельства, которые роднят ее с подобными же «дискуссиями» 30-х и 50-х гг. вСССР. Дело длилось в течение 1925-1940 гг.Первая фаза, до 1935 г., носила латентный для общественности характери представала, как и полагается ученому спору, в сугубо теоретической фор-ме. Сначала это были взаимные упражнения в эпистолярном жанре, а такжеобмен научными статьями - между Булгаковым и Флоровским. Затем, с на-чала 30-х гг., в связи с участием преподавателей Богословского института вежегодных конференциях формата экуменических встреч англикан и право-славных под эгидой «Содружества св. Албания и Сергия», богословские раз-ногласия между ними стали приобретать все более публичный характер, при-чем софиологическая тема не находила большого сочувствия у англиканскойаудитории, которой много ближе и понятнее был библейский и патристиче-ский подход Флоровского.Но тут в философские споры вмешалась политика. Версий того, как этослучилось, две:→ донос «фотиевцев», инспирирование осуждающих документов Свя-щенного Синода Московского Патриархата, использование аргумента о рас-саднике ереси Богословском институте как средство давления на евлогиев-скую группу;→ озабоченный чистотой православного учения митр. Сергий сам попро-сил «братство» о проведении богословской экспертизы (версия Н. Лосского).Так или иначе, но в течение 4 месяцев осени - зимы 1935 г. появились двауказа (№ 1651, 2267) митрополита Сергия (Страгородского), заместителяпатриаршего местоблюстителя в Москве, клеймящие софиологию как «опас-ное для духовной жизни», к московскому коллеге присоединились под конеци русские епископы РПЦЗ (Антоний и Евлогий). Босс Булгакова Евлогий былвынужден создавать комиссии из профессоров своего же Богословского ин-ститута, где деканом работал сам «подследственный», для богословской экс-пертизы обвинений иерархов церквей-конкурентов. Большинство в этих ко-миссиях составляли люди, бывшие либо прямыми выходцами из круговидеологической фракции «русской религиозной философии», либо явно со-чувствующие, либо чтящие корпоративную преподавательскую этику. Ко-миссии выносили защитительные вердикты, при особом мнении двух членов(Флоровского и Четверикова). Вообще и все эти осуждения, и апологетикихотя и основательно потрепали нервы участникам столкновения, особеннобедному о. Сергию, однако, по большому счету, производили больше шума,чем вели к каким-либо серьезным мировоззренческим и организационнымследствиям для православия того времени. Прежде единая и сильная как мо-щью российского государства, так и своей собственной консервативностьюРПЦ пребывала в это время в состоянии глубокого паралича раздробленно-сти и дезориентации. Митр. Евлогий прекрасно понимал подоплеку неожи-данно возникшего богословского рвения своих визави и в силу этого не дал вобиду своего профессора, именно как «своего».Апофеоз театральности и политиканства в этом «деле» случился - заме-тим, без главных персонажей реального и принципиального для православно-го богословия спора (Булгакова, Флоровского и Вл. Лосского) - осенью тогоже «горячего» 1935 г. в Париже, на Монпарнасе, на открытом диспуте Рели-гиозно-философской академии «О свободе мысли в Церкви». В передаче Н.Лосского, лица, впрочем, пристрастного, все действо напоминало «процес-сы», шедшие в то время в советской России. Его формат был предопределенуже составом собрания («всеобщее злобное любопытство и нелестные эпите-ты»), распределением слова: из шести докладов пять принадлежали «защит-никам» (Бердяев, Зеньковский, Мочульский, Вышеславцев, Федотов) и лишьодин - Николаю Лосскому, отцу Владимира. Лейтмотив собрания - защитасвободы мысли от ее душителей, однако, и в том комизм ситуации, что самизащитники так «отпрессовали душителей», что дело даже закончилось мор-добитием (Вышеславцевым - Максима Ковалевского). Точнее чем «мракобе-сием свободы» (термин Н. Лосского) это не назовешь.Но там, где даже обычно проницательный Бердяев увидел лишь «церков-ный фашизм», всегда душивший русскую религиозную мысль, утилитарнопримитивизирующий учение Христа, развернулась важная философско-богословская дискуссия, породившая новое самобытное направление в отече-ственной религиозной мысли - наряду с уже некой «классикой», достижени-ем, сформированной «софиологией» Булгакова - Флоренского. Это «неопат-ристический синтез», «неовизантизм», лидерами которого стали Флоровскийи Вл. Лосский.Софиологическое философствование Булгакова весьма сложно, претер-пело многолетнюю эволюцию и модификации в ожесточенных дискуссиях,однако, упрощенно и схематизированно, с обращением к мнениям авторите-тов в этой области, может быть представлено следующим образом [2].Как отмечают единодушно и друзья, и противники Булгакова, его уче-ние - более субъективное философствование по поводу православия и егодогматов, нежели «добротное богословствование», в обязательном для теоло-гии формате традиций и догм. Он прямо заявлял притязания на новые про-никновения в тайны Божества, модернизацию православия: а) «пусть в дерз-новенном интеллектуальном поиске живет традиция»; б) основная насущнаязадача этого поиска - найти «лестницу» между небом и землей, выразитьсообразность Бога и мира, и человека в нем, исходя из Богооткровения о со-творении человека по образу и подобию Своему.Пути к Богу, эти самые «лестница», формат «сообразности» осмыслялисьБулгаковым посредством ключевых понятий-новообразований, сформиро-ванных еще визионерством Вл. Соловьева: «София» и «богочеловечество»[3].╬ София или Божья Премудрость=Любовь тварно-нетварной природы -своего рода «онтологический мост», «органически-мистическая связь междуБогом и тварным миром».╬ Богочеловечество есть тотальное «единство Бога со всем сотворенныммиром - в человеке и через человека», Его любящая инициация «человече-ским» не только в Богочеловеке, но и в изначальном и будущем богочелове-честве.╬ София, Богочеловечество и составляют собой смысл, содержание, фор-му, начальные и конечные этапы религиозно-космологического действа -«богочеловеческого процесса» возвращения Софии тварной в единство Со-фии Божественной. В одно всецелое оказываются «повязаны» Троица, при-рода и человечество, где сама «связь» не свойства личностной веры (religio),а самодовлеюща и «объективно-причинностна».Разумеется, как и всякое новое направление, софиология стремилась уд-ревнить свое происхождение, заручиться поддержкой авторитетов, что осо-бенно важно в такой догматизированной области, как теология. Булгаковобъявлял своими предшественниками, которые и положили начало софиоло-гии таких авторитетов, как Григория Паламу, Афанасия Великого и др.Абстрактный, метафизически-спекулятивный подход к основам христи-анской религии Булгакова поддерживался до поры до времени его высокойрепутацией, сложившейся еще до революции и укрепившейся дальнейшейразработкой оригинального учения уже в эмиграции, крепким тылом в видезнаменитых друзей-философов (Бердяев, Франк и мн. др.) и прочными ин-ституциональными позициями (Богословский институт митр. Евлогия). Од-нако если ранее РПЦ не решалась по-настоящему разбираться с философски-ми мудрствованиями своего пресвитера, боясь усугубить свою и без того об-скурантистскую репутацию среди интеллектуалов, то будучи выдворенной -за пределы светского государства и пределы вообще России, - терять ей ста-ло нечего. Само нахождение за границей изрядной части русских людей иправославных священнослужителей, успех атеистической пропаганды боль-шевиков, превратившей Россию за четыре года в страну почти не православ-ную, ставил многие вопросы о причинах этого. Ответы предлагались разные.Один из них состоял в том, что отечественное богословие долгий период на-ходилось в западном духовном пленении и поэтому перестало быть жизнен-ным, оно перестало отвечать на вопросы, которые волновали людей. Хотяцерковь и жила в традиции, сохранившейся испокон веков, но в то же времябогословие превратилось в некую академическую деятельность, которая пло-хо сообразовывалась с простыми людьми и была им не нужна. К тому жепоявились новая, европейски образованная и по-настоящему профессиональ-но дееспособная поросль православных теологов, которые задались простымвопросом: «А почему, собственно, мы должны поклоняться так называемым«религиозным философам», терпеть в своей среде явного еретика и филосо-фа, претендующего, в своей светской гордыне, на истинное проникновение вБожью тайну и откровение, вводящего паству в искус протестантизма?»Для обозначения противников Булгакова по спору применялись такие эв-фемизмы, как «десофиане», «софиоборы» и пр. Группа их была неоднородна.Конечно, специфически-качественный состав русской эмиграции задавалдействительные реакционность и обскурантизм большей части священства,участвовавшего, так или иначе, в обсуждении вопроса («белая церковь» митр.А. Храповицкого, «церковь в осаде» митр. Сергия). Они радостно травиличеловека, которого никогда не могли понять по своей ограниченности ивтайне долгое время завидовали. Однако надо не забывать и о либеральнойчасти православного священства, объединенного вокруг митр. Евлогия. Ведьи они, политически защищая о. Сергия от нападок крайних ортодоксов, впол-не осознанно, идейно не принимали его религиозной метафизики, относясь кнему как к человеку не совсем своей среды. Даже партнерам по экуменизму,протестантам-англиканам гораздо ближе был устойчивый богословский фун-дамент Флоровского, нежели философский субъективизм благочестия «чис-того сердца» Булгакова, интерпретируемый как откровенная ересь.Первые аргументы и против учения о Софии, и критика всей традиции«русской религиозной философии» как гностического тупика были вырабо-таны Флоровским в его переписке с Булгаковым до лета 1926 г., до его на-значения на кафедру патристики Богословского института и переезда в Па-риж, впоследствии - в соответствующих статьях («Тварь и тварность», «Споро немецком идеализме» и др.) [4].Он приводит три главных довода - еще в сугубо полуличной, полуакаде-мической форме - до начала полномасштабных боевых действий «фотиев-цев» и московских структур против Булгакова осенью 1935 г.1. Генетический аргумент: вопреки славословиям и культу предшест-вующего мейнстрима, Флоровский заявляет об однозначно пагубном влиянииВл. Соловьева, как проводника западного и гностического влияния, на рус-скую духовную и интеллектуальную историю. Церковной Софии Соловьеввовсе не знал, утверждает Флоровский, он знал Софию по Бему, Валентину иКаббале. И эта софиология - еретическая и отреченная.2. Метафизический аргумент - Флоровский подчеркивает радикальносвободную природу акта творения, как это трактуется в традиционном хри-стианстве (у Бога не было необходимости в сотворении мира), и указывает научение о «полном и окончательном разрыве» между Богом и сотворенныммиром. И то, и другое коренным образом противоречит софиологическимпредпосылкам, согласно которым Бог создал мир ради выражения Своейлюбви и что, главное, София является неким необходимым соединительнымзвеном между Богом и миром.3. Исторический аргумент: мыслители типа Флоренского и Булгакова,полагает Флоровский, по стилю своего мышления абстрагируются от реаль-ной исторической канвы, в том числе и от священной истории. Символикаабстрактного субъективного философствования заслоняет или даже заменяетим историю, и на этом фоне неизбежно бледнеет и теряется образ реальногоБогочеловека Христа.После того как на указы митр. Сергия Булгаков ответил встречной крити-кой в «Докладной записке м. Евлогию», в дело вступил Вл. Лосский с то-тальным разбором богословско-философских основоположений софиологии.Лосский продемонстрировал эрудицию, необходимый уровень обобщающегосхватывания и мастерство полемиста. Главные вменения Булгакову: «новыйвосточный протестантизм» и «софийная мифология». Вл. Лосского мало ин-тересуют «самобытность» или «оригинальность» булгаковских построений -это дело философского вкуса, который находим вне церкви, ее паствы и бо-гословского сообщества. Потому нам не стоит пенять ему на какую-то огра-ниченность или догматизм - он не только мыслит, борется в рамках конфес-сионального разума, но и воодушевляем, как и Флоровский, идеалами живой,перманентно возобновляемой традиции. Значит, не смогли религиозные фи-лософы, наши дореволюционные кандидаты в «протестанты», создать жизне-способную альтернативу и увлечь ею - для соответствующей глубинной ре-формы православия - средний класс и интеллектуалов.Так или иначе, но с опорой на патрологические тексты и ключевые догма-тические понятия Вл. Лосский последовательно сокрушает фундаментальныеконцепты софиологии: Софию, Богочеловечество и логику их взаимосвязи [5].1. Наиболее уязвимое место у булгаковской Софии - в определении еестатуса по отношению к Божественной сущности, Троице. Булгаков настаи-вает на медиативности Софии в отношениях Бога с миром и человеком, обо-значая эту медиацию в терминах Премудрости и Любви. Естественно, что вдело имманентно включены все Ипостаси Бога, независимо от того, как рас-сматривать медиацию: как эманацию, самооткровение или еще как. Вл. Лос-ский указывает в связи с этим, что хочет того или же нет, но у Булгакова Со-фия начинает играть столь важную роль, что Ипостасям неуютно рядом свдруг возникшим «особым личным или просто особым началом в СвятойТроице». Или София обладает сознательной любовью, - и тогда она являетсяособой ипостасью в Св. Троице, что невозможно, или она безипостасна, сле-довательно, сознательной любовью не обладает и любит Бога бессознатель-ной любовью, «инстинктом», что не может иметь места в Святой Троице.2. Термин «Богочеловечество» Вл. Лосский называет «хаотическим поня-тием», где неразличимо смешиваются две природы Богочеловека с Его еди-ной Ипостасью, образуя новый, природно-личный христоцентрический сгу-сток, вбирающий в себя и благодать Св. Духа, и человеческие личности, иЦерковь. Это - выражение «софианского антропоцентризма», желания ви-деть в человеке от самого сотворения его, независимо от акта Боговоплоще-ния, «богочеловеческое» существо, возглавителя творения, «ипостась твар-ной Софии». Действительно, или мы принимаем Бога старого доброго моно-теизма - в Его трансцендентности и всемогуществе, либо имеем дело с фило-софским ублюдком, низводим его до ипостаси в человеке, шире - в природе,но тогда к чему такой Бог?3. Всю конструкцию Булгакова Вл. Лосский характеризует как природно-софийный детерминизм космического богочеловеческого процесса возвра-щения Софии тварной в единство Софии Божественной. В итоге, главныедействующие лица здесь совсем иные, нежели в Священном Писании и по-учениях Отцов, и потому это всего лишь очередная философская система «поповоду Откровения». И не только Бердяев у нас печется о персональном вправославной вере - Вл. Лосский один из своих главных упреков Булгаковуадресует его «ложному космизму», который подчиняет личность природномупроцессу обоженья, упраздняя свободу.Вл. Лосский впервые в большой работе, критикующей мэтра тогдашнегогосподствующего умонастроения в теоретическом православии, продемонст-рировал свои блестящие богословские и философские способности. Сразутогда они не были по достоинству оценены лишь в силу того настроя «мра-кобесия свободы» (по меткому выражению его отца), который весьма напо-минает страусовую политкорректность современного либерализма. Булгаковже, великодушно признав очевидные таланты молодого богослова, уязвил егосоветом написать все же что-то созидательное: мол, критиковать-то мы всеумеем.Однако именно теоретическое ристалище «по Софии», успешный вызовавторитету, сформировал двух, сейчас общепризнанных, лидеров теоретиче-ского ренессанса православия - Г. Флоровского и Вл. Лосского, которые ста-ли инициаторами «святоотеческого возрождения», «неопатристического син-теза» (который иногда называют еще «неокаппадокийским» или «паламит-ским»). Характерно, что мысль о том, что современное богословие должнорадикально обновиться на основе возвращения к отцам, была впервые пуб-лично предложена Флоровским в 1936 г. на православном конгрессе в Афи-нах, на следующий год после самой горячей фазы дискуссии о Софии.Примечательно, что новая социальная сеть творческого консерватизма вправославном богословском сообществе (в котором традиционно сильна ли-ния православной философии, философии «воцерковленного эллинизма»,византийской патристики) могла появиться лишь в экстремальных условиях:значительного ослабления этатистской мощи и единства РПЦ, вынужденно-эмиграционного преодоления прежней изоляции в экуменическом движении.«Парижская школа», «Евлогианский круг» стали институциональной основойэтого прорыва «железного занавеса» в РПЦ, прорубания «окна в Европу», впроблематику, тематику и методику современного христианского богосло-вия, католического и протестантского.Переоценка ценностей, смена общего философского формата богослов-ского мышления произошли также в контексте мимезиса молодых русскихбогословов аналогичным движениям в не православных христианских сре-дах - типа «нового богословия» Анри де Любака, Ганса фон Бальтазара и др.Однако мимезис был скорее по вектору внимания, но не по формату реализа-ции. Общий с западным «новым богословием» вектор на «возвращение к ис-токам» имел иной методологический настрой. Парадоксально, но православ-ная среда начала ХХ в. в России опережающим образом уже пережила свойиррациональный «религиозный ренессанс» с его волюнтаризмом в догмати-ческих вопросах. Потому следующее движение могло быть лишь новой кон-сервативной альтернативой, которая в отличие от прежнего консервативногообскурантизма, отличалось по-европейски вышколенным категориальныммышлением и высокой полемической культурой.Это богословие, отмечал Флоровский, должно быть не просто собраниемвысказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творче-ская переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этотсинтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов. Ондолжен быть и неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с ха-рактерными для него проблемами и вопросами. Новое богословие, таким обра-зом, есть синтез науки (исторического, контекстуального исследования Библиии святоотеческой традиции), практической церковной деятельности (литургиикак средоточия религиозной жизни) и экзистенциальной направленности - от-ветов на конкретные вопрошания людей о жизни в церкви вне ее.Примерами подобного нового «синтеза» в патрологии стали штудии са-мого Флоровского «Восточные Отцы IV века» (1931) и «Византийские ОтцыV-VIII века» (1933), а в историософии - его «Пути русского богословия»(1937). Среди других имен этого движения необходимо отметить о. НиколаяАфанасьева (1893-1966), арх. Киприана Керна (1899-1960), архиеп. ВасилияКривошеина (1900-1985), а также более молодых о. Александра Шмемана(1921-1983) и о. Иоанна Мейендорфа (1926-1992). Однако наибольшее зна-чение в этом движении, во всяком случае в контексте истории философии,имел Вл. Лосский (1903-1958).Последний пришел к патристике через Запад, поскольку его докторскаяработа и главная сфера исследований была - Мейстер Экхарт и западнаясредневековая философия, на которую большое влияние оказал ДионисийАреопагит. И можно сказать, что от западной средневековой философии Лос-ский перешел к Дионисию Ареопагиту, от Дионисия - к Максиму и от Мак-сима - к Паламе. Лосский в конце концов ответил Булгакову созидательнымтрудом («Очерк мистического богословия Восточной церкви», 1944; «По об-разу и подобию», 1967), правда, того последний уже не увидел.Именно неопатристическое течение на 50 лет вышло на передний план вРПЦ. Однако подтверждение значимости «дела о Софии» как фокусной дис-куссии мы можем видеть и сейчас - в продолжениях споров представителейих линий преемственности: уже между современными патрологами (философС. Хоружий, о. Борис Бобринской, владыка Иоанн Зизиулас и др.) и софиоло-гами (А. Аржаковский, митр. Владимир Киевский, о. Андрей Боррели и др.).

Ключевые слова

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Красиков Владимир ИвановичКемеровский государственный университетдоктор философских наук, профессор, профессор кафедры философииkrasikov@kemcity.ru
Всего: 1

Ссылки

Аржаковский А. Свято-Сергиевский православный богословский институт в Париже // Богослов, философ, мыслитель. Юбилейные чтения, посвященные 125-летию со дня рождения о. Сергия Булгакова. М., 1999. - URL: http://www.hesychasm.ru/library/Sophia/institute.ht
Подборка материалов о софиологии о. Сергия Булгакова. - URL: http:// krotov.info/ libr_ min/02_b/bul/gakov_s_004.html (дата обращения: 11.04.2012).
Протоиерей Сергий Булгаков. Центральная проблема софиологии // Булгаков С.Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. - URL: http:// www.hesychasm.ru/ library/ Sophia/ problem.htm (дата обращения: 11.04.2012).
Климов А.Е. (Покипси, Нью-Йорк) Г.В. Флоровский и С.Н. Булгаков. История взаимоотношений в свете споров о софиологии // С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. М.: Русский путь,
Лосский В. Спор о Софии. «Докладная Записка» прот. C. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии. - URL: http://www.hesychasm.ru/library/losski/ls_sofia.htm (дата обращения: 11.04.2012).
 Дело о Софии: фокусная дискуссия в русском эмигрантском религиозно-философском сообществе 20-30 гг. ХХ в. | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2012. № 2 (18).

Дело о Софии: фокусная дискуссия в русском эмигрантском религиозно-философском сообществе 20-30 гг. ХХ в. | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2012. № 2 (18).

Полнотекстовая версия