Керкегор, Витгенштейн: сближающее, общее - в размышлениях о христианстве | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2012. № 2 (18).

Керкегор, Витгенштейн: сближающее, общее - в размышлениях о христианстве

Рассмотрены религиозные взгляды «позднего» Л. Витгенштейна. Показано, что огромное влияние на Л. Витгенштейна оказал С. Керкегор. Записи дневника философа 1930-1932 и 1936-1937 гг. представлены как парафразы главных положений религиозной философии С. Керкегора.

Kierkegaard and Wittgenstein on the Christianity.pdf Мы посвятим статью малоизученной проблеме влияния датского мысли-теля Серена Керкегора на австро-венгерского, скорее кембриджского, фило-софа Людвига Витгенштейна. Выскажем сначала недоверие часто предлагае-мым аналогиям. Легко и без должного внимания аналогии поддается многое,и спекулятивная, публицистическая легкость не берется высказать главное.Приведем два примера, в дальнейшем они помогут.Керкегор «Страх и трепет»: «Этическое - это всеобщее и, в качестве та-кового, опять-таки, божественное» [1. С. 82]. Витгенштейн, дневники 1914-1916 гг.: «Бог есть то, как все обстоит» [2. С. 133]. Этическое связываетсяВитгенштейном со всеобщим, миром, и выражается (Витгенштейн подчерки-вает, это лишь метафора, попытка выразить «опыт» этического) через удив-ление: «Я удивляюсь существованию мира» [2. С. 336]. В Логико-философ-ском трактате (ЛФТ) находим «определение» «мистического»: «It is not howthings are in the world that is mystical, but that it exists» [констатация 6.44: 3.С. 217]. «Мистическое» и «божественное» на интуитивном уровне у Керкего-ра и Витгенштейна совпадают так же, как «всеобщее» и «мир». На Витген-штейна здесь, что не вызывает сомнений, оказали влияние Шопенгауэр и ЛевТолстой (когда речь заходит об «этических» представлениях «раннего» Вит-генштейна, мы настаиваем на первостепенной важности этих двух имен), нововсе не Керкегор (к тому же Керкегор в приведенном фрагменте только обо-значает «этическую стадию», тогда как в центре его внимания - переход кстадии «религиозной»). Однако нельзя не удивиться, что здесь же, хотя кон-текст и был другим, говорится - наш второй пример - о тавтологии: «Если яскажу в связи с этим, что мой долг - любить Бога, я, по существу, произнесулишь некую тавтологию, поскольку «Бог» берется здесь в совершенно абст-рактном смысле - как божественное, то есть всеобщее, то есть долг» [1.С. 82]. Об употреблении «Бог» говорит и Витгенштейн: «Как мы употребляемслово «Бог», показывает, не кого мы имеем в виду, но что мы имеем в виду»[4. С. 82]. Продолжим цитировать Керкегора; возникающие аналогии, в силуих тривиальности, комментировать будем кратко: «Бог, понятый как вечноебытие, не может быть предметом веры даже в том случае, когда предполага-ют, что бог существует; здесь имеет место неправильное употребление слов»(прямая аналогия с «поздним» Витгенштейном) [5. С. 99]; Керкегор о доказа-тельстве «бытия божия»: «Но ведь это - тавтология», «бессмысленно гово-рить о большем или меньшем бытии в отношении фактического бытия» [5.С. 99]. Наверное, никто не возьмется утверждать, что - на интуитивном уров-не - различение в ЛФТ факта и мира не есть то, о чем говорит Керкегор (привсей разности контекстов). Аналогия, однако - завершаем тему, - не имеетособого значения.Серьезная историко-философская рефлексия о месте Керкегора в религи-озных взглядах Витгенштейна впервые стала возможной только после публи-кации в 1997 г. считавшегося ранее утерянным дневника философа 1930-1932 (с продолжением в 1936-1937) гг. Он требует специального прочтения;что ключ к такому прочтению - Керкегор, Витгенштейн дает понять черезпрямые отсылки: «Я читал сочинения Керкегора и это меня обеспокоило ещебольше, чем я уже был»; «Можно представить себе человека, который от сво-его рождения до своей смерти всегда или спал бы или жил в чем-то вродеполусна или дремоты. Так относится моя жизнь к действительно живым лю-дям (я думаю как раз о Керкегоре)»; «Мало что мне дается с таким трудом,как скромность. Это я теперь снова замечаю, читая из Керкегора» [6. С. 262;252; 266] и др. Записи дневника проясняются только при обращении к соот-ветствующему контексту работ Керкегора.Важными парафразами датского мыслителя являются те места в дневни-ке, которые касаются историчности христианства и «парадокса веры». Так,15.11.1931 г. Витгенштейн записывает: «Бог как историческое событие в ми-ре так парадоксален, настолько же парадоксален, как то, что определенныйпоступок в моей жизни там и тогда был греховен. То есть что какой-то мо-мент моей истории имеет вечное значение, не больше и не меньше парадок-сально, чем что какой-то момент или промежуток времени мировой историиимеет вечное значение. Я вправе сомневаться в Христе лишь настолько, на-сколько я вправе сомневаться и в моем рождении. - Ибо в то самое время, вкоторое совершены мои грехи (только дальше назад), жил и Христос. Так чтонадо говорить: если добро и зло вообще есть нечто историческое, то мысли-мы также божественный миропорядок и его временное начало и серединнаяточка» [6. С. 251]. Неясно: значение «парадокса»; значение «греха»; о каком«рождении» идет речь; где основание для того, чтобы «сомнение во Христе»было сопоставлено с вечным значением исторического (что до специальногоразъяснения, то оно может представляться лишь ошибкой в определении), апоследнее - с «моими грехами». Керкегор, вслед ему Витгенштейн, называютпредметом христианской веры «абсолютный факт», «вечный факт», которыйесть «абсолютный парадокс». Керкегор: «вера и историческое полностью со-измеримы»; «абсолютный факт - это именно исторический факт, и как тако-вой он и составляет предмет веры» [5. С. 114-115]. Формально, поставленвопрос о боговоплощении. Керкегор повторяет: вера в боговоплощение - этовера в парадокс, ибо ею предполагается: вечное явилось исторически и какисторическое обрело вечное значение. Витгенштейн не объявляет здесь пута-ницу языка, но - принимает предложенный Керкегором путь размышления овере; больше того - переводит его в личное соучастие.В философии Керкегора трудность все время заключена в одном «стран-ном» различии: «Но все равно различие, о котором идет речь, не удастсясхватить и удержать с помощью рассудка. Всякая попытка такого рода, всущности, - произвол, и в самой глубине благочестия, порождающего этотпроизвол, притаилось безумие упрямства, которое про себя-то хорошо знает,что это оно само произвело бога на свет. Поскольку различие остается непо-стижимым за отсутствием признаков различия, то происходит то же самое,что и со всеми диалектическими противоположностями вроде различия исходства: противоположности становятся тождественными. И тогда разли-чие, это неотъемлемое свойство рассудка, в нем же и запутывается таким об-разом, что рассудок не различает сам себя и вполне последовательно путаетсебя с различием» [5. С. 48-49]. Неверным было бы видеть в приведенныхсловах Кантово различение разума и рассудка (в том числе из-за того, что«вера» Керкегора находится в «абсолютном» различии с категорическим им-перативом Кантова разума), ибо оно используется Керкегором для какого-тоиного, «абсолютного», неведомого различия. Последнее - невыразимо в язы-ке (аналогия с «мистическим» в ЛФТ здесь - была бы уже ошибкой); потомуи «рыцарь веры» Авраам не имеет «средств» выразить «парадокс веры»: «Кактолько я начинаю говорить, я выражаю всеобщее, если же этого не делаю,меня никто не способен понять» [1. С. 73-74]. Витгенштейн: «Я мог бы, соб-ственно, только сделать жест, означающий что-то вроде "невозможно ска-зать" и подобное, и ничего не сказать» [6. С. 264]. Абсолютное различие про-водится Керкегором через различение (оно, хотя и имеет в виду различие,существует в контексте, значит, выполняет вспомогательную роль) трагиче-ского героя (коим Авраам не является) и «рыцаря веры». «Трагический геройотнюдь не вступает в какое-то личное отношение с божеством, но само эти-ческое является божественным, а потому парадокс в этом божественном мо-жет быть опосредован во всеобщем» [1. С. 73]. «Парадокс веры» опосредованво всеобщем быть не может, ибо «рыцарь веры» Авраам «в качестве единич-ного индивида стал более велик, чем всеобщее» [1. С. 80]. В другом месте:«Единичный индивид окажется в состоянии осуществить всеобщее, - вот тут-то парадокс и повторится» [1. С. 115]. Опуская возможные комментарии поповоду очевидной полемики с Гегелем, обозначим решающий момент: в ра-боте Керкегора «Страх и трепет» абсолютное различие выражено через раз-личение трагического героя и рыцаря веры Авраама; в некотором смысле оно«базируется» на «всеобщем»; то, что опосредуется всеобщим, никогда не оп-ределяет собой и не входит в «парадокс веры».В «Понятии страха» различие выражено иначе: через различение «пер-вой» и «второй» этики (см.: [7. С. 37-41]), которое проводится в контекстеработы над понятием «греха». Важны два момента: 1) Грех не принадлежитсфере этического. 2) Греху противоположна не добродетель (ибо так было вязычестве), но вера. Оба момента вновь объясняются через «всеобщее» и«опосредующее» (всеобщее, какие бы имена ни принимало, и есть непосред-ственное само по себе, т.е. есть то, что опосредует). В рамках «первой этики»грех, совершаемый после Адама, на уровне условия и предпосылки имеетопосредующую греховность. Индивид в такой картине - фикция, так как неимеет здесь непосредственного отношения ко всеобщему, но всеобщее опо-средует его поступки. «Рыцарь веры» Авраам «здесь», так иногда выражаетсядатский мыслитель, «погиб», да и вера - невозможна, она вырождается видолопоклонство. Поэтому язычеству греха-добродетели противопоставлено:«Грех - это не первая непосредственность, грех - это позднейшая непосред-ственность» [1. С. 115]. Иными словами, грех понимается не через общую,родовую «греховность», но - только из свободного, не опосредованного ни-чем, кроме истории, отношения индивида ко всеобщему. Только индивид -«рыцарь веры», только - переживший «второе рождение» (напомним: Вит-генштейн говорит о «рождении» именно в связи с «грехом»). «Осмелиться посути быть самим собой, осмелиться реализовать индивида - не того или дру-гого, но именно этого, одинокого перед Богом, одинокого в огромности сво-его усилия и своей ответственности, - вот в чем состоит христианский геро-изм, и следует признать его вероятную редкость» [8. С. 25]. В той же работечитаем еще: «Только осознание предстояния перед Богом делает из нашегоконкретного, индивидуального Я бесконечное Я; и именно это бесконечное Якак раз грешит перед Богом» [8. С. 98]. «Греховность» (именно потому чтоподразумевает род) оставляет надежду, в которой человек себя забывает.Витгенштейн: «Бездна безнадежности не может проявляться в жизни. Мыможем заглянуть в нее только до известной глубины, потому что "где жизнь,там есть надежда"» [6. С. 264]. Только тот, кто вспомнил себя, «родился два-жды», «обретает» «грех» и возможность христианской веры. «Вера - это ро-ждение после рождения» [5. С. 112]. Во «втором рождении» человек (ужеиндивид) будто обретает «вторую природу», которая «определяется взаимо-отношением во времени с исторически данным фактом». Другими словами,факт абсолютного парадокса «постижим только верою» [5. С. 110-111]. Кругзамкнулся. Абсолютное различие составляет парадокс веры, но «прыжок ве-ры» возможен только из этого парадокса.Пришлось предоставить в распоряжение читателя метод работы с текста-ми Керкегора (через «абсолютное различие»), что затруднило первоначаль-ную задачу историко-философского комментария к дневнику Витгенштейна.Иначе, однако, невозможно было бы кратко, но во всем необходимом содер-жании, восстановить философию датского мыслителя.Вернемся к Витгенштейну через еще одну цитату из его дневника: «Еслия должен поверить в учения, то не потому, что мне сообщили их, а не что-нибудь другое. Они должны меня прежде всего убедить своей очевидностью:и тут я имею в виду не только учения этики, но исторические учения. Не пи-сание, только совесть может мне велеть - верить в Воскресение, суд и т.д.Верить, не как в нечто вероятное, но в другом смысле. И мое неверие можнопоставить мне в упрек лишь постольку, поскольку моя совесть либо велеламне верить - если такое бывает, - либо упрекает меня в низостях, которыекаким-то мне, однако, неизвестным образом на дают мне прийти к вере. Зна-чит, мне так кажется, я должен сказать: сейчас ты о такой вере знать ничегоне можешь, она должна быть таким состоянием духа, о котором ты совер-шенно ничего не знаешь и которое тебя не касается до тех пор, пока твоя со-весть тебе его не обнаружит; зато следовать теперь своей совести в том, чтоона тебе говорит, ты обязан. Никакого спора о вере для тебя не может быть,потому что тебе неведомо (ты этого не знаешь), о чем ведется спор. Пропо-ведь может быть предварительным условием веры, но она тем, что в ней про-исходит, не может хотеть подвигнуть веру. (Если бы эти слова могли обязатьк вере, то и другие слова тоже могли бы обязать к вере.) Вера начинается сверю. Надо начинать с верю; из слов никакая вера не следует. Хватит» [6.С. 256-257]. От Керкегора берется многое. Вера не есть вера в нечто вероятноеи подразумевает «особого» индивида; всё - согласно с работой «Болезнь ксмерти»: «Обыватель остается в сфере вероятного, откуда никогда не узретьвозможное; потому у обывателя нет никакого шанса обрести Бога» [8. С. 58].Необходимы, дальше них в короткой статье пойти не удастся, строгиеуказания на отчетливо сходное в процитированной записи «в другом смысле»с керкегоровым различением вероятности и возможности. Еще один вариантабсолютного различия. Витгенштейн знает, о какой вере говорит; его ремар-ки о совести, состоянии духа, при всей исключительной серьезности, имеют и«методологическую» нагрузку (нечто вроде исповеди): 1) Показать, что вератребует - от меня - «другого», «вновь рожденного» индивида («То есть: чтобы ни было в Новом Завете истинно или ложно, в одном сомневаться нельзя:что я, чтобы правильно жить, должен был бы жить совершенно иначе, чеммне приятно» [6. С. 263]). 2) Последовать, хотя бы в некотором отношении,за псевдонимами Керкегора. - Невозможно от своего лица посягать на осу-ществление «скачка веры» (на то, что моя жизнь уже стала другой), ибо он,хотя и предполагает мужество (Керкегор, Витгенштейн, когда говорят о му-жестве, смелости, совести, то подразумевают религиозное, не этическое),предполагает также, что мужества почти каждый лишен. Вслед за Витген-штейном мы могли бы повторить: что есть абсолютное различие и что оноразличает, мы не знаем, ибо не осуществили «скачка веры». И в то же времямогли бы от самих себя, но во втором лице, говорить со знанием дела об аб-солютном различии и о возможном как об области веры, при этом - изобли-чать собственное тщеславие, трусость, слабость. Таков Керкегоров театр ве-ры, если смотришь со стороны. Все же Витгенштейн, как и Керкегор, достранности серьезен, потому как за пределами серьезности поджидает обыва-тель, у которого «нет более ни Я, ни Бога» [8. С. 58]. Чтобы человек сам себяне забыл, не отдал всеобщему, не потерял себя в кругу других, такое - ред-кость. Памятуя о себе (в смысле абсолютного различия между конечным ибесконечным Я), человек, согласно Керкегору, предстоит «перед Богом», и уВитгенштейна тоже «вера делает человека спасенным, т. е. освобождает отстраха перед людьми, ставя его непосредственно под Богом» [6. С. 258]. Вит-генштейн, и опять вслед за Керкегором, не принимает точки зрения, согласнокоторой христианство преподносит некоторый идеал («образ»), но различаетсобственно христианский «идеал» и идеал вообще, то есть такой, что принад-лежит сфере этического, всеобщего (Керкегор бы добавил: долга): «Мы бу-дем поэтому каждый раз снова спрашивать: "Откуда берется этот образ?",для которого мы собираемся истребовать столь всеобщую применимость» [6.С. 261]. Еще раз о «молчании» Керкегора: если философия всегда выражаетвсеобщее, она ущербна, что, прежде всего, подразумевает: философия не зна-ет о христианстве. Витгенштейн в ответ: «Если христианство истинно, тогдався философия о нем ложна» [4. С. 116].Мы завершим статью, вернувшись к месту, где впервые зашла речь осближающем «парадоксе»; то был контекст боговоплощения, определившегопротиворечие: истина открывается исторически через парадокс веры, и, од-нако, она в себе содержит условие своего постижения [5. С. 16]. От историиистина как таковая не зависит; исторически, в истории, она открывается ин-дивиду (одновременно рождая собою «рыцаря веры»), становится для неговозможной (и существует только в качестве «высшей» возможности). Истинаоткрывается как абсолютная, а все же - не всеобщая, тогда она перестала быбыть христианской, обернувшись в нечто, подобное язычеству (здесь на пер-вый план у обоих мыслителей выходит тема трагического героя, трагедии).Всегда ли необходим христианский контекст (например, должно ли обяза-тельно иметься в виду боговоплощение)? Витгенштейн замечает - нет. Воз-можно мыслить абсолютное различие (различие между истиной историческо-го - в обоих смыслах падежа - как возможной и любыми проблемами языка,завязанными на противоречии; «парадокс веры», значит, не есть противоре-чие) само по себе. Собственно, это верно, ибо ни признаков, ни своего кон-текста оно не имеет (тогда оно было бы историческим в обычном смыслеслова). Тем не менее своим обращением к христианству Керкегор и Витген-штейн показывают: только одна традиция действительно обнаружила «пара-докс веры», несводимый к диалектическим парадоксам всеобщего, значит,хотя и возможно пользоваться абсолютным различием самим по себе, ему вистории надлежало быть открытым через исторически определенное. Неиз-вестно, открылось бы без этой исторической опоры абсолютное парадоксаль-ное различие и стал бы или нет возможен индивид, способный, по словамВитгенштейна, вместить больше беды и отчаяния, чем вся Земля [4. С. 77].Зная работы Керкегора, необходимо воздерживаться от попыток понятьслова Витгенштейна в тривиальном ключе. Так, например, читаем: «Христи-анство основано не на исторической истине, оно дает нам (исторический)пересказ и прибавляет: теперь верьте! Но не рассказу, который якобы естьисторическое повествование; нет, верьте всему, и к этому должна сводитьсяваша жизнь. Вот послание - и воспринимайте его иначе, нежели прочие ис-торические послания. У него особое место в вашей жизни. - И в этом нет па-радокса» [4. С. 61]. Записью ранее Витгенштейн вспоминает Керкегора, от-сюда ясно, проблема не в том, какими методами работает проповедь, выдаваянечто историческое за абсолютное, вся проблема - в «парадоксе» «абсолют-ного факта». Легко, верно видеть здесь контуры понятия «позднего» Витген-штейна - «формы жизни»: все, всеобщее, «растворено» в контексте христи-анского языка, рассказа. Философ, и правда, записывает христианство в однуиз форм жизни, сам же - остается далеко, дневник показывает: рядом с Кер-кегором. И там, далеко, они берутся за самих себя с беспристрастной честно-стью, доходят до последней беды отчаяния. Витгенштейн: «Честный религи-озный мыслитель - как канатоходец. Выглядит почти так, словно он ступаетпо воздуху. Его опора тонка до невообразимости. И все же по ней возможнопройти» [4. С. 110].

Ключевые слова

всеобщее, историчность, парадокс веры, христианство, generality, historicity, paradox of faith, Christianity

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Родин Кирилл АлександровичНациональный исследовательский Томский государственный университетаспирант (первого года) философского факультетаrodin.kir@gmail.com
Всего: 1

Ссылки

Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Академический проект, 2012.
Витгенштейн Л. Дневники 1914-1916. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009.
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008.
Витгенштейн Л. Культура и ценность. О достоверности. М.: АСТ: Астрель, 2010.
Керкегор С. Философские крохи. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009.
Витгенштейн Л. Дневники 1930-1932 и 1935-1937 годов // Точки-Puncta. 2005. №1-2. С. 213-287.
Кьеркегор С. Понятие страха. М.: Академический проект, 2012.
Кьеркегор С. Болезнь к смерти. М.: Академический проект, 2012.
 Керкегор, Витгенштейн: сближающее, общее - в размышлениях о христианстве | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2012. № 2 (18).

Керкегор, Витгенштейн: сближающее, общее - в размышлениях о христианстве | Вестн. Том. гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2012. № 2 (18).

Полнотекстовая версия