Западный вектор кирилло-мефодиевского славянства и Русь в Х в. | Русин. 2018. № 1 (51). DOI: 10.17223/18572685/51/5

Западный вектор кирилло-мефодиевского славянства и Русь в Х в.

На основе представления о развитии круга последователей свв. Кирилла и Ме-фодия как сообщества (кирилло-мефодиевского славянства) в статье рассмотрены некоторые черты развития на протяжении X в. в чешских землях традиций, заложенных солунскими братьями и их учениками в Моравии и Болгарии. Рассматриваются взаимоотношения между славянским духовенством греческого и латинского обрядов и их римскими, немецкими и чешскими собратьями; использование авторитета славянских учителей для создания династической и государственной идеологии первых чешских государей из династии Пшемыслов; взаимодействие кирилло-ме-фодиевских и местных славянских традиций в развитии раннесредневековой чешской культуры. Эта задача решается в сопряжении с частной темой ранней встречи кирилло-мефодиевской традиции с русью. Последнее понятие в контексте статьи обозначает не Древнерусское (Киевское) государство, а одно из сообществ, участвовавших в его образовании в Х в. и передавшее ему свое имя. Христианизированная купеческая русь, идентифицировавшаяся в среде восточного славянства и использовавшая славянское койне в осуществлении своей профессиональной деятельности, могла на этой почве вступать в чешских землях, в особенности в Праге, во взаимодействие с носителями славянских церковных традиций, восходящих к свв. Кириллу и Мефодию. При таком подходе отчасти заполняется длительная цезура в истории кирилло-мефодиевской традиции за пределами средневековой Болгарии. Как правило, бытование славянской книжности, церковного языка и богослужения в Хорватии, Польше и Венгрии рассматривается в ретроспекции, через призму антиславянской и антиправославной полемики, усилившейся в обстановке раскола Западной и Восточной церквей в середине XI в., и последовавших в его контексте обоюдных инвектив. Комплексное исследование кирилло-мефодиевского славянства Х в. на материале чешских, хорватских, венгерских и польских земель, несмотря на ограниченность источниковой базы, может представить в новом свете важнейший сегмент христианской культуры Европы раннего Средневековья и его ранние взаимодействия с Древней Русью до ее крещения.

The Western vector of the Cyrillo-Methodian Slavdom and Rus' in the 10th century.pdf Существенную часть мировой кирилло-мефодиевской библиографии составляют работы, посвященные начальному этапу распространения славянского церковного языка, письменности и богослужения в раннесредневековых государствах, формирование которых происходило в Х в., - Хорватии, Чехии, Польше и Древней Руси. Вместе с тем одним из распространенных в научной литературе представлений является «линейная» схема передачи наследия славянских учителей от диоцеза св. Мефодия к Первому Болгарскому царству (886) и от него к Древней Руси (988), маргинализирующая историю кирилло-мефодиевской традиции на западе Балкан и в центре Европы. Сама же традиция славянских учителей в этом регионе, отчасти в силу состояния источниковой базы, чаще всего рассматривается ретроспективно - от ее подавления и угасания в XI - XII вв. ко времени ее утверждения в Х в. При этом за единицу исследования принимается раннесредневековое государство (Чешское, Польское, Венгерское, Древнерусское), несмотря на то что формирование их государственной идентичности завершилось за рамками Х ст. Альтернативу этому подходу, на наш взгляд, могло бы составить представление кирилло-мефодиевского славянства (КМС) от кончины Мефодия (885) и до середины - второй половины XI в. как развивающегося сообщества, находившимся в коммуникации с другими, прежде всего церковными, сообществами. Для составлявших КМС последователей свв. Кирилла и Мефодия были характерны использование в богослужении, проповеди и требах славянского языка, а в книжности - глаголической и кириллической азбук, а также почитание славянских учителей - от устного и книжного до литургического. Вводившиеся в разное время учеными термины «Slavia Orthodoxa» (Р. Пиккио), «Slavia Cyrillo-Methodiana» (Р. Марти), «Slavia Christiana» (В.М. Живов) (Живов 2002: 84) и др. в большей степени характеризуют культурные явления и отдельные репрезентативные для них фигуры, в то время как стоявшие за ними людские сообщества также остаются в тени. История КМС как сообщества в центре Европы слабо и неравномерно отражена в источниках, а скудость сохранившихся памятников славянской письменности делает большинство гипотез, конкретизирующих его бытование, трудно доказуемыми. На этом фоне выделяются свидетельства второй половины X в., относящиеся к складыванию Чешского княжества при Болеславе I и Болеславе II в 930-990-х гг. Х в. Деятельность ранних Пшемысловичей, отраженная в этих текстах, актуализировалась насущной задачей обоснования их прав на общечешское главенство. Активное использование кирилло-мефо-диевского наследия имело место в созданных в то время житийных, гимнографических и риторических текстах на латинском и славянском языках (Христианство 2002: 190-206). Еще при жизни св. Мефодия второе поколение КМС в лице его учеников и последователей распространилось в обширном «славянском королевстве» Святополка, которое простиралось от Среднего Подунавья и верхнего течения Эльбы и Одера до предгорий Карпат, а на юге граничило с хорватскими и болгарскими землями. Распространение КМС, утратившего после смерти св. Мефодия и прихода венгров установленное каноническое устройство, проходило здесь в противоречивом взаимодействии с епархиями и епископатом латинского обряда. Дополнительные сложности создавала политика папства, стремившегося привести церковное разнообразие в бывшем «королевстве славян» к общему каноническому порядку. Священнослужители из КМС в отсутствие канонически поставленной иерархии становились акефальными, и новые последователи могли появляться из числа местного духовенства. При этом возможны были и связи с Болгарией, откуда могли приходить поставленные там «епископами славянского языка» клирики. Есть основания предполагать, что направленные против последователей свв. Кирилла и Мефодия гонения со стороны германского епископата и папства в сохранившихся источниках существенно преувеличены (Назаренко 2001: 65-67). Акцентируемая в немногих дошедших до нас ранних кирилло-мефодиевских текстах тема гонений была актуализирована в произведениях, отразивших разделение Западной и Восточной церквей в XI-XIII вв. Так, в древнерусскую книжную традицию вошел тезис о личном участии пражского архиепископа Адальберта-Войтеха в искоренении православия и кирилло-мефодиевской письменности у западных славян, отразившийся в «Сказании о русской грамоте»: «Потом же многом лeтом минувшем пришед Въитeх в Мораву и в Чехы и в Ляхы, раздруши вeру правую и рускую грамоту отверже, а латинску вeру и грамоту постави и правыя вeры иконы пож'же, а епископы и попы изъсeче, а другия разгна» (Живов 2002: 117). В Новое и Новейшее время тема гонений была канонизирована в историографии стран православной традиции, и ее реминисценции живы и в наши дни. Объединение нескольких славянских земель под властью Свя-тополка в последней четверти Х в. было воспринято западноевропейскими современниками как политическая консолидация «земли славян» (terra Slavonica) - обширной территории к востоку от каролингских владений - и формирование «невиданной доселе славянской империи, не уступавшей по размерам Восточнофранк-скому королевству». В связи с этим в близких по времени памятниках (письмо папы Стефана V, «Всемирная хроника» Регино Прюмского и др.) сам Святополк именовался королем славян (Rex Slavorum) (Малиновска 2017: 21-38). На деле Великоморавская держава до ее падения в 907 г. оставалась конгломератом земель с разными, в том числе языческими традициями. На ее территории сосуществовали различные церковные юрисдикции, среди которых между 871 и 885 гг. выделялась созданная папой Адрианом II (867-872) архи-епископия во главе со св. Мефодием (Betti 2014). Укрепляющееся в современной историографии мнение, что эта архиепископия представляла собой славянскую (славяноязычную?) церковную организацию, устроенную по персональному (этническому и обрядовому), а не по территориальному принципу в населенных славянами землях Центральной Европы (Пентковский 2014: 25-102), позволяет видеть в ней попытку институционализации сформированной первым поколением КМС идеи нового Божьего народа (Живов 2002: 131). Однако если в Болгарии Х в. при поддержке Бориса-Михаила и Симеона КМС было интегрировано в государственно-конфессиональную «симфонию» наподобие византийской, то на территории вначале державы Святополка, а затем и княжества Пшемысловичей его взаимодействие с другими конфессиональными сообществами приняло иные формы. Представления о них дают записи «Книги братии» бенедиктинского монастыря Райхенау на Боденском озере, относящиеся к последней трети IX в. Здесь читаются имена почившего в 869 г. св. Кирилла Философа, св. Мефодия и нескольких клириков из его окружения, а также самого князя Святополка, нитранского епископа Вихинга и их приближенных (Verbruderungsbuch 1979: 4-6, 53, 63, 108). Учитывая, что записи Райхенау, в том числе сделанные греческими буквами, происходят из среды духовенства латинского обряда, а славянские имена кирилло-мефодиевских сподвижников записаны вместе с немецкими, следует вслед за А.В. Назаренко предположить, что этническое происхождение клириков, их разноязычие и различные церковные обряды, которым они следовали, сами по себе противоречия среди них не вызывали. В книге отдельно записаны имена братии из славянской Карантании, а прозвище Choranzanus упоминается среди имен спутников Мефодия (некоторые ученые видят в нем Горазда). На наш взгляд, записи из Райхенау корреспондируют с сообщением жития св. Мефодия о панихиде, которую его ученики «латиньскы и грьчьскы и словЪньскы сътребиша» (Лавров 1930: 78). Кроме этого, монастырь, центр почитания св. Вита, был популярен в Моравии, а затем и в Праге. Ранний славянский перевод пространного латинского жития святого связан с основанием посвященного ему при Вацлаве храма в Праге (Назаренко, Турилов 2004: 574-576). Исследователи указывают на роль основанного папой Бенедиктом VII (974-983) монастыря Свв. Алексия и Бонифация на римском холме Авентин в развитии практики сосуществования латинского и греческого богослужений в раннесредневековой Чехии. Выходцы из братии этого монастыря - сводные братья Войтех и Радим из восточночешского княжеского рода Славников - стали под именами Адальберта и Гауденция первыми архиепископами в Праге и Гнезно, заложив, таким образом, основы отдельных церковных юрисдикций в Чехии и Польше. Из этой обители вышел и Анастасий, возможно, позднее ставший архиепископом в Венгрии, где среди клира в начале Х! в. были священнослужители греческого обряда (Живов 2002: 128-131; Христианство 2002: 211-230). Основанный первым пражским архиепископом Адальбертом-Вой-техом по примеру авентинской обители Бржевновский монастырь на рубеже X-XI вв. также мог быть одним из «мест встречи» кирилло-мефодиевской и местной традиций взаимодействия духовенства, придерживавшегося различных обрядов и языков. Принадлежавший к бржевновской братии иеромонах Прокопий основал при поддержке чешского князя Ольдржиха (1014-1034) Сазавский монастырь, который многие исследователи считают важнейшим центром славянской письменности в Чехии первой половины XI в. (последнее мнение оспаривается частью ученых) (Kalhous 2012: 218-219). Свидетельства использования славянского языка в Чехии вошли и в древнейшие тексты, посвященные мученичеству св. Вячеслава (Вацлава). По славянской версии жития, князь еще в юные годы овладел не только латинской грамотой, но и славянской и греческой, причем на высоком уровне («яко же добрый епископ или поп, да аще възмяше я греческие книги или словеньския прочиташе явъне без блазна») (Сказания 1970: 37, 61). В латинских текстах вацлавского цикла, где отсутствуют суперлативы образованности Вацлава, данное сведение скорее говорит о высоком статусе славянской грамотности в последней трети X в. В то же время опыт западных клириков, ряды которых в X в. пополнялись из местного славянского населения, в распространении и утверждении среди славян Центральной Европы христианства включал известное по рукописным памятникам (Фрейзингенские листы и др.) использование местных славянских наречий для проповеди, молитв и исповедания грехов, что и в переносном, и в прямом смысле могло способствовать нахождению общего языка с последователями свв. Кирилла и Мефодия. Однако наиболее востребованным оказался престиж самих славянских учителей. Легенда о принятии первым известным по имени пражским князем Борживоем крещения от св. Мефодия и закладке в Праге храма Св. Климента стала основой легитимации государей из рода Пшемысловичей. Среди первых текстов, засвидетельствовавших этот аспект взаимодействия между КМС и латинским клиром в Чехии, является посвященная Адальберту-Войтеху «Легенда Кристиана» - написанный его племянником один из вариантов сказания о мученичестве внука Борживоя и его жены Людмилы князя Вячеслава (Вацлава), созданная, возможно, одним из его потомков. Шедшие долгое время в науке споры о происхождении этого памятника, по-видимому, в основном исчерпаны, и можно с уверенностью датировать его концом X в. Как считает Д. Калхоус, составитель «Легенды Кристиана» имел в распоряжении некий источник, аналогичный славянским текстам, которые были использованы в летописном «Сказании о преложении книг» и в греческом житии св. Климента Охридского (KaLhous 2012: 203 - 206). Вводная часть «Легенды Кристиана» повествует, что «болгары приняли [Божью благодать] еще ранее», чем Моравия, от «Кирилла, грека родом, сведущего в греческом и латинском письме». По словам Кристиана, жители Болгарии еще раньше Моравии были «удостоены этой милости». Тот же св. Кирилл, «по происхождению из греков, обученный как латинскому, так и греческому письму», который просветил болгар, пришел и в Моравию, где «перевел с греческого и латинского языков Ветхий и Новый Завет» на славянский язык (sclawonicam linguam), а также греческую и латинскую службу, которую «до сих пор (т. е. до конца Х в.) часто служат в славянских странах (in partibus Sclauorum), особенно в Болгарии (maxime in Bulgariis)» (Fontes 1872: 200-201). Кристианова легенда связывается с кирилло-мефодиевской традицией и через сведения о постройке в Левом Градце храма Св. Климента как ее распространенного маркера. В позднем списке легенды упоминается также пришедший с Мефодием и пополнивший причт храма Св. Климента священник Кайх (Fontes 1872: 203). Особый интерес во введении «Легенды Кристиана» вызывает привязка крещения «Моравии, страны славянской (regio Sclauorum)» ко временам св. Августина, «magnifici doctoris». На наш взгляд, это «говорящая аберрация» гиппонского епископа и св. Августина Кен-терберийского, чья деятельность была известна в каролингском мире из «Церковной истории англов», сохранявшейся в многочисленных рукописях в монастырях Западной и Центральной Европы. В этом сочинении Беды Достопочтенного приводятся вопросы Августина Кентерберийского к папе Григорию I Великому (590-604) и его ответы на них. На вопрос новопоставленного епископа англов, как следует относиться к различиям в церковных установлениях между практикой Галльской церкви, от которой Августин получил епископские полномочия, и местными обычаями, папа ответил: «Возьми в каждой церкви то, что сочтешь правильным и благочестивым, и собери это все воедино» (Беда 2003: 38, 300). Видимо, этот совет был созвучен конфессиональной обстановке в чешских землях. Одной из ее черт было использование славянского языка в богослужении и отпущении грехов и в латинском, и в греческом обрядах (Христианство 2002: 439-431). Кристиан вкладывает в уста св. Мефодия пророчества Святополку и Борживою, которыми начинающаяся чешская история отделяется от завершенной моравской, а сам святитель становится одной из «го-сударствообразующих» фигур Чешского государства. Историческая память о связи Пшемыслов со св. Мефодием сохранялась на протяжении всего времени их правления и прочно вошла в этнополитическое сознание средневековых чехов. Первая записанная по-чешски хроника Далимила (начало XIV в.) воспроизвела эту легенду так: «Просит о крещении Борживой Святополка, короля моравского, и Мефодия, архиепископа велеградского. Тот архиепископ русином был, обедню всю по-словенски служил» (Prosf krista Borivoj ot Svatoptuka, krale moravskeho, a ot Metudeje, arcibiskupa velehradskeho. Ten arcibiskup Rusin biese, msiu svu stovensky stuziese) (Fontes 1882: 48). Идентификация в хронике св. Мефодия как русина указывает еще на один аспект проблемы кирилло-мефодиевского духовенства. Некоторые исследователи связывают термин «русин» с переселением в Чехию жителей Карпатской Руси, эмиграцией из Галицко-Волынского княжества после монгольского нашествия или с еще более поздней «валашской колонизацией», в результате чего «русинами» в словацких и чешских землях стали именовать всех православных (Суляк 2015: 267-307; Zenuch 2015: 77-84). Однако можно предположить и связь этого термина с одновременным распространению кирилло-мефодиевского церковного языка светского общеславянского койне, связанного с торговой деятельностью варяжских купцов (так называемой руси) в центре Европы. А.В. Назаренко указывает на упоминание торгового устава из Раффельштеттена (904/906 г.), что «купцы, приходившие в Восточную марку из Руси и из Чехии, были славянами» (Sclavi de Rugis vel de Boemis). Исследователь предполагает, что «уже в первой половине IX в. (восточно)славянский язык был местным койне, которым варяжские купцы пользовались также во время своих международных операций» (Назаренко 2001: 32-36). По выражению А.П. Толочко, славяноязычная русь представляла собой «фронтирный социум» в зонах взаимодействия восточных славян с арабами, Византией и западным миром (Толочко 2015: 151-158). В Праге 60-х гг. Х в., хорошо известной в Киеве (сошлемся на хрестоматийное известие «Повести временных лет» о серебре и конях из Чехии), было возможно и знакомство славяноязычной руси с разрешенными в рамках западной канонической регламентации славянскими чтениями во время литургии, требами и проповедями. Часто цитируемое сведение Ибн-Хордадбеха о том, что «купцы ар-Рус» в Багдаде пользовались услугами переводчиков из числа «сакалиба», т. е. говорили на понятном последним языке, может быть косвенно подтверждено и другими данными. В не сохранившемся сочинении о путешествии из Испании в Германию еврейского путешественника, которого пересказывающий его арабский автор XI в. называет Ибрахимом ибн-Йакубом (965) в качестве «правителей сакалиба» названы безымянный болгарский царь (видимо, Петр), польский князь Мешко I (960-992), чешский князь Болеслав I (929-967) и князь ободритов Након, т. е. государи славянских стран и народов. Более того, в этом сочинении упоминается о переводе болгарами Евангелия на язык сакалиба, т. е. язык кирилло-мефодиевской книжности отождествляется со славянским койне руси (Мишин 2002: 33-38). Эти примеры можно сопоставить с приводимым в хронике Козьмы Пражского текстом грамоты папы Иоанна XIII (965-972) чешскому князю Болеславу II (972-999), разрешающей учреждение в Праге епископии (967) (Козьма 1962: 66). Грамота, текст которой повторяется в хронике Саксона Анналиста, обычно считается учеными подложной из-за упоминания Руси до ее официального крещения. Понтифик повелевал устроить богослужение во вновь основанной Пражской епископии по апостолическим установлениям, а «не следующего обрядам, точнее, секте, народа Болгарии или Руси, то есть на славянском языке» (Verumtamen non secundum ritus aut sectum Bulgariae gentis vel Ruziae aut Sclavonicae linguae). Для этого чешскому князю предлагалось выбрать «наиболее достойного клирика, обученного прежде всего латинской грамоте» (latinis adprime litteris eruditum) (Fontes 1874: 36). Однако папское обращение акцентирует внимание не на государствах, а на сообществах и людях, а указание на неканоничность славянского богослужения сформулировано в достаточно осторожной (ritus aut sectam) форме и не содержит прямого обвинения в ереси (латинский термин «secta», хотя и употреблялся в значении «ересь», означал прежде всего сообщество, а не его заблуждения). Наличие среди руси христиан зафиксировано многими источниками с середины X в., на что обратил внимание считавший папское письмо достоверным Р. Пиккио (Picchio 1988/1989). Иными словами, и болгары, и русь, приходя в Прагу последней трети Х в., могли найти там храмы, в обиходе которых употреблялся славянский язык. В свою очередь, отождествление руси и славянского церковного языка еще до официального принятия христианства могло стать отправной точкой именования паствы этих храмов русинами, а после разделения церквей распространить это именование на православных. Еще одну репрезентацию расширявшегося «кирилло-мефодиев-ского славянства» можно видеть в тексте «Слова о похвале Богородицы Кирилла Философа», видимо, поэтапно формировавшемся в конце X-XI в. В числе мест, где славят Богородицу, в тексте названы «великий Рим», «греци» (Византия), Иерусалим, Кавказ, Южное Средиземноморье, германские земли, Италия, Моравия, Египет, а в перечень народов в процессе бытования памятника вошли болгары, сербы и хорваты, а также «русь великая, новое твое стадо» (Турилов 2011: 85-100). В этом контексте передаваемое от болгар, включенных в первую тройку списка, к другим народам «славянского языка» почитание Богоматери совмещало принадлежность к христианской общности с открытостью перечня народов «славянского языка» для дальнейшего продолжения. Аналогичен пример сохранившейся в древнерусских списках с XIII в. молитвы Троице, в которую включено обращение к общему сонму святых Византии, Чехии, Руси и Северной Европы. Открытый перечень имен, который также может быть связан со «встречами» КМС и руси, включает Кирилла и Мефодия, Войтеха, Вячеслава, Бориса и Глеба, а также северноевропейских святых XI в. Магнуса, Канута, Венедикта, Албана, Олафа, Ботулва и др. (Живов 2002: 91-92). Таким образом, кирилло-мефодиевское славянство в чешских землях Х в., утратив установленную при св. Мефодии иерархию, через своих последователей вписывалось в складывавшуюся церковную организацию чешских земель, принимая участие в деятельности отдельных монастырских и храмовых сообществ. В этом им способствовало латино-славянское и греческо-латинско-славянское многоязычие, которое было нормой в первом поколении учеников свв. Кирилла и Мефодия. Процесс упорядочения Римом церковной организации в центре Европы продолжался не одно столетие, первоначально оставляя существенные возможности для языкового разнообразия конфессиональных, в том числе богослужебных практик. Сохранение славянского сегмента духовенства греческого и латинского обрядов и славянской церковной практики в Чехии могло быть актуальным не только в контексте становления государственной идеологии первых Пшемысловичей, но и на фоне оттоновских планов по созданию империи как общего достояния франков, германцев, римлян и славян.

Ключевые слова

кирилло-мефодиевское славянство, Болгария, Чешское княжество, Русь, Кристианова легенда, Сказание о русской грамоте, CyriUo-Methodian Slavdom, Bulgaria, Czech Principality, Rus, ' Christian's Legend, Tale on the Russian Letters

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Полывянный Дмитрий ИгоревичИвановский государственный университетдоктор исторических наук, профессор кафедры всеобщей истории и международных отношенийdipol53@mail.ru
Всего: 1

Ссылки

Беда Достопочтенный. Церковная история англов. СПб.: Алетейя, 2003
Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 2002
Козьма Пражский. Чешская хроника. М.: Наука, 1962
Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л.: Изд-во АН СССР, 1930
Малиновска Н. «Regnum ScLavorum» Святополка как источник средневековых славянских концепций «Склавинии» // Петербургские славянские и балканские исследования. 2017. № 1. С. 21 - 38. DOI 10.21638/11701/spbu19.2017.102
Мишин Д.Е. Сакалиба (славяне) в исламском мире в раннее средневековье. М.: Ин-т востоковедения РАН; Крафт+, 2002
Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях. Междисциплинарные очерки культурных, торговых и политических связей. М.: Языки русской культуры, 2001
Назаренко А.В., Турилов А.А. Вит, Модест и Крискентия // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр Русской православной церкви «Православная энциклопедия», 2004. Т. 8
Пентковский А.М. Славянское богослужение в ар-хиепископии святителя Мефодия // Свети Ъирило и Методи'е и словенско писано наслеге. 863-2013. Београд: Институт за српски ]език, 2014. С. 25-102
Сказания о начале Чешского государства в древнерусской письменности. М.: Наука, 1970
Суляк С.Г. Начало христианизации Карпато-Днепровской Руси // Русин. 2015. № 4 (42). С. 267-302. DOI: 10.17223/18572685/42/19
Толочко А.П. Очерки начальной Руси. Киев; Санкт-Петербург: Лаурус, 2015
Турилов А.А. От Кирилла Философа до Константина Ко-стенецкого и Василия Софиянина. История и культура славян IX-XVII вв. М.: Индрик, 2011
Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия. М.: Языки славянской культуры, 2002
Betti M. The Making of Christian Moravia (858-882). Papal Power and Political Reality. Leiden; Boston: Brill, 2014
Fontes Rerum Bohemicarum. Praha, Naklad Muzea Kralovstvf Ceskeho, 1872. T. I
Fontes Rerum Bohemicarum. Praha, Naklad Muzea Kralovstvf Ceskeho, 1874. T. II
Fontes Rerum Bohemicarum. Praha, Naklad Muzea Kralovstvf Ceskeho, 1882. T. III
Kalhous D. Anatomy of a Duchy: the Political and Ecclesiastical Structures of Early Premyslid Bohemia. Leiden; Boston: Brill, 2012
Picchio R. From Boris to Volodimer: Some Remarks on the Emergence of Proto-Orthodox Slavdom // Harvard Ukrainian Studies. 1988/1989. Vol. 12/13. Р. 200-213
Das VerbrGderungsbuch der Abtei Reichenau (Ein-leitung, Register, Faksimile). Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1979. (Monu-menta Germaniae Historica. Libri memoriales et Necrologia, Nova series. I)
Zenuch P. K dejinam cyrilskej pfsomnej kultGry na Slovensku. Nitra: Univerzita Konstantrna Filozofa v Nitre, 2015
 Западный вектор кирилло-мефодиевского славянства и Русь в Х в. | Русин. 2018. № 1 (51). DOI: 10.17223/18572685/51/5

Западный вектор кирилло-мефодиевского славянства и Русь в Х в. | Русин. 2018. № 1 (51). DOI: 10.17223/18572685/51/5