Мифологическая обусловленность понимания имен собственных как лингвокультурных знаков в западнорусской литературной гомилетике конца XVII в. | Русин. 2019. № 56. DOI: 10.17223/18572685/56/8

Мифологическая обусловленность понимания имен собственных как лингвокультурных знаков в западнорусской литературной гомилетике конца XVII в.

Обсуждается вопрос об антропонимике в гомилетической духовной литературе Восточной Европы (России и Речи Посполитой) во второй половине XVII в. Показано, что в эти годы сложилась уникальная ситуация: на пересечении московской, западнорусской и польской церковных литературных традиций возникло неуниатское новаторское течение в христианской гомилетической литературе («западное направление»), затронувшее православную церковь в России, Речи Посполитой и Карпатской Руси (тогда - части княжества Трансильвания). Оно явило миру рождение великих духовных произведений, соединивших московский аскетический опыт, западнорусскую поэтику и польские строгие приемы богословской аргументации. Объектом исследования выступили гомилетические и методические сочинения ксендза Фомы Млодзяновского, архимандрита Иоанникия Голятовского, архиепископа Лазаря Барановича, но основное внимание уделено исследованию трудов святителя Димитрия, митрополита Ростовского, и Стефана Яворского, митрополита Рязанского и Муромского, местоблюстителя патриаршего престола. Установлено, что в западнорусской литературной традиции антропоним обладает особой надфеноменальной сущностью: он не может быть искусственно сконструирован и некоторым метафизическим, сверхъестественным образом характеризует референта, к которому относится. Христианская гомилетическая литература Западной Руси второй половины XVII в. определяется сакрально-мистическим пониманием имени человека, которое часто граничит с мифологическим пониманием, а элементы мифологии широко включаются в христианскую восточнославянскую проповедь указанного периода.

Mythological Dependency of Understanding Proper Names as Linguistic Cultural Signs in the West Russian Literary Homileti.pdf Введение Во второй половине XVII в. активно развивалось т. н.западное те-чение1 в православном духовном сочинительстве, которое включало элементы русского и польского богословия. Под Западной Русью мы понимаем земли Руси, находившиеся в составе Польско-Литовского государства, а под западнорусским православием - православие на территории Киевской митрополии, глава которой носил титул митрополита Киевского и всея Руси. Данное течение не было униатским (Labancova 2016; Koscak, Kuhar 2017; Valco 2017). Западнорусская православная литература, испытав влияние католицизма, достигла своего расцвета (Флоровский 2006: 378-390; Яблоков 2012: 54; Солнышкина, Кисельников 2015: 88). Можно утверждать, что литературная, художественная православная гомилетика (искусство проповеди) в тот период являлась одним из главных жанров православных духовных произведений в Западной Руси - как пастырских (используемых в целях проповеди после или во время богослужения в церкви), так и непастырских (написанных как произведения для чтения дома и самостоятельного осмысления). Среди непастырских сочинений были канонические и неканонические. Первые строго следовали христианской католической и православной теологии, вторые же могли быть написаны как светские литературные произведения, в которых гомилетический посыл был более свободным в плане богословия, мог не точно следовать канону и предназначался для более широких слоев населения (Карасев 1993: 84-85). Вторая половина XVII в. была временем активного передела границ в Восточной Европе и теснейшего межкультурного общения. Как мы помним, в 1667 г. Украина (ряд юго-восточных левобережных воеводств Речи Посполитой) присоединилась к России: Польша уступила России по Андрусовскому перемирию значительные территории левобережных воеводств вместе с Киевом. Митрополит Литература и литературоведение 129 Киевский и всея Руси Петр (Могила), сторонник активного сближения с Российским государством, на собственные средства основал Киево-Могилянскую академию для подготовки православных священнослужителей в Западной Руси. Однако католическое влияние на Украине продолжалось: даже содержание и форма преподавания многих теологических и литературных курсов в академии оставались такими же, как и в чисто католических духовных учебных заведениях Речи Посполитой (Корзо 2007: 28, 43, 46-48; Селезнева, Смулькина 2018). Католицизм в Западной Руси практически до конца XVIII в. (до времен Екатерины II) был синонимом образованности (Карасев 1989: 54; Карасев 1991: 75; Карасев 1999: 48; Шаров 2013: 185; Болдин 2018). Католическая риторика оказала сильное влияние практически на всех наиболее выдающихся церковных писателей Западной Руси: митрополита Киевского и всея Руси Петра (Могилу), митрополита Сильвестра (Коссова), архимандрита Киево-Печерской лавры Иннокентия (Гизеля), архимандрита лавры Иоанникия (Голятовского), игумена Антония (Радивиловского), архиепископа Лазаря (Барановича), свт. Дмитрия Ростовского и Стефана Яворского (Сумцов 1885: 76, 81; Преображенский 1909: 35; Zozulak 2016; Marek 2018). У этой западнорусской традиции гомилетики, особенно неканонической, были и недруги. Патриарх Московский и всея Руси Иоаким, последний великий2 патриарх досинодального периода, с подозрением относился к западнорусской митрополии, называл местное православие «пестрым», желая показать его сильную близость католицизму, и осуждал многие сочинения указанных церковных авторов как неприемлемые для Русской православной церкви и иногда даже еретические (Стратий и др. 1982: 125). Отношение к именам собственным в юго-западной традиции русской христианской литературной гомилетики XVII в. Интересно, что церковные писатели, жившие в конце XVII в. на севере России, - архиепископ Феофан (Прокопович), митрополит Иосиф (Римский-Корсаков), митрополит Новгородский Иов - унаследовали литературное отношение к онимам, близкое рационалистической манере протестантских немецких и английских писателей; в то же время жившие в Западной Руси Дмитрий Ростовский, Стефан Яворский, а впоследствии и Феофилакт Лопатинский восприняли барочный литературный стиль, сформированный и выточенный католическими авторами (Селезнева, Смулькина 2018; Kiejzik, Orlova 2018; Shdanki- 130 JFv∕'4r.lTBS'β 2019. Т. 56 na, Shipulina 2018). Например, на свт. Дмитрия и Стефана Яворского, местоблюстителя патриаршего престола при Петре I, оказал очень сильное литературно-богословское влияние польский проповедник, священник-иезуит Фома (Томаш) Млодзяновский (Крылов 2015: 159, 162; Хондзинский 2018: 191). От Фомы и других католических писателей-теологов XVI-XVII вв. - Корнелия а Лапиде, Кристобаля де Торреса, Пьера де Беруля, Матиаса Фабера, Жака Бениня Боссюэ - святитель Дмитрий и Стефан Яворский унаследовали сакрально-мистическое, герметическое, подчас даже сверхъестественно-магическое понимание имени человека (Федотова 1993; Крашенинникова 2015; Peterka 2016; Pukanec 2018). Исследователи-антиковеды Джон Диллон из Тринити-колледжа Дублина, Ирина Протопопова из Российского государственного гуманитарного университета (Москва), Игорь Тан-тлевский из Санкт-Петербургского государственного университета и Михаил Ведешкин из Института всеобщей истории РАН (Москва) полагают, что в таком отношении к именам собственным проявляются мотивы раннего и среднего платонизма (Protopopova 2016a; Protopopova 2016b; Tantlevskij 2016a; Tantlevskij 2016b; Dillon 2017; Protopopova 2017; Tantlevskij 2017a; Tantlevskij 2017b; Protopopova, Garadja 2018; Tantlevskij 2018a; Tantlevskij 2018b; Vedeshkin 2018). Мирослав Хутька из Католического университета Ружомберока в Словакии видит в этом скорее августинианскую католическую традицию (Hut'ka 2018). При этом подчеркивается, что антропоним для этих церковных писателей почти всегда используется в коннотативном смысле (Зубов 2001: 32-34; Chernyak 2017: 82). Невозможно согласиться с Юрием Самариным, сказавшим, что, «хотя язык XVII и XVIII столетий значительно разнится от языка предшествовавших столетий и представляет много нового и странного, но подробного изучения он не стоит» (Самарин 1880: 390). Полагаем, Самарин здесь немного поспешен в своих выводах: этот стиль может послужить весьма ценным филологическим объектом для нашего понимания особенностей христианской литературной гомилетики рассматриваемого периода. В данной статье мы сосредоточимся на особом понимании места и роли антропонимов в духовных сочинениях представителей западного направления духовной литературы, объединившего церковных писателей Польши, Московской Руси и Западной Руси. Главными представителями «антропонимического» направления русской духовной литературы можно считать свт. Дмитрия Ростовского и местоблюстителя патриаршего трона Стефана Яворского. Тем не менее эти писатели сами не изобрели данное отношение к антропонимике «с нуля»: на них, безусловно, повлияла предшествующая польская и западнорус- Литература и литературоведение 131 ская традиция, в которой постепенно закладывался определенный подход к композиции литературных духовных произведений (Крылов 2014: 11). В этом подходе присутствует пиетет перед использованием имен собственных вообще и антропонимов в частности. Антропонимы как инструменты денотации и коннотации И Дмитрий, и Стефан очень широко используют имена собственные: древневосточные, античные, славянские и германские имена соседствуют у них друг с другом. В «Слове во Святую и Великую неделю Пасхи» Стефан пишет о сравнении случаев великой радости в ветхозаветные времена и пасхальной радости, насыщая текст антропонимами до предела: Многия бяху радости в мире сем велия и неизреченныя, но не все-мирныя и окончание свое имущыя. «Радовахуся ужики вси Авраамли, егда отдоися Исаак сын его» (Быт., гл. 21, ст. 8). Велия бяше радость и в дому Захарии, егда родися Иоанн предтеча: превелия евреем, свобождшымся ига работы, и изшедшым из Египта. Велия жителем Вефулийским торжества вина бяше, егда Иудиф непобедимаго уби Олоферна. Радовахуся зело Иудеи, егда от убийства Аманова избави их Есфирь царица. Настоящая радость толико вящшая есть Церкви православной, елико не дому единому, стране коей, или граду, но всемирная, конца не имущая, все создание увеселяющая, Христос воскресе! (Стефан 2014: 28). Дмитрий, Стефан и Иоанникий Голятовский усовершенствовали литературную традицию наименования Фомы Млодзяновского. У Фомы в его пространных, но достаточно сухих по стилю проповедях антропонимов, используемых в функции обычной денотации, не очень много. Они ограничиваются, в основном, именами и титулами Иисуса Христа и Божьей Матери: Милая Украина, в чем же ты утонула? В слезах бедных людей... Милая Отчизна, как же ты из королевства, когда-то на весь мир своими богатствами знаменитейшего, превратилась в страну бедную, наполовину пустую? Потоп слез людей убогих залил тебя. Наконец, четвертый грех, взывающий к Богу в Польше, - это грех плоти. Этот грех распространился по всей Польше сегодня, как чума. Между нами сейчас происходят грехи, о которых в Польше, как и во всем мире, никто не слышал. Кто этим грешит, тот обычно этим и 132 JFv∕'4r.lTBS'β 2019. Т. 56 наказан бывает. Этот грех уничтожит Польшу и в рабство отправит ее к чужестранцам. И трубы вместе с Давидом должны так воззвать по всей Польше к братьям нашим, к полякам, уже погибающим, уже на волоске только остающихся в своей воле: отверни, Господи, лице Твое и все беззакония мои изгладь. Спросил как-то, как до нас история доносит, король Ян Казимир святейшего отца Иосифа из ордена отцов францисканцев, каков конец польской войны на Украине. Помолился отец Иосиф и ответил: Бог хочет сделать эту землю необитаемой. А кто делает ее необитаемой? Поляки через свои грехи. О Господи! Не только отверни лице Твое от наших грехов, но и уничтожь их! Истреби их как можно больше, Господи, истреби все беззакония наши в Польше, чтобы и в Польше нам не пришлось бы терпеть из-за этих грехов наших всего того, что к нам уже пришло на Украину. Богородице Госпожа! Омой нас от грехов совести нашей в Крови Христа и дел наших, чтобы через исправление и покаяние мы прославили Бога, и не призирай на грехи наши, ни сейчас, ни в час смерти нашей. Аминь (Mtodzianowski 1935: 26-27). Антропонимы как маркеры качеств Часто в своих литературных проповедях Дмитрий и Стефан используют антропонимы в качестве негативных квалитативов, но иногда, реже - в качестве позитивных. Так, в одном из сочинений на мифологический античный сюжет свт. Дмитрий использует греческие имена Симонид, Солон, Зенон и Платон для подчеркивания любви к мудрости, рассудительности, созерцательности и религиозности. Интересно, что у Дмитрия в этом сочинении и женские античные мифологические имена Филлида, Гипермнестра, Гипсипила, Дидона используются также как маркеры положительных общечеловеческих качеств - мужества, честности, прямодушия, преданности и верности, а не только свойств характера, понимавшихся в XVII в. как традиционно женские (Sukhanova, Vorobyova 2017). В этом, вероятно, также сказался пиетет, проявляемый святителем по отношению к платонизму, ведь у Платона и ранних платоников мужские и женские добродетели не разделяются, как, например, у Аристотеля (Шаров 2012; Федоров, Федоров 2018; Шаров 2019; Druga 2017). Как для Дмитрия, так и для Стефана использование антропонимов как маркеров плохих или хороших качеств человека осуществляется в их собственном сокровенном контексте; эти авторы не делятся контекстом с читате- Литература и литературоведение 133 лем, призывая читателя к соработничеству, попыткам самостоятельно догадаться о контексте. Вероятно, в этом сказывается приверженность Стефана и Дмитрия барочному стилю в литературе; им совершенно чужд зарождавшийся в те годы классицизм, в котором человеческое имя трактовалось сугубо рационально. Также изучаемые нами авторы совершенно чужды традиции конструирования говорящих имен. Нельзя сказать, что в литературе барокко не использовались говорящие имена; наоборот, именно барокко явило миру расцвет говорящих антропонимов: Мольер, Расин, Корнель, Лафонтен - все они широко использовали данный прием. Однако свт. Дмитрий и Стефан уходят от него, возможно, считая его слишком «низким», грубым, простонародным. Оба они -литературные эстеты, им чуждо любое «опошление», приземление слова. Использование говорящих имен - слишком очевидный трюк, не заставляющий читателей рассуждать, докапываясь до истинного смысла имени, а преподносящий им смысл наименования человека на блюдечке, и поэтому этот прием не созвучен Дмитрию со Стефаном. К тому же, вполне возможно, эти церковные писатели, унаследовав платоническое сакрально-мистическое понимание человеческого имени, считали конструирование говорящих имен некоторым разрушением святости человеческого имени как такового, своего рода профанацией системы наименования, созданной Богом. Имена собственные как лингвокультурные символы Фома Млодзяновский прономинацию в своих сочинениях не использует, но широко применяет символизм. Например, рассуждая об обращении апостола Павла, он пишет: Анания видел в Савле Савла, а Павла в нем не видел. А Господь Иисус, напротив, видел в нем Павла и больше не видел Савла. Не таково око человеческое, каково око Божье. Тебе кажется, что это плевелы, а Бог видит, что это пшеница (Mtodzianowski 1935: 31). Савл у Млодзаяновского становится символом ветхозаветного греховного существования людей, удаленности от Бога, добровольного ослепления глаз, умов и сердец, в то время как Павел - символ спасения человечества Иисусом Христом через его распятие и воскресение. Можно метафорически сказать, что Савл остался в Тарсе - родном городе апостола, а Павел объял своей проповедью 134 JFv∕'4r.lTBS'β 2019. Т. 56 всю Римскую империю. Но Анания в Дамаске в момент обращения бывшего гонителя христиан еще не мог разглядеть, что за Савлом скрывается Павел. Иоанникий Голятовский, в отличие от Фомы, широко использует и символизм, и прономинацию. Мы сейчас не догадываемся, что научные исторические рассуждения Льва Гумилева и Георгия Вернадского о происхождении этнонима «казак» от слова «хазар» восходят к мифологическим объяснениям Иоанникия, согласно которым некий древний хазарский хан Козар, или Козак, оказывается вовсе не инославным иностранцем, а настоящим русином, русом (Суляк 2017; Суляк 2018), как его и называет архимандрит Иоанникий (Иоанникий 2001: 137). У Иоанникия цепочка имен следующая: хазар → козар → Козар (Козак) → козак (Иоанникий 2001: 137-138). Здесь у Иоанникия, скорее всего, мы сталкиваемся с историческим мифотворчеством, поскольку, опираясь на исторические и археологические сведения о хазарах и казаках, трудно отождествить древний этнос хазар и достаточно современную на XVII в. этносоциальную культурную идентичность казаков (первые свидетельства об употреблении на Руси этнонима «казак» относятся к царствованию московского князя Иоанна Калиты). Однако миф, как показывает французский филолог Ролан Барт, не требует какой бы то ни было рационализации и исторических доказательств, он сам обусловливает и объясняет ход истории (Барт 1989: 95). Изобретенная мифологическая версия истории становится в сознании читателей мифа реальнее самой истории, она изменяет исторические события необходимым образом и вписывает их в общую картину (Климова 2013; Мельникова 2018; Санина, Чертушкина 2018). Культурный миф всегда обладает внутренней непротиворечивостью и высокой степенью логичности, а ход истории - далеко не всегда (Радионова 2015; Шаров 2015; Краснобаева-Черная 2018). Однако нам важно не то, что Иоанникий реальную историю подменяет мифами своего собственного сочинительства, но то, что он изобретает весьма остроумные литературные способы и приемы символизма и прономинации онимов, которые он здесь и использует. Мифологизация этнонимов и топонимов - отличительная филологическая характеристика не только Голятовского, но и Симеона Полоцкого, Иннокетия Гизеля, Лазаря Барановича и отчасти митрополита Киевского Петра. Психологи В. Емелин и А. Тхостов называют подобную филологическую мифологизацию определенной психологической геокогнитивной картой и видят в ней психологический подтекст (Emelin, Tkhostov 2018: 132). Многие из них прямо или косвенно связаны с Иерусалимом, причем не обязательно реальным городом, а Литература и литературоведение 135 часто - с Небесным Иерусалимом как культурным архетипом (Borisov 2018; Simsky 2018; Tretyakova 2018). Примечательно, что в гомилетических сочинениях церковных писателей Северной и Центральной России (клириков и первоиерархов Русской православной церкви Московского патриархата) такой черты вовсе не наблюдается (Melik-Gaykazyan 2017; Melik-Gaykazyan, Melik-Gaykazyan, Tarasenko 2018). У Дмитрия Ростовского и Стефана Яворского, так же, как и у Ио-анникия Голятовского, и прономинация, и символизм используются достаточно широко и во многих случаях вместе (см., напр.: Дмитрий 1848: т. 2, 547-548, т. 3, 102-103; Стефан 2015: 323-325). Свт. Дмитрий такой кластеризацией имен, реферирующих к материальным объектам, проводит своего рода материализацию антропонима, превращение имени из идеального объекта в объект визуально и физически доступный, который можно ощутить, представить по памяти, вспомнить как наглядный образ во время молитвы (Joussellin, Mailenova 2018: 145). Используя терминологию Валерия Савчука, который ввел понятие «образная вернисажность» (Савчук 2016), можно сказать, что святитель в своей проповеди выстраивает некий лингвосимволический «вернисаж», выставку имен собственных для создания сверхъяркости образов Иисуса и Божьей матери для придания им неземного ослепительного блеска - не только филологического, но и визуального. Стефан Яворский связывает психологическое и языковое измерения в приеме кластеризации имен-символов: Аффекты или страсти ко украшению слова весьма ключимствуют. Без аффектов слово не сладостно, яко увядшо и гнило содевается. Тем же аффекты суть яко душа слову, или соль брашну, без которых слово мертво и не сладостно^ (Стефан 1878: 80). Имя же человече есть бо аффектов вместилище тайное^ (Стефан 2015: 254). Кластеризация символов - православное литературное изобретение Дмитрия и Стефана; у Фомы Млодзяновского и вообще католических польских писателей она отсутствует. Филолог Олег Донских полагает, что высокая степень метафоричности, свойственная подобной символизации имен собственных, говорит о переходе к новой понятийной системе, о расширении координат мыслительных схем и о выстраивании новой системы отношений человека и Бога в тексте проповеди (Donskikh 2018a; Donskikh 2018b). Полагаем, именно такой символизм и метафоричность понимания онимов в конце XVII в. приведет впоследствии к расцвету в Западной Руси гимнографического жанра православного акафиста. 136 JFv∕'4r.lTBS'β 2019. Т. 56 Заключение Развитие западнорусского направления неуниатской церковнолитературной гомилетики в Восточной Европе было подготовлено в XVII в. трудами Петра Могилы, Иоанникия Голятовского, Лазаря Барановича, Антония Радивиловского, Иннокентия Гизеля, Симеона Полоцкого, а также католического автора Фомы Млодзяновского, но ярче всего проявилось в сочинениях святителя Дмитрия, митрополита Ростовского, и Стефана Яворского, местоблюстителя патриаршего престола при императоре Петре I. Важной особенностью западнорусской гомилетической литературы, особенно неканонической, является мифологизация онимов. Мифологическая обусловленность трактовки различных видов онимов становится характерной филологической доминантой гомилетической литературы рассматриваемого периода. Онимы в рамках такой проповеди получают метафизическое прочтение: они имеют вечную сущность, не могут быть созданы искусственно и определенным сверхъестественным образом характеризуют объекты, именами и названиями которых они являются. Здесь мы видим сакрально-мистическое понимание имени, в т. ч. человеческого имени: в этой традиции знать имя человека - значит обладать определенной властью над ним. Западное течение русской гомилетической литературы, направление русской литературы барокко, характеризуется широким квалитативным, символическим, прономинационным и коннотативным использованием онимов. Через применение бессоюзных кластеров как стилистической особенности это течение способствовало расцвету акафиста как церковно-литературного жанра в Западной Руси, привело к массовому появлению акафистов и проникновению приемов их композиции в другие сферы литературы. Это течение явилось совершенно новым словом во всем гомилетическом сочинительстве славянской Восточной Европы. ПРИМЕЧАНИЯ 1. Западным оно называлось относительно положения Москвы. 2. Я говорю «великий» в смысле его независимости от политической власти в России. Патриарх Иоаким, в сущности, исполнял роль правителя государства при царе Феодоре Алексеевиче, Иоанне Алексеевиче и молодом Петре, как патриарх Филарет за полвека до того был фактическим правителем при своем сыне, царе Михаиле Федоровиче Романове. 3. Перевод с польского здесь и далее мой.

Ключевые слова

West Russia, philological specificity of sermon, Stefan Jaworski, Dimitry Rostovsky, Polish sermon, Russian sermon, mythology, proper name, anthroponym, Christian homiletics of the 17th century, Slavonic spiritual literature, Западная Русь, филологические особенности проповеди, Стефан Яворский, Димитрий Ростовский, польская проповедь, мифология, русская проповедь, имя собственное, антропоним, христианская гомилетика XVII в, славянская духовная литература

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Шаров Константин СергеевичМосковский государственный университет им. М.В. Ломоносовакандидат философских наук, старший преподавательconst.sharov@mail.ru
Всего: 1

Ссылки

Zozuľak J. Historické pozadie vzniku Byzantskej filozofie // Konstantinove Listy. 2016. № 9 (1). Р. 110-118. DOI: 10.17846/CL.2016.9.1.110-118
Vedeshkin M. Bribe and Punishment: To the Question of Persistence of Pagan Cults in Late Antiquity // Schole. 2018. № 12 (1). Р. 259-275. DOI: 10.21267/AQUILO.2018.12.10429
Tantlevskij I. The universe in man’s soul: Aristotle, De anima, III, 8, 431b. 20-24 and Ecclesiastes 3:10-11 // Schole. 2018b. № 12 (1). Р. 86-89. DOI: 10.21267/AQUILO.2018.12.10417
Tretyakova T.E. Visual event as an educational innovation // Praxema. 2018. № 1. Р. 134-156. DOI: 10.23951/2312-7899-2018-1-134-156
Valčo M. Chemnitz’s eucharistic Christology as an impulse for ecumenical dialogue between East and West // Konstantinove Listy. 2017. № 10 (2). Р. 141-150. DOI: 10.17846/CL.2017.10.2.141-150
Tantlevskij I. How to come to the correct solution? To the interpretation of the epistemological definition of the method of comparison in Aristotle (Ethica eudemia, VII, 1245b.13-14) and Ecclesiastes 7:27 // Schole. 2018a. № 12 (1). Р. 72-85. DOI: 10.21267/AQUILO.2018.12.10416.
Tantlevskij I. What is man? Outlines of the answer in Aristotle’s “Protrepticus” and its substantiation and development in the Stagirite’s subsequent works // Schole. 2017b. № 12 (2). Р. 460-465.
Tantlevskij I. Possible parallels in Ecclesiastes’ and Aristotle’s reflections concerning the eternity and immortality of the soul in correlation with its intellectual and ethical merits // Schole. 2017a. № 11 (1). Р. 133-143. DOI: 10.21267/AQUILO.2017.11.4523
Tantlevskij I. The notions natura naturans and natura naturata in Spinoza’s philosophy as possible correlates of two Jewish terms for the “nature”: tôleḏeṯ / tôlāḏāh and ṭeḇaʿ // Schole. 2016b. № 10 (2). Р. 377-381. DOI: 10.21267/AQUILO.2016.10.2945
Tantlevskij I. Further Considerations on Possible Aramaic Etymologies of the Designation of the Judaean Sect of Essenes (Ἐσσαῖοι/Ἐσσηνοί) in the Light of the Ancient Authors Accounts of Them and the Qumran Community World-View // Schole. 2016a. № 10 (1). Р. 61-75.
Sukhanova S.J., Vorobyova D.O. The visual (the architectural ekphrasis) in Ovid’s poem “Metamorphoses” // Praxema. 2017. № 4. Р. 105-115. DOI: 10.23951/2312-7899-2017-4-105-115
Shdankina G.I., Shipulina N.B. The philosophy of search and realization of a Russian miracle in the film by Daniil Zinchenko “The Elixir” // Praxema. 2018. № 2. Р. 151-174. DOI: 10.23951/2312-7899-2018-2-151-174
Pukanec M. K pôvodu kyjevských listov z onomastického hľadiska // Konstantinove Listy. 2018. № 11 (2). Р. 78-86. DOI: 10.17846/CL.2018.11.2.78-86
Simsky A.D. The image-paradigm of Jerusalem in Christian hierotopy // Praxema. 2018. № 3. Р. 101-113. DOI: 10.23951/2312-7899-2018-3-101-113
Protopopova I., Garadja A. Reading a woman (Rep. 454d) // Schole. 2018. № 12 (2). Р. 426-432. DOI: 10.21267/schole.12.2.07
Protopopova I. Soul, mind and space: as Aristotle “misunderstands” Plato (De anim. 406b-407b) // Schole. 2017. № 11 (1). Р. 203-207. DOI: 10.21267/AQUILO.2017.11.4529
Protopopova I. Μυθοσ versus Λογοσ and “Dying Philosophers” in the Phaedo (57-64B) // Schole. 2016a. № 10 (1). Р. 164-182.
Protopopova I. Who goes to whom for the feast, or On corruption of proverbs in Plato’s Symposium (Smp. 174a3-c7) // Schole. 2016b. № 10 (2). Р. 409-418. DOI: 10.21267/AQUILO.2016.10.2949
Peterka M. Cyrilometodějská stezka jako příležitost pro využití a interpretaci společného evropského kulturního dědictví // Konstantinove Listy. 2016. № 9 (2). Р. 106-118. DOI: 10.17846/CL.2016.9.2.106-118
Młodzianowski T., Rev. Wybόr Kazań. Tom 1: Kazania niedzelne. Warszawa: Księgarni Św. Wojcieha, 1935. 244 s.
Młodzianowski Młodzianowski T., Rev. (1699) Rozmyslania albo Lekcya Duchowna, na trzy kśiegi podzielone. Lublin: W. Drukarni Collegium Societatis. 504 s.
Marek M. Kacíri, heretici, bludári a boj proti kacírstvu v stredovekom Uhorskom kráľovstve // Konstantinove Listy. 2018. № 11 (2). Р. 98-131. DOI: 10.17846/CL.2018.11.2.98-131
Melik-Gaykazyan I.V. The ignoramus paradox: The time of visual symbolism domination // Praxema. 2017. № 4. Р. 49-64. DOI: 10.23951/2312-7899-2017-4-49-64
Melik-Gaykazyan I.V., Melik-Gaykazyan M.V., Tarasenko V.F. Projective consulting on the “axis of syntactics” // Praxema. 2018. № 4. Р. 169-185. DOI: 10.23951/2312-7899-2018-4-169-185
Košćak S., Kuhar K. Rimski prvosvećenici u vrijeme ćirilometodske misije // Konstantinove Listy. 2017. № 10 (2). Р. 43-61. DOI: 10.17846/CL.2017.10.2.43-61
Labancová N. Medzi bratmi: spor o dedičstvo červeného kláštora // Konstantinove Listy. 2016. № 9 (2). Р. 26-38. DOI: 10.17846/CL.2016.9.2.26-38
Kiejzik L., Orlova N.K. Semantics of the Icon, revealed in friendship: Father Sergius Bulgakov and Sister Ioanna Reitlenger // Praxema. 2018. № 3. Р. 202-213. DOI: 10.23951/2312-7899-2018-3-202-213
Hut’ka M. Charizma a poslanie Augustiánskych kláštorov v stredoveku na území dnešného slovenska // Konstantinove Listy. 2018. № 11 (2). Р. 132-142. DOI: 10.17846/CL.2018.11.2.132-142
Joussellin Ch., Mailenova F.G. L’objectivation du corps et nouvelles technologies // Praxema. 2018. № 4. Р. 142-147. DOI: 10.23951/2312-7899-2018-4-142-147
Emelin V.A., Tkhostov A.S. Cognitive vs technological maps of geospace // Praxema. 2018. № 4. Р. 125-141. DOI: 10.23951/23127899-2018-4-125-141
Druga 2017 - Druga M. Pereonskí mnísi a panónske misie na prelome tisícročí // Konstantinove Listy. 2017. № 10 (2). Р. 75-87. DOI: 10.17846/CL.2017.10.2.75-87
Donskikh O.A. Significance of Aristotle for modern system of education // Schole. 2018a. № 12 (1). Р. 207-219. DOI: 10.21267/ AQUILO.2018.12.10426
Donskikh O.A. Splitting concepts: steps of reflection // Schole. 2018b. № 12 (2). Р. 402-425. DOI: 10.21267/schole.12.2.06
Dillon J. Paideia Platonike: Does the later Platonist programme of education retain any validity today? // Schole. 2017. № 11 (2). Р. 321-332. DOI: 10.21267/AQUILO.2017.11.6463
Borisov E.V. Hidden arguments of visual predicates // Praxema. 2018. № 4. Р. 49-60. DOI: 10.23951/2312-7899-2018-4-49-60
Chernyak A.Z. Meaning as convention: a puzzling effect of Aristotelian theory of names // Schole. 2017. № 11 (1). Р. 78-94. DOI: 10.21267/ AQUILO.2017.11.4520
Яблоков И.Н. Предметные области философии религии (к дискуссии в современной отечественной литературе) // Вопросы философии. 2012. № 1. С. 49-59
Шаров К.С. Древний Рим и женщины-администраторы // Schole. 2019. Т. 13, № 1. С. 106-114
Шаров К.С. Л.В. Карасев - Гоголь в тексте // Вопросы философии. 2013. № 8. С. 184-186
Шаров К.С. Д.Н. Кавтарадзе - Мастерская игр. Ремесло и искусство // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 210-215
Шаров К.С. Мужчины и женщины в вербальной коммуникации: проблема гендерлекта // Вопросы философии. 2012. № 7. С. 38-51
Хондзинский П.В., прот. Святитель Димитрий Ростовский и боголовское наследие древнего Киева // Православие и православная культура в эпоху святого Димитрия Ростовского. Ростов: Изд-во Спасо-Яковлева Димитриева монастыря, 2018. С. 187-197
Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. Минск: Изд-во Белорусского экзархата, 2006. 608 с
Федотова М.А. О двух источниках украинских проповедей Димитрия Ростовского (Фома Млодзяновский и Корнелий а Лапиде) // Труды Отдела древнерусской литературы. 1993. № 38. С. 343-350
Федоров В.В., Федоров М.В. Городские пространства власти: диахронный аспект // Praxema. 2018. Т. 5, № 3. С. 170-178. DOI: 10.23951/2312-7899-2018-3-170-178
Сумцовъ H.θ. Къ исторіи южно-русской литературы семнадцатого столетія. Вып. 1. Лазарь Барановичъ. Харьковъ: Типографія М. Зильберберга, 1885. 189 с
Суляк С.Г. Этноним рус в антропонимике средневековой Молдавии // Русин. 2017. № 1 (47). C. 80-91. DOI: 10.17223/18572685/47/7
Суляк С.Г. Русинская топонимика Карпато-Днестровских земель как источник сведений об этническом составе населения Молдавского княжества // Русин. 2018. № 1 (51). C. 134-161. DOI: 10.17223/18572685/51/10
Стратий Я.М., Литвинов В.Д., Андрушко В.А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. Киев: Наукова думка, 1982. 374 с
Стефан (Яворский), митр. Похвальные и торжественные слова, переписка. Саратов: Научная книга, 2015. 626 с
Стефан (Яворский), митр. Сочинения. Саратов: Научная книга, 2014. 510 с
Стефан (Яворский), митр. Камень веры Православно-Кафолической Восточной Церкви. М.: Об-во памяти игумении Таисии, 2010. 768 с
Стефанъ (Яворскій), митр. Риторическая рука. СПб.: Об-во любителей древней письменности, 1878. 173 с
Солнышкина М.И., Кисельников А.С. Сложность текста: этапы изучения в отечественном прикладном языкознании // Вестник Томского государственного университета. Филология. 2015. № 6 (38). C. 86-99. DOI: 10.17223/19986645/38/7
Селезнева А.В., Смулькина Н.В. Образы стран славянского мира в сознании российских граждан (на примере Украины и Белоруссии) // Русин. 2018. № 4 (54). C. 352-371. DOI: 10.17223/18572685/54/21
Санина К.Г., Чертушкина Е.В. Тема кризиса культурной идентичности в творчестве Танидзаки Дзюнъитиро и концепция «Утраченной Японии» Алекса Керра // Вестник Томского государственного университета. Филология. 2018. № 2 (52). C. 201-215. DOI: 10.17223/19986645/52/12
Савчук В.В. Мир вернисажа: визуально-антропологическое исследование // Praxema. Т. 3, № 1. С. 26-33
Самаринъ Ю.θ. Стефанъ Яворскій и θеофанъ Прокоповичъ // Ю.θ. Самаринъ. Сочиненія: в 12 т. М.: Д. Самаринъ, 1880. Т. 5. 464 с
Радионова А.В. Ситуация как сюжетообразующая и композиционная единица лирического текста // Вестник Томского государственного университета. Филология. 2015. № 4 (36). C. 151-162. DOI: 10.17223/19986645/36/12
Преображенскій А. Св. Димитрій Ростовскій как проповедникъ. Казань: Центральная тупографія, 1909. 46 с
Мельникова С.В. Сибирь как объект научного, философского и художественного осмысления в сочинениях архиепископа Иркутского Нила (Н.Ф. Исааковича, 1779-1874) и епископа Якутского Иакова (И.П. Домского, 1823-1889) // Вестник Томского государственного университета. Филология. 2018. № 2 (52). C. 184-200. DOI: 10.17223/19986645/52/11
Крылов А.О. Святитель Димитрий Ростовский и Фома Млодзяновский как проповедники: общее и различное // История и культура Ростовской земли. Ростов: Ростовский Кремль, 2015. С. 157-167
Крылов А.О. Свт. Димитрий Ростовский и евхаристические споры в России конца XVII века // Русское богословие: исследования и материалы / Под ред. Н.Ю. Сухова и прот. П.В. Хондзинского. М.: ПСТГУ, 2014. С. 7-35
Крашенинникова О.А. Неизвестная проповедь Стефана Яворского о российском гербе (1702) // Культурное наследие России. 2015. № 2. С. 29-38
Краснобаева-Черная Ж.В. Опыт осмысления ценностной картины мира во фразеологии: структурная организация (на материале русского, украинского, английского и немецкого языков) // Вестник Томского государственного университета. Филология. 2018. № 4 (54). C. 98-116. DOI: 10.17223/19986645/54/6
Корзо М.А. Украинская и белорусская катехетическая традиция конца XVII-XVIII вв.: становление, эволюция и проблема заимствований. М.: Канон+, 2007. 620 с
Климова М.Н. Святость и соблазн (образ Марии Египетской в русской литературе) // Вестник Томского государственного университета. Филология. 2013. № 4 (24). C. 90-95. DOI: 10.17223/19986645/24/8
Карасев Л.В. Гоголь и онтологический вопрос // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 84-96
Карасев Л.В. Nervoso Fasciculoso (о внутреннем содержании гоголевской прозы) // Вопросы философии. 1999. № 9. С. 43-65
Карасев Л.В. Парадокс о смехе // Вопросы философии. 1989. № 5. С. 47-65
Карасев Л.В. Мифология смеха // Вопросы философии. 1991. № 7. С. 68-86
Зубов В.П. Русские проповедники. М.: УРСС, 2001. 232 с
Іоаникій (Голятовський), архім. Передмова до книжки «Скарбниця», Новгород-Сіверський, 1676 року // Тисяча років української суспільно-політичної думки: у 9 т. Т. 3, кн. 2: Остання чверть XVII - початок XVIII ст. Київ: Дніпро, 2001. С. 136-140
Димитрій (Ростовскій), митр. Сочиненія святаго Димитрія, митрополита Ростовскаго: в 5 т. М.: Сѵнодальная типографія, 1848.
Барт Р. Миф сегодня // Р. Барт. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Пер. с фр., сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.К. Косикова. М.: Прогресс, 1989. 616 с
Болдин В.А. «Языки не изучаются по симпатиям или антипатиям, а по требованиям практической надобности»: о споре академиков Ламанского и Стояновича о роли русского языка в деле объединения славян в начале XX в. // Русин. 2018. № 4 (54). C. 318-334
 Мифологическая обусловленность понимания имен собственных как лингвокультурных знаков в западнорусской литературной гомилетике конца XVII в. | Русин. 2019. № 56. DOI: 10.17223/18572685/56/8

Мифологическая обусловленность понимания имен собственных как лингвокультурных знаков в западнорусской литературной гомилетике конца XVII в. | Русин. 2019. № 56. DOI: 10.17223/18572685/56/8