Отражение архетипических моделей в «loci communes» героических сказаний народов Сибири | Сибирский филологический журнал. 2019. № 2. DOI: 10.17223/18137083/67/2

Отражение архетипических моделей в «loci communes» героических сказаний народов Сибири

Впервые сделана попытка рассмотреть отражение архетипических моделей в произведениях героического эпоса народов Сибири, сохранявшегося у них до последнего времени. Эпическая традиция была устойчивой и стабильной во времени благодаря ее сакральности. В сюжетостроении сказаний большую роль играют типические или «общие» места, в которых отразились народные представления и черты многих эпох, прослеживающиеся в описаниях рождения богатырей, этикете, пиршестве, богатырских поединках и во многих других стереотипах эпоса.

Reflection of archetypical models in “loci communes” of heroic epics of the peoples of Siberia.pdf Героические сказания народов Сибири относятся к устной повествовательной традиции. Они являются вершиной художественного народного слова, составляя отдельный пласт духовной жизни этносов. Возникновение эпоса и формирование поэтических закономерностей уходит в далекую древность и связано с определенными историческими условиями жизни этноса. Народы подошли к современности, находясьна различных ступенях своего историческогопути. Поэтому, видя связь эпоса с историей народа, исследователи XIX в. делили народы на «исторические» и «неисторические», что не являлось, по замечанию В. М. Гацака, сделанному вслед за Ю. Бромлеем, «строго научным» [Из лекций А. Н. Веселовского…, 1975, с. 298]. В статье сделана попытка рассмотреть некоторые архетипические модели, прослеживаемые в произведениях героического эпоса народов Сибири. Эпическая традиция относится к наиболее консервативному и стабильному во времени фольклорному явлению, отразившему в своем содержании устойчивые древние образы ипредставления. В сложении сказаний большоефункциональное значение имеют «общие места» («loci communes»), которые в свою очередь построены на формульных выражениях. В отечественном эпосоведении давно утвердилось мнение о стадиальном развитии эпоса, согласно которому, например, бурятские сказания и русские былины относятся к разным стадиям эпосотворчества, представляя собой догосударственный игосударственный эпос. Героический эпос народов Сибири, сохранившийся вплоть до XXI в. у алтайцев, якутов, частично у шорцев и хакасов и угасший к середине XX столетия у бурят и тувинцев, отличался большим объемом и исполнялся часами или даже несколькими ночами подряд. Говоря о феномене сказительства, нужно иметь в виду, что оно протекало в условиях и в рамках коллективного творчества, в традициях устного исполнения фольклорных произведений. Устное исполнительство во многом ситуативно, зависит от разных факторов: настроение самого сказителя, наличие заинтересованной и включенной в процесс сказывания аудитории или отсутствие этой аудитории (когда идет специальная запись). А. Лорд отмечал, что момент создания произведения у устного поэта совпадает с исполнением, что «устное произведение не создается для исполнения, оно создается в процессе исполнения» (курсив автора. - Е. К.) [Лорд, 2018, с. 71]. Вдохновение сказителя побуждает его к импровизации, поэтическому настрою. Это очень важно, когда речь идет о больших монументальных произведениях, сказывание которых обычно было продолжительнымпо времени. Акт сказывания интересен во многих аспектах. Его можно осмысливать в психологическом плане как особое состояние, экстаз, в культурологическом - как создание художественного продукта, в философском понимании - как феномен творчества. Н. А. Бердяев писал: «Человек не только призван к творчеству как действию в мире и на мир, но он сам есть творчество и без творчества не имеет лица» [Бердяев, 2003, с. 506]. В этом отношении фигура сибирского сказителя являет собой уникальное явление, обращенное к сложнейшему и в высшей степени художественному продукту духовной деятельности народа - героическому эпосу. Создавая и исполняя сказания, посвященные героическим поступкам и подвигам эпических персонажей, изложению их биографии, сказители оперировали сложившимся арсеналом поэтико-стилевых средств, ибо, как пишет А. Лорд, «устный поэт должен петь, не останавливаясь. Его творчество, по самой своей природе, предполагает быстрое сложение песни» и тут «на помощь приходит традиция», которая на протяжении длительного времени бытования эпоса выработала различные устойчивые обороты [Лорд, 2018, с. 84]. Это и есть формулы, которые М. Пэрри определил как «группу слов, регулярно встречающуюся в одних и тех же метрических условиях и служащую для выражения того или иного основногосмысла» [Тамже, с. 58]. Милмэн Пэрри, а затем его ученик и последователь Альберт Лорд обратили внимание на исполнительское искусство южнославянских сказителей, на механизм передачи ими эпических знаний и особенности живой устной фольклорной традиции. Начиная с лета 1933 г., а затем с июня 1934 по сентябрь 1935 г., т. е. свыше пятнадцати месяцев, М. Пэрри и А. Лорд со своими помощниками собрали «более 12 500 текстов, большую часть которых составили песни, записанные на бумаге, но наряду с ними было и много фонографических записей, занявших 3 500 двенадцатидюймовых алюминиевых дисков» [Там же, с. 17]. Как пишет сам А. Лорд, наблюдения за живой эпической традицией и некоторые материалы легли в основусначала его докторскойдиссертации (1949), азатем перерослив книгу «Сказитель» (1959), которую он подготовил уже без трагически погибшего М. Пэрри, но согласно егоисследовательской программе [Там же, с. 52]. Значение этого труда для сибиреведения трудно переоценить. Глубокие научные выводы и наблюдения об устной традиции, исполнительстве, эпической теме и формулах югославского героического эпоса М. Пэрри - А. Лорда очень близки к сказительской традиции народов Сибири, сохранявших до наших дней ее живое бытование, и в полном объеме могут быть использованы в эпосоведческих исследованиях. Поэтому для подтверждения своих отдельных наблюдений, изложенных в этой статье, мыне раз будем прибегать к теорииМ. Пэрри - А. Лорда. В нашем исследовании внутренней структуры сибирских героических сказаний, как мы заметили выше, формулы становятся основой для образования ти-пических или «общих» мест, иначе называемых еще стереотипами эпоса, в которых содержатся основные, очень важные для сказителей мысли, выражающие, по сути, общенародные идеи, сформировавшиеся в пору сложения героического эпоса. Героический эпос, являясь высшим поэтическим достижением, основанным на устойчивой традиции, которая обеспечила эпосу жизнестойкость, сохранность и стабильность во времени, образует ядро, представляющее наибольшую духовную ценность для этнической общности, создавшей и сберегшей на протяжении многих поколений традиции эпосотворчества. Культура любого народа, считает Н. В. Исакова, имеет мощную природную базу, которая складывается в процессе взаимодействия человека с определенной природной средой. «Система ценностей этнической общности формировалась в течение многих столетий, проходила длительный путь отбора и отбраковки ненужного. В социальной памяти народа закрепилось общезначимое, целесообразное, оптимальное. Этот отбор целесообразного опыта происходил не только путем социального наследования - преемственности поколений, но и осуществлялся на биологическом уровне - через накопление благоприобретенных в процессе проживания в конкретнойприродной средепризнаков» [Исакова, 2001, с. 103]. Развивая далее эту мысль, можно сказать, что наработанный адаптивный опыт, несомненно, отразился и в духовной сфере каждого народа, и, прежде всего, в произведениях устного поэтического слова, которые наиболее отзывчивы на все происходящие значительные события в жизни этноса. И только то, что действительно отвечало запросам людей, соответствовало всем условиям жизни народа, сохранялось и передавалось следующим поколениям, превращаясь тем самым в этническийкультурный опыт. В богатырских сказаниях сибирских народов главный действующий персонаж изображается как идеальный герой, образец для подражания, объект восхищения и воспевания. Все поступки и действия положительных персонажей эпоса направлены на реализацию основных идей произведений - создание семьи, защиту рода и родовой территории, борьбу со злом в любом проявлении, установление мира и равновесия в Среднем мире, где проживают эпические герои. Эти идеи составляют генеральную линию эпоса сибирских народов, воплощение которых реализуется в сложных сюжетных коллизиях произведений. Поэтому все предпри-нимаемые шаги и решения героев сказаний, связанные с достижением этих конечных целей, воспринимаются народом как норма. Главные мысли эпоса сформулированы в выразительных поэтических фразах, отточенных временем и мастерством сказителей. Они превратились в клише, поэтические обороты, которые наиболее точно соответствуют созданию той или иной картины. Очень интересными, на наш взгляд, являются акценты, четко расставленные в сибирском эпосе. В структуре героических сказаний есть описания, посвященные изображению окружающего мира и среды богатыря. Эти описания, определенные нами как типические места, проиндексированы следующим образом: раздел I. «Эпический мир» содержит подразделы 1-8. Из них в разделах 2. «Земля богатырей и их противников» и 8. «Разорение земли и владений богатыря» заключен архаический мотив родной земли, тесно связанный с мотивом защитыземли. Этот архетип получил в сказаниях свое устойчивое художественное воплощение в сочетании с понятиями своя земля и чужая сторона. Надо отметить, что возникновение дихотомии «свой - чужой» уходит в глубину веков. История ее происхождения и эволюции связана с принципами «организации дочеловеческого, животного мира» [Степанов, 1997, с. 477]. Многие ученые обращали внимание на эту дихотомическую оппозицию в связи с изучением этнической концепции. Ю. С. Степанов исчерпывающе изложил позиции Л. Н. Гумилёва, Конрада Лоренца, Э. Бенвениста и собственные выводы относительно этимологии концепта «свои - чужие» [Степанов, 1997]. Он, как и все предыдущие исследователи, считает, что противопоставление «свои - чужие» «в разных видах пронизывает всю культуру и является одним из главных концептов всякого коллективного, массового, народного, национального мироощущения» [Тамже, с. 472]. В героическом эпосе это мироощущение своего и чужого оформилось в «общее место» («loci communes») и стало стереотипом, активно используемым всеми сказителями. В нашем Указателе это место обозначено как I.2. Земля богатырей и их противников [Кузьмина, 2005, с. 8]. Описания содержат картины, увиденные глазами богатыря, отправившегося в далекий путь, его чувства от покидаемой им родной землии народа и восприятие чужой стороныичужого люда. Любовь к родной земле и соблюдение ее границ у богатырей эпоса предельно обострены. В восприятии алтайского богатыря его земля - это злато-серебряный Алтай, прекрасные реки с девяноста протоками, горы подобны радуге («ОчиБала»), земля же враждебного хана - это голая железная степь, железный тополь без коры, горы и реки черные («Маадай-Кара») [Кузьмина, 2005, алт. I.2.1, I.2.2, I.3.5]. Богатырь бурятского эпоса видит свою просторную землю, где привольно и лосям, и изюбрам, и соболям («Осоодор Мэргэн») [Там же, бур. I.2.7]. В богатырской поездке герой всегда ощущает, насколько чужая земля холодная, сильная, жестокая и неприветливая: Трава на чужой земле, / На другую сторону склонившись, / Пожелтевшая виднеется. / Трава на своей земле / В эту сторону склонившись, / Зеленая виднеется [Там же, бур. I.2.3]1. Инаковость чужой стороны, ее чуждость ощущается и хакасскими богатырями, они видят край с иной землей, реку с иной водой («Алтын Арыг») [Там же, хак. I.2.11]. Интересно, что только в хакасском эпосе упоминается народ с иным обличием («Ай-Хуучин») [Там же, хак. I.2.9, 10], т. е. богатырь, попадая в чужую землю, видит людей, которые, видимо, другие по виду и одежде. Приходится только догадываться, что они не такие, как привычный богатырю его родной народ. Уточняющих описаний в эпосе нет, просто это люди чужие для героя. Свой народ в хакасском эпосе наделяется эпитетами: бесчисленный, красивый, прекрасноглазый» («Алтын-Арыг») [Там же, хак. I.3.3, 14-16]. Кроме этих эпитетов, эпос не дает других признаков идентификации. У шорцев на своей земле золотые горы с семьюдесятью перевалами, растущие деревья - чистое золото, растущие травы - чистый шелк [Там же, шор. I.2.6]. Образно описывается в якутском эпосе родная земля, где деревья, сваливаясь, не редеют, вода, испаряясь, не убывает, ежедневно восходит белое солнце, еженощно сияет светлая луна [Там же, як. I.2.4] в то время как чужая земля сумеречная, подобна ненаваристой жидкой ухе, где луна и солнце щербатые [Там же, як. I.2.5]. Итак, свойство фольклора давать однозначную оценку изображаемому (положительное - отрицательное, доброе - злое) проявляется и в оппозиции «свое - чужое». Во всем сибирском эпосе земля богатырей - это своя земля, она цветущая, изобильная, стада на ней тучные, народ радостный, счастливый. В описании земли их антиподов сказители единодушно прибегают к лаконичному изображению, без подробностей. Эпитеты чаще содержат отрицательную коннотацию. «Общие места» героического эпоса народов Сибири, содержащие категорию 1 Список использованных языков: алт. - алтайский; бур. - бурятский; хак. - хакасский; шор. - шорский; як. - якутский. «свой - чужой», включают в себя базовый, универсальный, устойчивый и четко различимый культурный архетип родная земля. Профессор Амстердамского университета Т. ван Дейк, рассматривая «этнические модели ситуаций», пишет, что для них «характерно наличие особого, отличающего только эти модели структурного параметра - оппозиции “мы - они” [или “свой - чужой”]» [Ван Дейк, 1989, с. 183]. Оппозиция «свой - чужой» получила, - как пишет А. Б. Пеньковский, - «широкое и многостороннее отражение в мифологии, в ритуалах и обрядах, в народном искусстве, фольклоре и литературе у разных народов» [Пеньковский, 2004, с. 13]. Детально рассмотрев семантическую категорию чуждости в русском языке, он пришел к выводу о том, что одним из фундаментальных семиотических принципов с глубокой древности является членение универсума на два мира - «свой» и «чужой», противопоставление которых имеет множественную интерпретацию и реализуется в оппозициях типа «мы - они», «этот - тот», «здесь - там», «близкое - далекое». Типичной является также интерпретация основного (базового) противопоставления в аксиологическом, ценностном плане - в виде оппозиции «хороший - плохой», с резко отрицательной оценкой всего того, что принадлежит «чужому» миру [Пеньковский, 2004, с. 13]. Интересно развертывание в героическом эпосе темы личной сферы человека как социально-антропологического и языкового феномена. В связи с этим возникает закономерный интерес к теории Л. Леви-Брюля о пра-логическом мышлении и введенному им понятию партиципации, т. е. сопричастности, к которому и обратился И. Е. Ким, рассматривая вопрос личной сферы человека. Он считает, что в большинстве трудов лингвокультурологов понятия «свое - чужое» относятся к «сложной прагматической категории, реализованной в текстовых структурах, хотя и связанных со словоупотреблением» [Ким, 2009, с. 29-37]. Эпический мир - это своеобразный мир героев, богатырей, их помощников и антигероев, населенный зоо-антропоморфными персонажами, это мир замкнутый, в котором богатыри борются за продолжение рода, искореняют зло. Как пишет Л. Леви-Брюль, «в этом замкнутом мире, который имеет свою причинность, свое время, несколько отличные от наших, члены общества чувствуют себя связанными с другими существами или совокупностями существ, видимых и невидимых, которые живут сними» [Леви-Брюль, 1994, с. 346]. Пра-логический характер первобытного мышления, о котором говорит Л. Леви-Брюль, оставил свой едва заметный след в сибирском эпосе. Черты партиципации можно увидеть в изображении пространства в эпическом мире, которое можно охарактеризовать словами Л. Леви-Брюля: «Пространство скорее чувствуется, чем осознается: направления его обременены качествами и свойствами. Каждая часть пространства сопричастна всему, что в ней обычно находится. Представление о времени, которое носит главным образом качественный характер, остается смутным…» [Там же, с. 345] Иллюстрацией этого положения Л. Леви-Брюля могут стать типические места сибирских сказаний, особенно те, которые содержат в своем сюжете архаические мотивы. Так, в «общем месте» II.A.7а пространство и время возникают в связи с богатырской ездой главного героя, причем эти категории выступают в тесном единстве. Алтайский эпос описывает следующим образом: Шестьдесят гор переваливает, / Многие земли проезжает - / Семьдесят гор переваливает. / Конь под ним месячный путь / За полдня проходит, / Драгоценный конь годичный путь / За сутки проходит [Кузьмина, 2005, алт. II.A.7a.2]. И далее: Лето настало - / По плечам узнавая, едет. / Зима настала - По вороту узнавая, едет [Там же, алт. II.A.7a.15]. В бурятском эпосе в западной стороне обычно живут злые чудовища-мангадхаи или хан чужеземной страны. В эпосе дается образное описание дальности этой земли: Не долетит туда / Даже громадная птица тураг, / Не добежит туда / И быстроногий скакун [Там же, бур. II.A.7a.2]. Описание продолжительности времени аналогично алтайскому описанию: По стрекоту пестрой сороки / Узнавал, что [наступила] зима, / По пению золотого соловья / Узнавал, что [наступило] лето [Кузьмина, 2005, бур. II.A.7a.11]. Наряду с таким описанием есть типические места, свидетельствующие о более позднем исчислении времени и пространства: Чтобы сражаться с мангадхаем / Расстояние восьмидесяти суток / За восемь суток проходит, - / Расстояние восьми суток / За восемь часов проходит [Там же, бур. II.A.7a.5]. В сибирском эпосе, в котором явственно обнаруживаются древние воззрения, богатырь уже в зачине сказаний предстает одиноким. Такой он в якутском эпосе, в котором бытует в неоднократных вариантах сказание «Эр Соготох» («Муж Одинокий»), названное по имени богатыря. В эпосе бурят и алтайцев богатырь связывает свое происхождение с природными объектами. Так в алтайском сказании «Маадай-Кара» богатырь Ай алтына арта тÿшкен / Ала тайга адам деген, / Кÿн алтына томро тÿшкен / Кÿрен тайга энем деген ‘Под луной дугой протянувшуюся / Пегую гору отцом называет, / Под солнцем [вдоль долины] стоящую / Бурую гору матерью называет’ [Там же, алт. II.A.1.1]. Бурятский богатырь Бад хара тайгаараа / Баабай хээни түрөө, / Батамай хара хушаараа / Иибии агжи түрөө ‘Великую черную тайгу / Отцом считая, родился, / Могучий черный кедровник / Матерью называя, родился’[Там же, бур. II.A.1.2]. Хакасский эпос в своем популярном сказании «Ай-Хуучин» говорит о рождении своей героини у лошадей: Ала хула асхыр адалығзар, / Ала хула пии iҷелiгзер ‘Пего-саврасый жеребец - твой отец, / Пего-саврасая кобылица - твоя мать’ [Там же, хак. II.А.2.1]. Известно долганское сказание, в котором богатырь Аталамии также рожден лошадью [Фольклор долган, 2000, с. 50-51, бл. 4]. Как видим, здесь мифологическое мышление не вычленяет человека из природы, он очень тесно связан с ней, и нет никаких противоречий в том, что человек как высшее живое существо ведет свое начало из горы, деревьев, животных. Но все же, несмотря на такую слитность с природой, эпический герой четко осознает границы своего местопребывания, наличие своего личного скота, охотничьих угодьев, местонахождение своих подданных, живущих «на северной» и «юж-ной» сторонах, богатство и теплоту своего края. Здесь уместно привести слова Ю. М. Лотмана, известного литературоведа, одного из разработчиков структурносемиотического метода изучения литературы и культуры, который считал, что «всякая культура начинается с разбиения мира на внутреннее (“свое”) пространство и внешнее (“их”). Как это бинарное разбиение интерпретируется - зависит от типологии культуры. Однако само такое разбиение принадлежит к универсалиям» [Лотман, 1996, с. 175]. Небезынтересно отражение пищевого кода в таком «общем месте», как богатырская еда [Кузьмина, 2005, II.A.13]. В описаниях называется еда как «лучшие из лучших яства, крепкие из крепких напитки» [Там же, алт. II.A.13а.5, 6 ит. д.] или «вкусная, сытная пища, вкусные-сладкие яства» [Там же, алт. II.A.13а.10, 11 ит. д.] без уточнения, что собой представляет такая пища. Наряду с этим упоминается мясо змей и лягушек, суп из вшей и гнид [Там же, алт. II.A.13а.2], жирное конское мясо с жирным бульоном [Там же, алт. II.A.13а.3], алкогольные напитки кородьон, арадьан, арака [Там же, алт. II.A.13а.4, 14]. Экзотические для современного человека блюда, упоминаемые в эпосе, это прежде всего дань поэтике, которая допускает в сказаниях и гиперболу, и гротеск, и подчеркивание необычности происходящего, и, в конечном счете, художественный вымысел. Но при этом, зная исторический контекст изображаемого, можно допустить, что эпос сохранил реликтовые особенности пищевых пристрастий людей, возможно подмеченных когда-то и у кого-то (ср., например, кулинарные шедевры у современных китайцев, кухнякоторыхвключает блюдаиз лягушек, змейи насекомых). Особого внимания заслуживают сцены поединков богатырей и их противников, которые составляют основное содержание эпоса. В них детально описываются начало поединка, вооружение, обращение воинов с оружием, произнесение заклинаний над луком и стрелами, физическое состояние вступивших в борьбу, реакция окружающего мира на битву богатырей, расправа с противником. Занимая центральное место в сюжете, эти описания предельно разработаны, каждый элемент в этих стереотипах продуман, описание предметов и картин боя соответствует реалиям. С. Н. Азбелев, посвятивший ряд работ историзму былин, писал, что «героический эпос требует исследования в ином качестве - том, какое составляло его общественную функцию, ясно осознававшуюся исполнителями и слушателями былин: надо изучать их как сокровищницу народной исторической памяти» [Азбелев, 1982, с. 17]. При этом следует учитывать закономерности эпического творчества, которые обусловлены спецификой фольклора. Развиваясь на протяжении длительного времени, сюжеты и мотивы произведений героического эпоса, особенно претендующие на определенный историзм, наслаивались друг на друга, образуя весьма замысловатые сюжетные коллизии. «Былинный историзм, - отмечал С. Н. Азбелев, - лучше может быть уяснен, если в достаточной мере соотнести объектыизучения какссамой этой историей, так и с главными особенностями фольклорного творческого процесса» [Там же, с. 17]. Это сказано в отношении русских былин, по стадиальной классификации отнесенных к уже позднему государственному эпосу, в котором исторические события и реальные личности нашли свое художественное отражение. Порой эти события, о которых повествуется в былине, происходили в разные исторические периоды, весьма удаленные друг от друга, но тем не менее они нашли отражение в одном сюжете. В отношении сибирского фольклора трудно говорить о непосредственном отражении исторических фактов, здесь очень сильно влияние мифологического контекста. И тем интереснее проследить отражение в сказаниях этого мифологического слоя и тех архетипических мотивов, которые законсервировались в стереотипах эпоса как наиболее устойчивыхэлементах эпического стиля.

Ключевые слова

героические сказания народов Сибири, стабильность эпической традиции, стереотипы эпоса, архетипические модели и представления, heroic epics of the peoples of Siberia, the stability of the epic tradition, the stereotypes of the epos, archetypical models and representations

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Кузьмина Евгения НиколаевнаИнститут филологии СО РАНkuzmina.evgenia2010@yandex.ru
Всего: 1

Ссылки

Азбелев С. Н. Историзм былин и специфика фольклора. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1982. 327 с.
Бердяев Н. А. Дух и реальность. Москва: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. 679 с.
Ван Дейк Т. А. Язык. Познание. Коммуникация: Пер. с англ. / Сост. В. В. Петрова; под ред. В. И. Герасимова; Вступ. ст. Ю. Н. Караулова, В. В. Петрова. М.: Прогресс, 1989. 312 с.
Из лекций А. Н. Веселовского по истории эпоса (Публикация В. М. Гацака) // Типология народного эпоса. М.: Наука, 1975. С. 287-319.
Исакова Н. В. Культура и человек в этническом пространстве: этнокультурологический подход к исследованию социальных процессов. Новосибирск: Изд-во МОУ ГЦРО, 2001.
Ким И. Е. Личная сфера человека: структура и языковое воплощение. Красноярск: Изд-во Сибир. федерального ун-та, 2009. 325 с.
Кузьмина Е. Н. Указатель типических мест героического эпоса народов Сибири (алтайцев, бурят, тувинцев, хакасов, шорцев, якутов): Экспериментальное изд. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2005. 1383 с.
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. 608 с. (Психология: Классические труды).
Лорд А. Б. Сказитель / Подгот. изд., пер. с англ. и коммент. Ю. А. Клейнера, Г. А Левинтона. 2-е изд., испр. и доп. СПб.: Изд-во Европейского ун-та в С.-Пе-тербурге, 2018. 552 с.
Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфера - история. М.: Языки русской культуры, 1996. 464 с.
Пеньковский А. Б. Очерки по русской семантике. М.: Языки славянской культуры, 2004. 464 с.
Степанов Ю. С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М.: Языки русской культуры, 1997. 824 с.
Фольклор долган / Сост. П. Е. Ефремов. Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2000. 448 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 19).
 Отражение архетипических моделей в «loci communes» героических сказаний народов Сибири | Сибирский филологический журнал. 2019. № 2. DOI: 10.17223/18137083/67/2

Отражение архетипических моделей в «loci communes» героических сказаний народов Сибири | Сибирский филологический журнал. 2019. № 2. DOI: 10.17223/18137083/67/2