«Задушой, как ни шарь, ни черта»: сюжет веры и его «программное» опустошение в поэзии И. Бродского | Сибирский филологический журнал. 2019. № 2. DOI: 10.17223/18137083/67/13

«Задушой, как ни шарь, ни черта»: сюжет веры и его «программное» опустошение в поэзии И. Бродского

Исследуется дискуссионный вопрос характера религиозной тематики и проблематики в поэзии И. Бродского. Систематизируются представления о специфике когнитивно-прагматической программы языковой личности поэта в аспекте наиболее общих мировоззренческих установок, связанных с верой, возможностью личного спасения и утешения. Сюжет веры в творчестве Бродского рассматривается в рамках общего жизнетворческого пути «от пустоты к пустоте». Выбор в этих рамках ограничен скепсисом, отчаянием и романтическим героизмом. Принимая жизнь как дар, поэт не принимает ее порядок и смысл как нечто более великое, таинственное и значимое, чем наше страдающее мыслящее «я», находя утешение и спасение лишь в одном из ее ликов - Языке.

“Not a penny to my name, however much I do”: the faith plot and his ‘routine’ devastation in J. Brodsky’s poetry.pdf Нам уже доводилось писать о сложном характере программных установок, обеспечивающих внутреннюю цельность идейно-художественного мира Иосифа Бродского и жесткую однонаправленность его жизнетворческого развития в рамках логоцентрической модели синтетической (т. е. не исчерпывающейся только вербальной составляющей, но включающей поведенческий текст и т. п.) языковой личности [Иванов, Лакербай, 2017]. Вопреки неомифологическим представлениям о «приватности» дела поэта (эти представления составляют месседж персонального культурного неомифа), типологическая характеристика его языковой личности свидетельствует о классическом логоцентризме1. Анализ базовой когни тивно-прагматической программы (КПП), т. е. целостной системы опорных когнитивно-прагматических установок, выбранной поэтом в режиме исходного целеполагания, подтверждает это. «В качестве исходной поэтом выбрана универсальная метанарративная программа Поэта-избранника / изгоя, автоматически актуализирующая неомиф Судьбы Поэта в культуре, вне зависимости от прямых намерений автора» [Иванов, Лакербай, 2017, с. 24]. КПП имеет сложную динамичную структуру, в рамках которой происходит как усвоение базовых (коллективных и индивидуальных) «чужих» программ, так и их трансформация, о-свое-ние в буквальном смысле слова и дальнейшее развитие. В рамках данной статьи, не вдаваясь в структурные вопросы (для подобного разговора в масштабе художественного мира поэта требуется отдельное исследование), мы попробуем дать первоначальный набросок ведущих когнитивно-прагматических установок синтетической языковой личности Бродского (термин «языковая личность» представляется нам наиболее корректным и с литературоведческой точки зрения), непосредственно связанных с религиозностью поэта (в той мере, в которой о ней можможно судитьпо текстам). Религиозно-философская тематика и проблематика (открыто метафизическая, а не общекультурная на основе религиозного «материала») в поэзии Бродского - вопрос из разряда не просто дискуссионных, но очень сложных для исследователя. Ценности мистического (этико-мистического) плана образуют «высший духовный горизонт» человеческого существа, наиболее явно и зримо отличая его от всего прочего в природе и одновременно содержа потенциал великого воссоединения души и мира - вряд ли можно представить себе что-то одновременно более огромное и в то же время интимное, причем у каждого свое. О поэте мы судим по стихам, стихи же - не дневник, но «объективный коррелят» главного в душевно-духовной жизни, а то и сами душа и дух, таинственно преображен-ные в слово. Корреляции нелинейны, а в данной области и вовсе могут быть неисследимы2. То же, что остается на стиховой поверхности, вызывает самые противоречивые отклики - от «настоящий христианин» до полной «декоративности» религиозного в глубоко «антипафосной» и скептичной поэзии Бродского. Поэтому предлагаемая версия является, скорее, гипотезой, системой аргументов внутри заявленного подхода. Мы считаем, что специфика КПП Бродского, реализованной в атмосфере аксиологической опустошенности, жажды преемственности при ощущении «разрыва традиции», приводит к построению собственной религиознометафизической модели, имеющей лишь косвенноеотношение кхристианству. Как точно отмечает Л. Лосев, именно Бродский, при всей дискуссионности степени и характера религиозности в его стихах, «возвратил в русскую поэзию исчезнувший было из нее метафизический дискурс. Он сам иногда ставил себе в заслугу возвращение в стихи слова “душа”. Действительно, “душа” - одно из самых высокочастотных слов в словаре Бродского - 204 употребления», причем именно в значении «бессмертное духовное существо», а не метафора тех или иных свойств [Лосев, 2008, с. 168]. Однако еще важнее для нас следующее наблюдение, характеризующее внутреннюю основу нравственно-философского по всегда “двигается” только по велению своей души); б) векторность, однонаправленность (движение только вперед); в) непрерывность (“остановка” может привести к актуализации ситуации когнитивной дисбалансировки всей КПП); г) единичность (логоцентрик, выбрав конкретный путь, “блокирует”, “отсекает” все альтернативные варианты достижения цели); д) глубокая убежденность в правильности выбранного пути; е) глубинное целеполагание» [Иванов, 2016, с. 104]. 2 Проблема «веры и неверия смертного и уже ушедшего от нас в вечность свою», как верно отмечал Ш. Маркиш, не вопрос для обсуждения [Маркиш, 1998, с. 214]. иска Бродского, не раз оцененного современниками как «духовный экстремизм»3, «антидоктринерство»4 и пр.: «…раннего Бродского отличало то, что он заговорил о Боге и душе не в сложном модернистском контексте, а в архаической форме, словно бы действительно чувствуя необходимость недвусмысленно вернуться к прерванной традиции, прежде чем пробовать новые пути. Это одинаково относится и к простеньким, хотя и очень популярным “Стансам”… и к монументальной “Большой элегии Джону Донну”…» [Лосев, 2008, с. 169]. Здесь сразу два важных момента: «архаическая» (без посредников в виде церкви, которой как бы еще нет или которую «мы сломали», как в символичной «Остановке в пустыне») установка в условиях культурной опустошенности, разрыва традиции и некие предполагаемые «новые пути». Алгоритмика такого - добровольного или вынужденного - подхода расписана в истории культуры, что называется, в деталях и вариантах: это духовный базис модернизма от «Бог умер» до самообожения художника, человекобожества, богочеловечества, «Третьего Завета» ит. п. «Архаическая» на первый взгляд когнитивно-прагматическая установка Бродского (обращение к высшим силам без посредников, в рамках собственных нужд и творящейся поэтической мифологии), таким образом, восходит кглобальной КПП модернизма (разнообразно ревизующей отношения человека и Бога в пользу художника-демиурга) - ведь восстановление связи именно с ним, как заявлено в «Нобелевской лекции», было насущной потребностью «неофициального» литературного поколения5. «Новый путь» Бродского содержательно действительно нов, однако типологически, на наш взгляд, является еще одним, «эпилогическим», вариантом модернистского жизнетворчества, иэто требует пристального внимания к «точке отсчета». Ведь именно собственный вариант модернистского жизнетворчества позволяет Бродскому сочетать отмеченные К. Верхейлом «кальвинизм этики» (с его сугубо личной прямой ответственностью человека перед Богом и отрицанием принципа священства) с «подчеркнутым антикальвинизмом» поэтики, т. е. неразличением человеческого и божественного Логоса, верой в Язык [Верхейл, 2002, с. 153]. Впрочем, антидогматизм поэта делает и этот «кальвинизм» весьма условным, «фигурой речи» [Лосев, 2008, с. 167]. Духовная точка отсчета предельно точно сформулирована самим поэтом в «Нобелевской лекции» - это широкоизвестное «…мы начинали на пустом - точнее, пугающем своей опустошенностью - месте» [Бродский, 2001, т. 1, с. 14]. Дважды в одной фразе упомянутая «пустотность» недвусмысленно отсылает к хрестоматийной «пустоте»-итогу в поэзии Бродского (причем итогу спасительному, избавляющему дух от страданий телесности и материальности мира)6. Начиная с одной «пустоты» («губительной»), поэт приходит к другой («спасительной»), оставляя, по сути, за скобками все остальное, при этом, однако, не становясь на «путь дальнейшей деформации, поэтики осколков и развалин, минима 3 «Со свойственным ему духовным экстремизмом Бродский идет по этому пути до конца» [Верхейл, 2002, с. 153]. 4 «Бродский был принципиальным антидоктринером, отвергал “системы” в философии и религии» [Лосев, 2008, с. 149]. 5 «…Скорей интуитивно, чем сознательно, мы стремились именно к воссозданию эффекта непрерывности культуры, к восстановлению ее форм и тропов, к наполнению ее немногих уцелевших и часто совершенно скомпрометированных форм нашим собственным, новым или казавшимся нам таковым, современным содержанием» [Бродский, 2001, т. 1, с. 14]. 6 О роли метафизически понимаемой пустоты в творческом универсуме Бродского см. известнуюработу М. Ю. иЮ. М. Лотманов («Пустое пространствопотенциально содержит в себе структуры всех подлежащих созданию тел... поэтому пустота богоподобна») [Лот-ман М., ЛотманЮ., 1996, с. 743]. лизма, пресекшегося дыхания» [Бродский, 2001, т. 1, с. 14] и, при всей «современной» открытости абсурду, не позволяя ему уничтожить Логос, «встраивая» абсурдность мира и человека в логосность бытия (при негативизации, опустошении всех форм этого бытия!). Романтическая антитеза «я-мир» сочетается у Бродского с экзистенциалистским «чувством абсурда» и отчуждением от самого себя [Ранчин, 2001]. Уникальный путь поэта многократно описан исследователями, нередко с указанием на ту или иную форму парадоксальности: «...Бродский попытался осознанно соединить, казалось бы, несоединимые вещи: он скрестил авангард (с его новыми ритмами, рифмами, строфикой, неологизмами, варваризмами, вульгаризмами и т. д.) с классицистическим подходом (величественные периоды в духе XVIII века, тяжеловесность, неспешность и формальная безупречность)...» [Ерофеев, 1990, с. 210]. Но важнейший парадокс опять-таки связан с метафизически понятой пустотой (опустошенностью / отсутствием / вытеснением и т. п.): «...“вытесненность” поэта, его место вне - не только проклятие, но и источник силы - это позиция Бога...» [Лотман М., Лотман Ю., 1996, с. 743]. Позволим себе и автоцитату: «…процесс приобщения к классической эстетике совершается на поэтическом языке, упразднившем целостное мироздание с его системой ценностей, и должна существовать могучая сила, позволяющая “навязать” поэтическому языку неорганичную ему эстетику. Этой силой выступает интуиция онтологического первородства и логосности поэзии. “И новый Дант склоняется к листу / и на пустое место ставит слово”. …“Пустое место”… оно же белый чистый лист - исходный пункт нового творения; “новый Дант” - самая “бытийная” маска-функция поэта у Бродского, ибо “Дант” - попытка совмещения словавымысла и слова-божественной истины, не просто новое мироздание, а иерархия, т. е. мироздание стройно-оформленное, онтологически и аксиологически структурированное по вертикали “Добро-Зло”, соответствующее и онтопоэтическим интенциям, и объективированному романтизму (к тому же Данте - ярчайший пример поэта-изгнанника, на «пустом месте» возведшего свою вселенную). “Слово”, соответственно, открыто приближается к божественному Логосу, имманентно содержащему мир в его структурированности» [Лакербай, 2000, с. 117]. Очевидно, упомянутая «духовная точка отсчета», кроме самой «пустоты», должна содержать в себе могучий потенциал именно такого необычного пути «от пустоты к пустоте», нести зародыш беспощадного аналитического расчленения мира и человека во всей полноте «вечной» проблематики, т. е. того самого «духовного экстремизма». «Отчаяние поэта, принадлежащего концу XX века» [Милош, 1998, с. 240] мыслится и самим Бродским, и его выдающимися интерпретаторами (такими, например, как нобелевский лауреат Чеслав Милош) неустранимым, т. е. властно продиктованным самим ходом истории, катастрофизмом ХХ в.: ведь метафизический поиск начинает одинокая душа, ощутившая себя в родном городе на развалинах цивилизации, «которая перестала существовать» [Бродский, 2001, т. 5, с. 27]. Ученик, собирающийся в школу «под радиосводку о новом рекорде по выплавке стали, а затем под военный хор, исполнявший гимн Вождю» [Там же] и вскоре осваивающий с помощью книг и личной мобильности «искусство отчуждения» от советской действительности, - таков уже устоявшийся канон формирования личности будущего поэта. И в целом, конечно, это справедливо. Личностная метафизическая траектория оказывается неотделима от исторического опыта в широком смысле, вернее от метафизических же следствий из пережитого страной и человечеством: «За поэзией Бродского стоит опыт политического террора, опыт унижения человека и роста тоталитарной империи» [Милош, 1998, с. 238]. И в то же время это именно одинокий выбор: «Я делаю из эпохисальто. / Извините менязарезвость!» [Бродский, 2001, т. 2, с. 180]. Принципиально важно, что выбор одной из главных традиций в поэзии Бродского - английских метафизиков - напрямую сопряжен с его метафизическим же обобщением повторяющихся в истории ситуаций «колоссального духовного разброда, неуверенности, полной компрометации или утраты идеалов» [Волков, 2000, с. 163]. В диалогах с С. Волковым это и эпоха Ренессанса, и время после Первой мировой войны, и, разумеется, после Второй. Здесь ощутима сильная религиозная подоплека (отпадение от Бога, история как грехопадение) - но современный «раздробленный» и рефлексирующий человек, оценив мир как «лежащий во зле», как будто не способен подняться к полноте религиозного опыта и в своем безнадежном богоискательстве находит (как это масштабно проделал модернизм) вдохновляющий паллиатив. Искомая традиция («зеркало этого разброда») в подобном случае представляет собой фундирующую ретропроекцию метафизической опустошенности современности: «Вот почему поэты нашего столетия, люди с опытом войны - нашли метафизическую школу столь им созвучной. Коротко говоря, метафизики дали английской поэзии идею бесконечности, сильно перекрывающую бесконечность в ее религиозной версии. Они, быть может, первые поняли, что диссонанс есть не конец искусства, а ровно наоборот - тот момент, когда оно, искусство, только-только всерьез иначинается» [Там же]. Как блестяще одаренный стихотворец, почти мгновенно освоивший «риторическую» составляющую поэзии [Лакербай, 2000], Бродский на протяжении творческой жизни многократно сам - в стихах, в эссе, в интервью - формулировал все основные законы своего художественного мироздания, поражающего внутренним единством. Вот, например, прекрасная формула из «Речи о пролитом молоке» (1967), замечательная тем, что содержит «полный набросок» сложившегося мироотношения, но еще не отягощена «негативными последствиями» сделанного выбора. Поэт рассматривает и традиционный «пророческий» путь, но отказывается считать себя таковым и настаивает на «изоляции» как глубоко личной «дружбе с бездной»: Я не занят, вобщем, чужимблаженством. Это выглядит красивым жестом. Я занят внутренним совершенством: полночь - полбанки - лира. Для меня деревья дороже леса. У меня нет общего интереса. Но скоростьвнутреннего прогресса больше, чем скорость мира [Бродский, 2001, т. 2, с. 184]. Однако путь изоляции и «внутреннего прогресса» амбивалентен по отношению к традиционной религии. С одной стороны, недвусмысленно выражается идея защиты веры как высшего аксиологического оплота: «Обычно тот, кто плюет на Бога, / плюет сначала на человека» [Бродский, 2001, т. 2, с. 187], с другой - тут же, в режиме предъявления Господу результатов его творения, выставляется некий счет, в котором обнаруживается романтико-демоническая богооставленность и язвительноеметафизическое сиротство: «Бога нет. А земля в ухабах». «Да, не видать. Отключусьна бабах». Творец, творящий в таких масштабах, делает слишком большие рейды между объектами. Такчто то, что там Его царствие, - это точно. Оно отмира сего заочно. Сядьте на свои табуреты [Бродский, 2001, т. 2, с. 187]. 140 Собственно, все стихотворение - излюбленный Бродским маятник, бесконечная раскачка между истинами, которых «всегда мало», поэтому вполне христианские («Планеты раскачиваются, как лампады, / которые Бог возжег в небосводе / в благоговенье своем великом…» легко оборачиваются поэтической метафорикой, сарказмом, скоморошеством и романтическим героизмом в истерично-иро-нической форме: Я дышусеребром ихаркаюмедью! Меня ловят багром и дырявойсетью. Я дразню гусей ииду кбессмертью, дайте мнехворостину! Я беснуюсь, как мышь в темнотесусека! Выносите святых и портрет Генсека! Раздается в лесу топор дровосека. Поваляюсьв сугробе, авосьостыну. Ничего не остыну! Вообщезабудьте! Я помышляю почтио бунте! Не присягал я косому Будде, зачервонецпомчусь зазайцем! Пусть закроется - где стамеска! - яснополянская хлеборезка! Непротивленье, Панове, мерзко. Этомне - каксерпом по яйцам! ………………………………… Я люблю родные поля, лощины, реки, озера, холмовморщины. Все хорошо. Но дерьмо мужчины: в теле, адухом слабы. Это я верныйзаконнакнокал. Все утирается ясныйсокол. Господа, разбейтехоть пару стекол! Как только терпят бабы? [Бродский, 2001, т. 2, с. 188-189] Данный «маятник», однако, не означает отсутствия четких программных установок - напротив, сама «маета» отражает специфичность их реализации в «постапокалиптическом» мире. Поэту просто не на что однозначно опереться, и это хорошо знакомая ситуация (от героев Достоевского до, например, поэта Маяковского) кризиса романтического сознания в «неромантическую», «второсортную» эпоху. Не забудем, что освоение христианства у Бродского было и относительно запоздалым (после буддизма и пр., после оформления собственно метафизического горизонта его поэзии) и это неофитство, на взгляд православного, по-западному поверхностно и чересчур рационально, если не сказать, утилитарно. Как свидетельствует Б. Янгфельдт, «в Новом Завете ему не нравилось, прежде всего, то, что он называл “торгашеской психологией”: “сделай это - получишь то, да?”». Тем не менее его привлекали «некоторые вещи в христианстве» [Янгфельдт, 2012, с. 150]. «Западная версия» христианства, по нашему мнению, не содержит сильного противоядия от такого понимания (вспомним идею индульгенций), зато открывает - в протестантизме - путь к устранению «символической лестницы» между человеком и Богом, что очень привлекательно для резко индивидуалистического сознания, ищущегоопору поверх «второсортной эпохи». В результате такого - и объективного, и желаемого - упрощения религиозная идея оказалась «встроена» в рано сложившуюся конфигурацию мироотношения: «Романтический конфликт с эпохой, позиция абсентеизма и эстетического противостояния государству, обостренное метафизическое чувство, трагизм открывшейся в послевоенной разрухе “голой сути” уже у юноши Бродского множатся на “текст культуры” (в городе-тексте культуры), жажду творческой самореализации, раннюю способность к рефлексии, духовное сиротство в Империи, роман-тизм и байронизм…» [Иванов, Лакербай, 2017, с. 26]. Религиозная установка, при всей ее бесспорной важности для поэта (и, конечно же, просто обязательном для столь мощного таланта наличии «метафизического чувства»), вступила в зависимость и от политической злободневности7 (также переведенной в метафизический план, что является просто аксиомой для современного «философствующего» сознания), иот комплекса романтико-модернистских идей. Важно, что Бродский, бескомпромиссный и абсолютно уверенный в своей апологии Языка, демонстрирует настоящую эпистемологическую неуверенность в вопросах веры, чем-то напоминающую «я отправляюсь на поиски великого Может Быть» из легендарной предсмертной фразы другого язвительного «универсалиста», которого безуспешно пытались «приписать» к различным конфессиям, - Ф. Рабле. С одной стороны, значительное присутствие религиозной и шире - метафизической - топики (от «плановых» стихотворений к Рождеству до масштабных полотен с проблематикой, которую можно с полным основанием назвать религиозно-философской, - «Большая элегия Джону Донну», «Исаак и Авраам», «Сретенье», «Разговор с небожителем» и др.), с другой - дважды повторенное, и не где-нибудь, ав «Нобелевской лекции»: «Если тот свет существует…» [Бродский, 2001, т. 1, с. 6]. Но еще показательней уточнение, содержащее личную мотивировку возможного существования «того света» (т. е. мира трансценденции, без которого говорить о вере нет смысла): «Если тот свет существует - а отказать им в возможности вечной жизни я не более в состоянии, чем забыть об их существовании в этой, - если тот свет существует, то они, надеюсь, простят меня и качество того, что я собираюсь изложить…» [Там же]. Высшей инстанцией, конституирующей (или нет) само существование мира трансценденции, оказывается источник суждения о нем - поэт, т. е. план веры является производным от плана субъекта и его речи, разрастающейся и сливающейся со всемирным логосом. Доказательств этому в творчестве Бродского великое множество, сама фигура поэта является доказательством - ведь именно поэт делает решающий шаг от «удобрить» собой землю до «одобрить»: «Пилигримы» 1958 года [Там же, с. 21]; благодаря поэту родная земля обретает «речи дар в глухонемой вселенной» («На столетие Анны Ахматовой», 1989 [Бродский, 2001, т. 4, с. 58])8. Могущество этой «светской» (мирской, языческой - можно оценивать поразному) веры в Язык и Литературу, имплицитно фундированное лежащим в основе модернистского жизнетворчества романтическим (неоромантическим) ми 7 О «практическом» понимании христианства у Бродского писали многие - см., например, главу «Пламенный антиязычник» в книгеБ. Янгфельдта [2012]. 8 Эта апология, явно направленная против порабощающей человека «истории» с ее соблазнами, но фактически замещающая религию литературой на месте «вечного», недвусмысленно развернута и в «Нобелевской лекции»: «Язык и, думается, литература - вещи более древние, неизбежные и долговечные, нежели любая форма общественной организации. Негодование, ирония или безразличие, выражаемые литературой зачастую по отношению к государству, есть, по существу, реакция постоянного, лучше сказать - бесконечного, по отношению к временному, к ограниченному… Обладающее собственной генеалогией, динамикой, логикой и будущим, искусство не синонимично, но, в лучшем случае, параллельно истории, и способом его существования является создание всякий раз новой эстетической реальности. Вот почему оно часто оказывается “впереди прогресса”, впереди истории, основным инструментом которой является - а не уточнить ли нам Маркса? - именно клише» [Бродский, 2001, т. 1, с. 7-9]. фом о художнике9, постепенно переводит суть вопроса из собственно религиозности с ее возможностью глобального утешения и спасения в индивидуальную форму «квазирелигиозности», в строгом смысле слова опустошая символы самой религии и наполняя их чисто художническим смыслом. По сути, знаменитое признание «вся вера есть не более, чем почта в один конец» [Бродский, 2001, т. 2, с. 362] представляет собой «мягкую» (по сравнению с «Бог умер») форму богооставленности, сиротства: «место Бога» не вакантно, но пустотно и ничего не остается в итоге, как «творить новых богов». Метафизический адресат не отменен, но «атрибутирован» творчеству; многократно озвучена Бродским идея о бесконечности Языка и поэзии - в то время как Бог может предстать чем-то вроде планеты10. Язык - «первичная ткань жизни», стихия, более значимая для художника (а через него и для человечества), чем все остальное, наделяющая душу способностью к трансценденции, но при этом уж точно более близкая, чем Бог, а значит, способная если не изменить, то скрасить метафизическую ситуацию «почты в один конец». Поэт как «инструмент языка» счастлив, ибо воссоединен со своим божеством, и в ответ наделяет его чертами не только надличностной, но и «надбожественной» вселенской мощи11. «Бог сохраняет всё; особенно - слова / Прощенья и любви, как собственный свой голос» [Бродский, 2001, т. 4, с. 58] - здесь очевидным образом происходит метафизическая «возгонка» (до высшего авторитета) любимой опорной максимы Бродского, самая известная автоформулировка которой замаскирована, передоверена «авторитету» У. Х. Одену. Позволим себе еще одну автоцитату с целью прояснения общего смысла процесса: «Проникаясь неоклассическими идеями, Бродский, сообразно своей “двойной” природе, в традициях рационалистической поэтики обращался к пантеону авторитетов, нормативно определяющих облик поэта и поэзии, но создавал этот пантеон сам, т. е. вполне по-романтически. Наглядный пример - эссе “Поклониться тени”, где У. Оден как бы “завещает” Бродскому не только главную онтологему поэзии (“Время... боготворит язык и прощает / всех, кем он жив...”), но и портрет Поэта: “В этом лице не было ничего особенно поэтического, ничего байронического, демонического, иронического, ястребиного, орлиного, романтического, скорбного и т. д. Скорее, это было лицо врача... хорошо готовое ко всему, лицо-итог...” “антиромантизм” на самом деле был ультраромантизмом, вытесненным постапокалиптическим скепсисом…» [Лакербай, 2000, с. 102]. Путь Бродского в этом аспекте выглядит закономерным: из романтикопоэтического героизма (вынужденного искать «метонимическую» форму торжества Языка, а не поэта), скепсиса, отчуждения, открытости абсурду при нежелании отдаться ему следует абсолютизация аутсайдерства и неизбывности зла и абсурда, а также неизбежная при неприятии «пути осколков» негативизация мира и человека как последовательное рациональное обобщение личного опыта фаустианского беспочвенного - но жаждущего обретений! - человека. Такая «актуальная конфигурация» установок, в которую «встроена» религиозная идея, весьма сильная исходно и постоянная как ориентир, постепенно опустошает ее изнутри (что хорошо заметно при сравнении раннего и позднего периодов творчества), превращает в политическую инвективу (например, против ислама) или 9 И в целом «эстетическим идеализмом», «бог которого - красота, храм - искусство, а священнослужитель - поэт, которому одному дарована способность являть бога во плоти художественного произведения» [Гайденко, 1997, с. 113]. 10 «Ты Бога облетели впять помчался» [Бродский, 2001, т. 1, с. 234]. 11 «…Всеядная прожорливость языка, которому в один прекрасный день становится мало Бога, человека, действительности, вины, смерти, бесконечности и Спасения, и тогда он набрасывается на себя» [Там же, т. 5, с. 119]. в рациональную конструкцию. Очень выразителен здесь образ Рождественской звезды: Онбылвсего лишьточкой. И точкой была звезда. Внимательно, не мигая, сквозьредкиеоблака, на лежащего в яслях ребенка, издалека, из глубины Вселенной, сдругого ееконца, звездасмотрела в пещеру. И это был взглядОтца [Бродский, 2001, т. 4, с. 10]. «Отец» изображен как нечто беспредельно далекое и холодное - меж тем как сущность веры как раз в обратном, в частности - в ощущении соприсутствия Бога в творении. «Почта в один конец», «взгляд звезды» - это ситуация богооставленности, сиротства, эмиграции как состояния души, посторонности всему и вся. Словом, «пространство отчаяния», а не веры. Сколько света набилось в осколокзвезды, на ночь глядя! как беженцев в лодку. Не ослепни, смотри! Ты исам сирота, отщепенец, стервец, вне закона. Задушой, какни шарь, ни черта. Изо рта - пар клубами, как профиль дракона [Там же, т. 3, с. 192]. Собственно, потому и «нечего сказать ни греку, ни варягу» [Там же, с. 149], «только с горем я чувствую солидарность» [Там же, с. 191] - ит. п. У «безопорных» романтиков место Бога нередко занимает возлюбленная, и при всем «снижающем» пафосе в лирикеБродского этопроявлено резко и недвусмысленно: Я был толькотем, чего ты касалась ладонью, над чем в глухую, воронью ночь склонялачело. Я был лишьтем, что ты там, внизу, различала: смутныйоблик сначала, много позже - черты [Там же, с. 226]. В «Горбунове и Горчакове» изображено драматичное раздвоение бьющегося в тисках метафизической «безопорности» сознания на романтика и скептика12. Охарактеризовав ведущие установки исходной КПП Бродского, мы можем уточнить, что такое раздвоение сигнализирует не только о драматизме выбораопустошения (пустота), но и о предопределяющей результат (в случае бескомпромиссной верности себе и своему дару) ограниченности самого поля выбора. Спасти высокое можно лишь «отделив» его от жизни (мир лежит во зле, пошлости и т. п.) - но это изначально именно романтическая коллизия, расклад «фаустианского» человека Нового времени, усугубленный экзистенциалистской рефлексией в эпоху, представляющуюся постапокалиптической. Такому автобиографическому «лирическому герою» в широком смысле (т. е. автору, живущему доро́гой поэзии, а не просто сочинителю) просто некуда деваться, если он намерен пройти путь до конца (и заглянуть «за»). Лирический опыт Бродского (при любом к нему отношении) в этом смысле действительно бесценен. Принимая (с оговорками) жизнь как дар, он не принимает ее порядок и смысл как нечто бо 12 См. анализ ирезультат этогораздвоения: [Глазунова, 2008]. лее великое, таинственное и значимое, чем наше страдающее мыслящее «я», находя утешение и спасение лишь в одном из ее ликов - Языке. («Опустошение вселенной компенсируется заполнением бумаги» [Лотман М., Лотман Ю, 1996, с. 745].) Напрашивается невеселый каламбур, что поэт - язычник во всех смыслах этого слова, вплоть до своеобразного идолопоклонства. Между тем, на наш взгляд, разница между «мыслит» и «жизнит», «мыслит» и «верует» слишком значительна, чтобы пренебрегать ею. В конце концов, величайшую смыслоутрату не может восполнить никакая «вера личного изготовления», и потому так трогательно звучат прорывающиеся порой интимные признания, в которых слышна та самая, изначальная, пусть и «очеловеченная» вера: Наклонись, я шепнуТебе на ухо что-то: я благодарензавсе; за куриный хрящик и за стрекотножниц, уже кроящих мне пустоту, разона - Твоя. Ничего, что черна. Ничего, чтов ней ни руки, ни лица, ни егоовала. Чем незримей вещь, тем оно верней, что она когда-то существовала на земле, итем больше она - везде. Ты былпервым, скем это случилось, правда? [Бродский, 2001, т. 3, с. 232] Но и переоценивать эти признания нельзя - в роли сокровенного адресата может выступать и языческийбожок Вертумн: В дурно обставленной, нобольшой квартире, как собака, оставшаяся без пастуха, я опускаюсь на четвереньки и скребукогтями паркет, точно подним зарыто - потомучто оттудаидет тепло - твоетеперешнее существованье. В дальнем конце коридорагремят посудой; за дверью шуршат подолы и тянет стужей. «Вертумн, - я шепчу, прижимаясь к коричневой половице мокрой щекою, - Вертумн, вернись» [Тамже, т. 4, с. 90]. Итак, в условиях аксиологической «опустошенности» современного мира и выбора «героической» романтико-модернистской модели Поэта несомненное религиозно-метафизическое чувство Бродского претерпевает системную трансформацию: в нем преобладает не религиозное «утешение», но амбивалентность «почты в один конец» и отчаяние богооставленности; на первый план выходит «светская вера», возникшая как результат трансцендирования сакрализованных Языка иПоэзии. Тем не менее стоит сохранить глубокую благодарность поэту, с такой беспощадностью к себе в своем поистине безысходном космическом сиротстве помогающемунам в итоге сделать собственныйвыбор.

Ключевые слова

И. Бродский, поэзия, метафизичность, логосность, когнитивно-прагматическая программа, романтический героизм, пустота, сиротство, J. Brodsky, poetry, metaphysic, logos, cognitive-pragmatic program, romantic heroism, the void, orphanage

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Иванов Дмитрий ИгоревичСианьский университет иностранных языковIvan610@yandex.ru
Лакербай Дмитрий ЛеонидовичИвановский государственный университетlakomotion@yandex.ru
Всего: 2

Ссылки

Бродский И. Сочинения: В 7 т. СПб.: Пушкинский фонд, 2001 / Под общ. ред. Я. А. Гордина, сост. Г. Ф. Комаров. Т. 1. 304 с.; Т. 2. 440 с.; Т. 3. 312 с.; Т. 4. 432 с.; Т. 5. 376 с.
Верхейл К. Танец вокруг мира: Встречи с Иосифом Бродским / Авториз. пер. с нидерл. И. Михайловой. СПб.: Изд-во журн. «Звезда», 2002. 272 с.
Волков С. Диалоги с Иосифом Бродским. М.: Независимая газ., 2000. 334 с.
Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: новая онтология ХХ века. М.: Республика, 1997. 495 с.
Глазунова О. И. Иосиф Бродский: метафизика и реальность. СПб.: Фак. филологии и искусств С.-Петерб. гос. ун-та; Нестор-История, 2008. 312 с.
Ерофеев В. «Поэта далеко заводит речь..» (Иосиф Бродский: свобода и одиночество) // Ерофеев В. В лабиринте проклятых вопросов. М.: Сов. писатель, 1990. С. 216-231.
Иванов Д. И. Типологические особенности когнитивного сознания субъекта-логоцентрика в русской рок-культуре // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2016. № 12(66): В 4 ч. Ч. 4. C. 100-105.
Иванов Д. И., Лакербай Д. Л. Логоцентрическая программа языковой личности И. Бродского: предварительные замечания // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2017. № 7(73): В 3 ч. Ч. 1. C. 24-27.
Лакербай Д. Л. Ранний Бродский: поэтика и судьба. Иваново: Изд-во Иванов. ун-та, 2000. 164 с.
Лосев Л. Иосиф Бродский: Опыт литературной биографии. 3-е изд., испр. М.: Мол. гвардия, 2008. 447 с. (Жизнь замечательных людей).
Лотман М. Ю., Лотман Ю. М. Между вещью и пустотой (Из наблюдений над поэтикой сборника Иосифа Бродского «Урания») // О поэтах и поэзии. СПб.: Искусство - СПб., 1996. С. 731-746.
Маркиш Ш. «Иудей и Еллин»? «Ни Иудей, ни Еллин»? // Иосиф Бродский: труды и дни / Ред.-сост. П. Вайль, Л. Лосев. М.: Независимая газ., 1998. С. 207-
Милош Ч. Борьба с удушьем // Иосиф Бродский: труды и дни / Ред.-сост. П. Вайль, Л. Лосев. М.: Независимая газ., 1998. С. 237-247.
Ранчин А. «Человек есть испытатель боли..»: Религиозно-философские мотивы поэзии Бродского и экзистенциализм // Ранчин А. «На пиру Мнемозины»: Интертексты Бродского. М.: НЛО, 2001. С. 146-174.
Янгфельдт Б. Язык есть бог. Заметки об Иосифе Бродском / Пер. со швед. Б. Янгфельдта; пер. сангл. А. Нестерова. М.: Астрель: Corpus, 2012. 368 с.
 «Задушой, как ни шарь, ни черта»: сюжет веры и его «программное» опустошение в поэзии И. Бродского | Сибирский филологический журнал. 2019. № 2. DOI: 10.17223/18137083/67/13

«Задушой, как ни шарь, ни черта»: сюжет веры и его «программное» опустошение в поэзии И. Бродского | Сибирский филологический журнал. 2019. № 2. DOI: 10.17223/18137083/67/13