Многомерность социального бытия религии: поиск релевантных интерпретаций | Вестн. Том. гос. ун-та. 2014. № 382. DOI: 10.17223/15617793/382/10

Многомерность социального бытия религии: поиск релевантных интерпретаций

Раскрываются особенности существования религии как многомерного социального явления. Показано, что те подходы, которые акцентируют внимание специалистов преимущественно на ее микро- или макроуровне, оказываются одномерными и, следовательно, ограниченными. Адекватная интерпретация социального бытия религии достигается только в результате совмещения этих противоположных измерений на мезоуровне, выделение и описание которого характерно для ряда неклассических социальных теорий. Такую трактовку религии следует рассматривать как выражение современных социальных изменений.

Multidimensionality of the social life of religion: search of relevant interpretations.pdf Сегодня в недрах религии совершаются трансформации, динамизм которым придает желание субъектов религиозной активности сохранить или занять подобающее место в обществе. Это приводит к тому, что в религиозной жизни осваиваются новые формы социальных трансакций, появляются нетипичные формы проявления религиозности, заполняются те ниши, которые ранее воспринимались как абсолютно светские. Но процессы десекуляризации в одних сферах протекают параллельно с процессами секуляризации в других. И довольно часто в рамках дискуссий о перспективах развития общества выражается сомнение в способности религиозных объединений оставаться полноценными участниками социальных изменений, оспаривается возможность религии в условиях техногенной цивилизации выступать в качестве регулятора общественных отношений. На наш взгляд, даже сам факт наличия подобных споров свидетельствует о том, что современному человеку психологически сложно принять религию в качестве необходимой составляющей повседневной жизни, а зачастую просто этого не хочется. Налицо столкновение мнений тех, кто высоко оценивает социальный потенциал религии, и тех, кто его отрицает. Очевидно, что любые попытки понять современные тенденции и дать им взвешенную оценку имплицитно содержат мировоззренческую позицию относительно того, что следует считать обществом и что следует считать религией в ее социальном аспекте. Значительное разнообразие и в то же время нечеткость таких позиций свидетельствуют о глубоких социальных сдвигах и одновременно - об отсутствии необходимого инструментария для интерпретации современного состояния как общества, так и отдельных его сегментов. Иными словами, проблема состоит в том, что построение адекватной модели религии при наличии принципиальных противоречий между исследовательскими походами к пониманию природы социальности оказывается затруднительным. В связи с этим нашей первой задачей будет экспликация и определение эвристического потенциала основных методологических программ в трактовке социальности, а второй - поиск необходимых теоретических оснований для построения релевантной модели религии как социального явления. Так мы сможем артикулировать исходные предпосылки многих современных концепций религиозного и прояснить актуальное состояние сферы религиозных отношений. Как видно, в первую очередь трудности исследования религии как социального явления обусловлены тем, что само общество в глазах теоретиков сегодня более чем когда-либо оказывается лишенным однозначных очертаний. В современном философском дискурсе диапазон значений социальности как специфического качества или как признака реальности особого рода весьма широк. Более того, в радикальных по своему содержанию концептуализациях постмодернизма даже само бытие социального ставится под сомнение. И все же это не означает полной элиминации понятия общества и его производных из словаря специалистов. В первом приближении социальность, подобно бытию природных объектов, раскрывается в обладающих выраженной специфичностью аспектах микро- и макроизмерений. Проблема их координации и является основанием разделения представителей научного сообщества. Речь идет о двух во многом противоположных концепциях, которые берут свое начало в классических теориях общества и акцентируют основное внимание лишь на одном из измерений социального. Дж. Ритцер называет их микро- и макроподходами [1. С. 415-479]. Теории, составляющие содержание микроподхода, ориентированы на анализ духовного мира, поведения и взаимодействий самих субъектов (М. Вебер, В. Диль-тей, Э. Фромм, П. Бергер, Т. Лукман, Г. Блумер и др.), а не объективных по отношению к ним социальных структур. Такой угол зрения лишает общество своей целостности, оно распадается на множество произвольных действий. Носителем социальности оказывается индивид, контактирующий с другим индивидом. Соответственно этому и религия предстает как вариативно мультиплицируемый феномен: в восприятии и поведении каждого верующего она, в конечном счете, своя - особенная. В силу этого граница между девиацией и нормой фактически стирается, приобретает во многом произвольный характер. Преломление религиозных идей сквозь призму индивидуального опыта создает бесконечные возможности ее диверсификации. Любая же декларация религиозного единства предстает как фикция, спонтанная комбинация взаимосвязей верующих. Такой подход позволяет акцентировать внимание на процессе религиозного творчества, раскрыть нюансы религиозных переживаний и поведения отдельных субъектов внутри религиозных сообществ, уловить отношения между религиозными представлениями и поступками индивидов. Однако, применяя его, специалисты испытывают затруднения при попытке объяснить факт стабильности религиозных систем и связанных с ними форм социальной жизни. Кроме того, в силу привязки сакральных смыслов к индивидуальным представлениям и мотивациям религия приобретает имманентный человеку характер, а ее социальное и психологическое измерения становятся трудноразличимыми. Сакральное и профанное воспринимаются исключительно как проекции субъективных переживаний и представлений. Иначе религия может быть интерпретирована на основе теорий, составляющих содержание макроподхода (К. Маркс, О. Конт, Э. Дюркгейм, Т. Прасонс, Р. Дарендорф и др.). Его представители независимо от того, что они выбирают в качестве субстрата социальности, склонны рассматривать социальные явления как продукт объективных по отношению к индивидам сил. Предшествуя любому субъективному опыту, объективное социальное начало довлеет над индивидом, определяет его мышление и поведение. В рамках этих концепций общество проявляет себя как особая область бытия: подчиненная непреложным закономерностям, имеющая фундаментальное основополагающее организующее начало, обладающая целостностью и стремящаяся к стабильности своих форм. В рамках этого похода религия трактуется прежде всего как совокупность стабильных, жестких социальных структур и систем координат, не зависящих от индивидуальных воль или отдельных событий, а наоборот, программирующих их. Полагаемая результатом коллективной деятельности, она предстает в качестве медиатора умонастроений масс, выразителя социальных и исторических закономерностей. Оппозиция сакрального и профанного здесь становится фундаментальным онтологическим принципом, является основанием образования, организации и функционирования общества как особой реальности. Ритуал рассматривается как фактор закрепления общественных отношений, механизм воспроизводства определенного социального порядка. Религиозный канон выступает в качестве способа фиксации надперсональных культурных ценностей, исходных основ морали. Выход же за пределы объективно сформировавшегося при ее участии порядка подпадает под санкции религиозного или нерелигиозного характера. В ракурсе макроподхода вариабельность религиозной жизни принимает вид продиктованной социальными условиями достаточно строгой оппозиции нормы и аномии, ортодоксии и гетеродок-сии, фундаментализма и модернизма и т. п. Тем самым подлинное разнообразие религиозной жизни, которое ярко обнаруживает себя на уровне активности отдельных индивидов, в рамках широких обобщений макроподхода игнорируется или воспринимается как малозначимое. Отметим, что и микро-, и макроподход при всем своем своеобразии имеют общий изъян. Он заключается в редуцировании всего многообразия социальных явлений только к одному уровню. При изучении тех или иных сфер жизни общества, в том числе и связанных с функционированием религии, это, на наш взгляд, чревато однобокостью. Тем не менее в названных выше подходах следует признать наличие большого эвристического потенциала. Для его обнаружения и реализации достаточно видеть в уровнях социальности не только противоположные полюса, но и такие измерения, которые комплементарно взаимосвязаны. В результате микро- и макроуровни начинают восприниматься уже в качестве равноценных, относительно самостоятельных, но в то же время взаимодополняющих аспектов социального бытия религии, демонстрирующих определенную степень единства или, наоборот, рассогласованности и даже противостояния. Итак, рассмотренные выше подходы к определению социального статуса религии постулируют определяющее влияние одного уровня на другой. В этом их ограниченность. Не случайно современные социальные теории как никогда ранее нацелены на осмысление и преодоление этих крайностей. В них общество интерпретируется уже как многомерное явление, чьи характеристики не могут быть сведены только к одному элементу, срезу или уровню. Авторы этих теорий, довольно явно артикулируя отказ от абсолютизации каких бы то ни было репрезентаций социальности, демонстрируют интенцию на конструирование интегрального подхода, органично синтезирующего в себе весь спектр исследовательских позиций, которые ранее воспринимались как противоположные и, следовательно, малосовместимые. Соответственно и религии в ее социальном аспекте приписывается многомерность. Это значит, что данное явление следует рассматривать одновременно с нескольких позиций, а также что все измерения религиозного связаны и равноценны по отношению друг к другу. Анализируя особенности этой методологической новации, некоторые западные специалисты полагают ее суть в выдвижении на передний план закономерностей взаимозависимости микро- и макроуровней и моделировании некого промежуточного уровня социального, который эти закономерности реализует (Дж. Рит-цер, М. Де Ланда, К. Контопоулос, Н. Моузелис и др.). В свою очередь отечественными специалистами также признается, что интегративность (Г.Е. Зборовский) [2] и полипарадигмальность (В. А. Медведев) [3] являются определяющим признаком современного этапа исследования социальных явлений. Ими изучается перспективность выделения промежуточного уровня (О.С. Мантуров) [4], вскрывается и анализируется диалектический характер связей уровней социальности (С.В. Климовицкий) [5]. Тем не менее О.С. Мантуров, в целом положительно оценивая этот эпистемологический тренд, все же признает, что это еще один из видов редукционизма - мезоредукционизм [4. С. 10]. В соответствии с принятой нами терминологией мы будем называть исследования, относящиеся к данному подходу, теориями мезоуровня. Преодоление редукционизма в исследовании общества следует считать делом будущего. Тем не менее уже сейчас теории мезоуровня, изначально направленные на преодоление ограниченности предшествующих редукционистских подходов, существенно расширили границы понимания социальных явлений. Поэтому мы переходим к исследованиям эвристического потенциала некоторых характерных концепций данного подхода, чтобы затем дополнить теоретическую модель социального бытия религии, которая прежде формировалась только на основе принципов микро- и макроподхода. Если М. Вебер в качестве атома социальности называет социальное действие, то некоторые представители неклассических социальных теорий, в частности Н. Луман и Ю. Хабемас, таким исходным началом видят коммуникацию. Однако, используя одно понятие для адекватного обозначения носителя социальности, эти исследователи наполняют его довольно специфичным содержанием. Так, Н. Луман в рамках системной теории считает мельчайшей и самодостаточной единицей социальной системы именно коммуникацию [6. С. 86]. Она представляет собой синтез трех аспектов: «информации, сообщения и понимания» [Там же. С. 74]. По мнению автора, коммуникация как репрезентант социальности отделена как от автономного индивидуального субъективного начала, с одной стороны, так и от какой-либо общности, подчиненной фиксированному набору правил, - с другой. Коммуникацию нельзя трактовать в качестве субстанции, это процесс. Общество представляет рекурсивную сеть коммуникаций, «является самоописывающей и самонаблюдающей системой» [7]. Будучи сетью, оно лишено центрального звена, целостности. Именно система коммуникаций рассматривается Н. Луманом как область существования различных социальных форм, в том числе и религии. Индивидуальное сознание - столь значимое для теорий микроподхода явление, воспринимающее события, которые протекают в сфере коммуникации, - не способно на последнюю активно влиять и ее корректировать. Они - индивидуальное сознание и коммуникация, - по словам Н. Лумана, на оперативном уровне отграничены и даже закрыты друг от друга [Там же]. С точки зрения Н. Лумана, только в рамках коммуникации возникает смысл, выступающий в качестве порождающего кода системы, как оперативное единство различения и обозначения [6. С. 57]. Однако коммуникации образуют не единую систему, что было бы характерно для видения общества в рамках макроподхода, а множество автономных аутопойетических систем, обладающих особым кодом-смыслом (экономика, политика, масс-медиа, наука, религия и т.д.). Для сохранения системы в ней заложен механизм отсеивания тех возможностей, которые грозят нарушить тождественность смысловых значений, т.е. попросту все то, что может выступать как угрожающая системе случайность. Соответственно, религия есть одна из аутопойети-ческих систем коммуникаций, где значения сакрального, оппозиция сакрального и профанного выступают в качестве основы кодирования информации, а следовательно, отбора тех или иных действий и социальных форм. Другими словами, Н. Луман видит в религии средство, при помощи которого «общество само ставит себя под давление необходимости приспособления и развивает освященные религией критерии селекции, посредством которых оно способно улавливать и сортировать "дикие" вариации» [8. С. 82]. Селекция состоит в проверке соотносимости тех или иных действий и их возможных последствий с сакральной истиной. Сам автор в качестве примера приводит божества Месопотамии, чьи отношения выступают в качестве образца, с которым соотносятся иерархические и брачно-семейные отношения в обществе. Рассмотрение коммуникаций как сферы процессов и операций, довольно жестко отделенной от сознания индивида, какой-либо общности, культуры, хотя и позволяет четко различить еще одно измерение социальности, на наш взгляд, представляется чрезмерным. Оно акцентирует внимание на идеальных конструктивных особенностях системы коммуникаций, закономерностях ее самовоспроизводства, но не позволяет исследовать некоторые нюансы ее развития: девиации, кризисы, смену социальных форм. Нам ближе подход, сформулированный, в частности, Ю. Хабермасом в теории коммуникативного действия, где проводится обоснование практического значения сферы коммуникаций как связи между объективным социальным и субъективным индивидуальным началами. Он рассматривает коммуникацию в качестве средства достижения консенсуса между претендующими на значимость субъектами и, следовательно, как выражение их опыта. Однако коммуникация зависит и от внешних по отношению к субъектам условий. Он пишет: «...совокупность коммуникативных действий подпитывается ресурсами жизненного мира и одновременно образует среду, воспроизводящую конкретные жизненные формы» [9. С. 326]. Так, осмысление коммуникации как канала, связывающего субъективное и объективное, характеризует мезоуровень социальности не только как относительно самостоятельную область формирования смысла, но и как область его транзита, поле взаимодействий, обеспечивающих переход от разрозненного состояния индивидов к солидарному. Справедливости ради стоит заметить, что и Н. Лу-ман, при всей своей категоричности в утверждении автономности индивидов и социальности, нашел необходимым выделить связующее звено духовного мира индивида с самовоспроизводящимися системами коммуникаций, а также средство соединения самих систем друг с другом. По его мнению, это язык, посредством которого выполняется структурное соединение сознания и коммуникации, или, иначе говоря, индивида и надындивидуальных социальных форм (политики, экономики, масс-медиа и т.д.) [7]. Согласно автору, сам язык - это системообразующий медиум (канал), который через логико-речевую структуру «да - нет» задает основу для структурных соединений и дифференциаций. Эта первичная структурность языка позволяет минимизировать двойные контингенции, т.е. состояние взаимной неопределенности субъектов коммуникации, и тем самым способствовать образованию социальных систем [10]. Точно так же Ю. Хабермас придает большое значение языку как средству согласования позиций индивидов в процессе коммуникации. Собственно коммуникативное действие есть речевое действие, передающее определенную информацию, выражающее цели, мотивы и компетенции участников коммуникации, стремящихся к достижению консенсуса в конкретных жизненных ситуациях. В то же время язык, будучи средством соотнесения позиций индивидов, предшествует любому субъективному опыту, любой коммуникации. Ю. Хабермас пишет: «...как исторические и социальные существа мы всегда обнаруживаем себя в структурированном в языковом отношении жизненном мире. ...В логос языка инкорпорирована сила интерсубъективного, предваряющая субъективность говорящих и лежащая в ее основании» [11. С. 20]. Как видно, трактовка социального бытия религии не будет достаточно полной, если не обозначить роль языка в ее функционировании. Этот аспект существования религии очень важен, поскольку, на наш взгляд, именно в языке можно обнаружить те основания, которые отличают ее от других социальных явлений. Это не случайно, поскольку мир, в котором живет человек, является для него не столько реальностью природных процессов, сколько комплексом различных символичных форм, среди которых язык занимает особое место. Именно в языке религия находит свою автономию, самодостаточную форму своего выражения. Приоритетность взгляда на общественные явления сквозь призму методологического инструментария лингвистики является общей чертой многих современных социальных теорий. По мнению К.-О. Апеля, «язык стал общей проблемой почти всех школ и дисциплин» [12. С. 236]. Комментируя содержание этого процесса, В. А. Суровцев и В.Н. Сыров отмечают, что «лингвистический поворот привел к переописанию концептов "язык", "текст", "дискурс", "сюжет" и т.д. в процессе расширения сферы их применения» [13. С. 23]. Зачастую именно эти концепты представляются в качестве универсальных выразителей, носителей и трансляторов социального. Такая позиция предполагает, что, с одной стороны, язык является приоритетной формой символического освоения мира. С другой стороны, любая символическая форма может быть рассмотрена как своеобразный язык. Причем язык выполняет не только дескриптивную, но также прескриптив-ную и перформативную функцию. Он организует семантический строй, проводит внутреннюю дифференциацию значений и тем самым становится полноправным, а по некоторым оценкам, единственным участником конструирования того, что принято обозначать как реальность или бытие (В. Гумбольдт, Л. Витгенштейн, Дж. Р. Серль, Ж.-Ф. Лиотар и др.). Так, по словам Ж.-Ф. Лиотара, «вопрос о социальной связи, в качестве вопроса, есть языковая игра, игра в "вопрошание", которая немедленно позиционирует того, кто задает вопрос; того, к кому этот вопрос обращен, и референт, о котором вопрошают. Сам вопрос является, таким образом, уже социальной связью» [14. С. 46]. Поэтому, признавая наличие специфического языка религии, мы рассматриваем его как репрезентативное средство выражения аутентичного религиозного смысла, форм религиозной активности и самого института религии. Причем на двух уровнях социального бытия религии, о которых говорилось выше, он играет различную роль. На микроуровне, как это, например, показано П. Бергером и Т. Лукманом, язык выражает опыт индивидов, является условием интерсубъективности [15. С. 60-80]. В нашем случае речь идет о выражении религиозного опыта и создании условий для формирования конвенций - общепринятых значений религиозного. Продуцируемые индивидами религиозные смыслы находят адекватные формы своего выражения в системах символов, которые как раз и образуют специфический язык религии, выделяющий ее из других явлений. Он задает своеобразие бытия объекта религиозной веры, позволяет разграничить сакральное и профанное, формирует особый контекст, в рамках которого религиозные знаки могут быть осмыслены именно в качестве религиозных. Но если на микроуровне символический строй, выражающий религиозный смысл, носит предельно произвольный, вариативный, спонтанный характер, то на макроуровне язык представляет собой уже некий устойчивый надындивидуальный комплекс, связный текст, задающий способы и рамки интерпретации явлений, обосновывающий социальную иерархию и систему ценностей, регламентирующий повседневную жизнь. На первое место выходит его существование в качестве объективной трансперсональной системы. В этом качестве язык придает религии способность к уточнению, легитимации и закреплению определенного порядка действий, иерархии социальных ролей и статусов, способов коммуникации. В конечном счете речь может идти о функционировании религии в качестве «метанарратива», как его понимает Ж.-Ф. Лиотар [14], т.е. в виде универсального языка описания действительности, закрепляющего систему культурных форм и моделей поведения, жестко упорядоченных в соответствии с онтологизированной иерархией смыслов. Как отмечает В.И. Красиков, любая религия может развернуться в новый самодостаточный социальный порядок [16]. Язык на макроуровне может быть отождествлен с идеологией, если согласиться, что идеология есть символическое выражение определенного социального порядка. В целом для неклассических социальных теорий, составляющих мезоподход, в большей или меньшей степени характерно признание языка как важного средства выражения социальности. Подчеркивается его способность продуцировать, сохранять или выражать смысл, преодолевать разрыв между субъективным и объективным, быть связующим звеном между микро- и макроуровнями социальности. Об этой роли Э. Касси-рер пишет так: «То, что мы понимаем как "смысл" мира, противится нам всякий раз, когда мы обращаемся к сверхиндивидуальному, всеобщему, истинному для всех, вместо того чтобы замкнуться в мире собственных представлений. Эта возможность и необходимость прорыва через индивидуальную ограниченность нигде не проявляется настолько бесспорно и отчетливо, как в феномене языка» [17. С. 19]. Язык реализует свой потенциал в качестве средства соотнесения позиций в коммуникации, в виде набора предшествующих индивидуальному опыту правил, устоявшихся форм словоупотребления и обмена сообщениями. Построение диалога протекает на фоне сложившихся жизненных обыкновений - социальных практик. Язык обеспечивает их постоянство, закрепляя стандартные правила согласования позиций, фиксируя образцы социальной деятельности. Иными словами, он составляет своего рода коммуникативную (Ю. Ха-бермас) или дискурсивную (М. Фуко) практику. Так, согласно М. Фуко, дискурсивная практика есть «совокупность анонимных, исторических, всегда детерминированных во времени и пространстве правил, которые в данную эпоху и для данного социального, экономического, географического или лингвистического сектора определили условия осуществления функции высказывания» [18. С. 227-228]. Здесь правила словоупотребления, артикулируемая система дозволений и запретов, тезаурус выполняют нормирующую функцию, выступают в качестве основы образования социальных структур. Дискурсивные практики в трактовке М. Фуко не образуют единой макросистемы, но в то же время не существуют как проявления индивидуального, авторского начала. Они не отражают фактическую реальность или социальные феномены, а конструируют их. Своеобразие той или иной сферы общества (политика, наука, религия и т. п.) представлено характерным стилем, формирующим как референты высказываний, так и предполагаемые наборы действий, обусловленные особенностями конструируемого в языке объекта. Иными словами, священный смысл и содержание, к примеру, проповеди будут задаваться ее стилистикой, за которой стоят исторически и культурно детерминированные правила организации речевых актов, имеющих целью донесение сакральной истины. Ю. Хабермас также, рассматривая дискурс как релевантное выражение промежуточного уровня социальности, подчеркивает, что язык, не являясь зеркалом мира, все-таки открывает доступ к нему. Тем самым, в отличие от М. Фуко, он отказывается редуцировать социальные феномены к порождающим их структурам языка [19. С. 19]. Дискурсу приписывается определенная двойственность, позволяющая рассматривать его как соединение субъективного и объективного. Так, по мнению Ю. Хабермаса, «.языковые практики, в которых социализированные субъекты "всегда уже" находятся, открывают мир в перспективе смыслоучрежда-ющих традиций и обычаев. Все, что встречает их в мире, члены локального языкового сообщества воспринимают в свете привычного "грамматического" предпони-мания, а не как нейтральные предметы» [Там же. С. 37]. Как видно, в этой трактовке язык демонстрирует важную роль в воспроизводстве социальных форм. Одновременно он проявляет и свою вариативность, зависимую от участников коммуникации: «...ни один коллективный авторитет не ограничивает индивидуального игрового пространства оценок и не опосредует присущую индивиду компетенцию суждения» [Там же. С. 75]. Перед нами - две позиции. В одной из них дискурсивные / коммуникативные (далее - языковые) практики преимущественно рассматриваются в качестве относительно самостоятельной области, презентующей смысл и конституирующей социальные феномены (М. Фуко). Другая позиция в большей степени трактует их в качестве сферы пересечения индивидуальных интенций и комплекса надындивидуальных нормативных предписаний, оказывающих друг на друга взаимное воздействие (Ю. Хабермас). Несмотря на эти различия, обе авторские трактовки исходят из общей для теорий коммуникации предпосылки об обусловленности социальности символическими, языковыми средствами ее выражения. Этот аспект добавляет еще одно измерение к рассмотрению религиозных феноменов на мезоуровне. Так, мы можем заключить, что языковая среда (пространство) религии своим существованием образует ту область трансляции религиозных идей и чувств, которая выступает в качестве денотата сакрального, создает предпосылки для организации социальной активности индивидов через соотнесение их деятельности с сакральными смыслами. Точнее, в качестве набора языковых практик религия представляет собой комплекс исторически сложившихся правил построения повествования и диалога. Основанные на них сообщения создают условия восприятия и деятельности субъектов и тем самым нормируют их. Языковая игра как выражение вариативности этих правил становится средством образования новых религиозных смыслов и изменения языковых практик, поддерживающих и распространяющих этот смысл. Рассмотрение коммуникации как репрезентанта социальности и языковых практик как механизма воспроизводства и динамики социальных форм обладает значительной эвристической ценностью. Это обусловлено тем, что именно коммуникация оказывается точкой пересечения внутреннего мира индивида, выраженного в поведении или каких-либо символических манифестациях, с одной стороны, и теми социальными структурами, которые воспроизводятся индивидами, -с другой. Религия, рассмотренная в аспекте коммуникаций, перестает быть жестко интегрированной составляющей социального целого, теряет четкость своих очертаний, но не приобретает радикально релятивного характера, сохраняет надындивидуальные системные характеристики. Представители генетического структурализма (П. Бурдье, Э. Гидденс) разделяют мнение специалистов, называющих репрезентантом социальности коммуникацию, в том отношении, что также признают наличие относительно самостоятельной области интеграции микро- и макроизмерений социальности. Но в этом качестве они видят социальные практики. Отличие этих подходов становится заметным, когда исследователи формулируют оценку роли языка как средства выражения социальности. В теориях Н. Лумана, Ю. Хабермаса, М. Фуко он в большей или меньшей степени ассоциируется с процессами коммуникации. В теориях П. Бурдье и особенно Э. Гидденса ему отводится хотя и важная, но вторичная по сравнению с деятельностью роль. Так, П. Бурдье трактует язык как символическую систему, способную устанавливать связь между социальными и ментальными структурами [20. С. 13]. Религия, по мнению автора, может рассматриваться как особый язык и, следовательно, как одна из символических систем, способная в этом качестве формировать мировоззрение и деятельность индивидов, но в то же время сама подверженная их влиянию как в лице тех, кто религиозные смыслы продуцирует, так и тех, кто эти смыслы потребляет. Соответственно, социальные практики, составляющие содержание поля религии, могут быть рассмотрены, но только отчасти, как практики языковые, где язык выступает в качестве медиума консенсуальных религиозных смыслов. Что касается Э. Гидденса, то он, обращаясь к вопросу о языке как выражении социальности, предостерегает от полного «ухода в знаки» характерного, по его мнению, для приверженцев структурализма и постструктурализма. И добавляет: «...даже наиболее замысловатые... семиотические отношения основываются на семантических свойствах, порождаемых нормами повседневной деятельности» [21. С. 79]. Призывая вернуться в мир «реальной деятельности и событий», он, тем не менее, отдает должное лингвистическому аспекту социальности. Правила, являющиеся элементом структуры, «с одной стороны. относятся к производству значений, а с другой - к санкционированию способов социального поведения» [Там же. С. 61]. Производство значений реализуется в процедурах сигнификации [Там же. С. 268], в свою очередь правила имеют дискурсивное выражение. Выступая в качестве интерпретации правила, дискурс может изменить и само правило, и соотносимое с ним поведение [Там же. С. 64]. Однако Э. Гидденс уделяет больше внимания не «дискурсивному», а «практическому сознанию», которое руководствуется неартикулируемыми и неосознаваемыми мотивами, хотя сам автор готов признать, что между двумя этими типами сознания нет четкой и непреодолимой грани [Там же. С. 42, 45]. Мы также считаем, что трактовка социальных практик как репрезентанта социальности не противоречит теориям, представители которых делают акцент на языковых практиках и коммуникациях, поскольку последние в качестве необходимых компонентов включаются в социальные практики. Итак, сведение социальности к коммуникациям и языковым практикам, на наш взгляд, необоснованно сужает область значений мезоуровня социальности. Такой подход заостряет внимание исследователя на обмене информацией, на правилах и формах артикуляции, символическом выражении этого процесса. Однако он уделяет недостаточно внимания деятельностному аспекту, находящему адекватное выражение в концепте социальной практики. Конечно, языковая практика может быть понята как синоним или разновидность социальной практики. Но ее скорее следует рассматривать как одну из граней последней. Будучи более емкой категорией, социальная практика может быть рассмотрена как область соединения субъективного и объективного, действия и структуры, индивида и коллектива, что и нашло свое выражение в теориях П. Бурдье и Э. Гидденса. Так, П. Бурдье для обозначения связи микро- и макроуровней социальности разрабатывает концепцию двойного структурирования. Она предполагает, что содержание объективных структур неотделимо от «генезиса ментальных структур внутри биологических индивидов, которые являются в некоторой степени продуктом инкорпорации социальных структур и анализа генезиса самих этих социальных структур» [22]. Тем самым утверждается двойная взаимная зависимость, двойное структурирующее влияние представлений индивидов и их отношений. Практики выражают и диалектическое взаимопроникновение, и одновременно относительную самостоятельность социальных и ментальных структур. Причем в каждой из них выделяются как субъективные, так и объективные основания. Область ментального, согласно П. Бурдье, представляют габитусы: «системы устойчивых и переносимых диспозиций... принципы, порождающие и организующие практики и представления» [23. С. 102]. Соответственно, религиозный габитус является средством закрепления или изменения практик мирян, выступая качестве «порождающего принципа любых мыслей, восприятий и действий, согласующихся с религиозным представлением о естественном и сверхъестественном мире» [20. С. 39]. Но в то же время, будучи ментальной структурой, укорененной в духовном мире индивида, габитус является результатом интериоризации объективных социальных структур [23. С. 117]. Поэтому религиозный габитус демонстрирует состояние структуры объективных отношений между религиозным спросом и религиозным предложением, а также «определяет природу, форму и эффективность стратегий» субъектов религиозного предложения, «их функции в разделении религиозного труда» [20. С. 20]. Габитус выступает фактором различения, дифференциации практик, которые представляют собой формы стереотипного поведения и раскрывают содержание активности субъектов социальных взаимодействий в зависимости от их положения относительно друг друга. Ритуалы, которые применяет представитель того или иного вероучения, манера их исполнения, освящаемый ими образ жизни, повседневные привычки и вкусы, форма их выражения - все это раскрывает содержание его внутреннего мира, но одновременно показывает место этого верующего в системе религиозных отношений как продуцента или носителя определенного рода практик, характерных для представляемой им группы, демонстрирует положение этой группы относительно других групп, показывает границы их влияния и векторы притязаний. Если габитус выполняет роль основы или предпосылки соединения субъективного и объективного, то практики выступают в качестве актуальных объективированных форм этого сцепления, выражают содержание реального поведения субъектов. Именно они могут быть расценены как некий промежуточный уровень социальности между ментальными структурами (габитусами) и объективным социальным миром. Религиозные верования и практики рассматриваются автором «как более или менее преображенное проявление стратегий различных групп специалистов, соревнующихся за обладание монополией распоряжаться ценностями спасения, и различных классов потребителей их услуг» [Там же. С. 12]. Наряду с габитусом практики явно демонстрируют диалектиктическую зависимость социальных структур, с одной стороны, духовного мира и поведения индивидов - с другой, как относительно автономных измерений социальности. Схожие идеи прослеживаются и в теории структу-рации Э. Гидденса. Рассматривая социальные практики в качестве репрезентанта социальности, он понимает их двояко: как продуцент и как продукт деятельности субъектов. Эта двойственность возможна благодаря такому качеству практик, как структурность. Структуры понимаются автором как «рекурсивно организованные наборы правил и возможностей» (ресурсов), которыми руководствуются индивиды в процессе взаимодействий [21. С. 61-62, 65]. Структуры носят дуальный субъективно-объективный характер, предстают одновременно средствами и продуктами социального производства. С одной стороны, они являются «отпечатками» социальных практик в памяти индивидов, а с другой - выступают свойством объективных социальных систем, представляющих собой «воспроизводимые взаимоотношения субъектов деятельности или коллективов, организованных в виде регулярных социальных практик» [Там же. С. 69-70]. Дуальность субъективного и объективного пронизывает все уровни социального и позволяет на микро- и макросоциальные явления взглянуть иначе. Действия субъектов частично предопределены структурой, сцепленной с практиками. В свою очередь, социальный институт - это только наиболее протяженные в пространстве и времени практики конкретного общества [Там же. С. 60]. Отметим, что в теории П. Бурдье, а в большей степени - Э. Гидденса, практики, структуры, институты, порядок не имеют той жесткости и непреложности, которая характерна для теорий макроподхода. Ав

Ключевые слова

practices, discourse, communication, sociality, religion, практики, дискурс, коммуникация, религия, социальность

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Гаврилов Евгений ОлеговичКузбасский институт Федеральной службы исполнения наказаний Российской Федерацииканд. филос. наук, ст. преподаватель кафедры государственно-правовых дисциплинGavrilich@yandex.ru
Всего: 1

Ссылки

Бурдье П. Практический смысл. СПб. : Алетейя, 2001. 562 с.
Работа философа в полевых условиях. Интервью Пьера Бурдье // Центр гуманитарных технологий. URL: http://www.gtmarket.ru/ laboratory/publicdoc/2009/2605
Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. 2-е изд. М. : Академический проект, 2005. 528 с.
Бурдье П. Генезис и структура поля религии // Социальное пространство: поля и практики. М. : Институт экспериментальной социологии ; СПб. : Алетейя, 2005. С. 7-75.
Хабермас Ю. Интерсубъективная конституция управляемого нормами духа // Между натурализмом и религией. Философские статьи. М. : Весь Мир, 2011. С. 15-76.
Фуко М. Археология знания. СПб. : Гуманитарная Академия ; Университетская книга, 2004. 416 с.
Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М. : Гардарика, 1998. 784 с.
Красиков В.И. Онтологии // Вопросы философии. 11.10.2013. URL: http://www.vphil.ru/index.php?option=com_content &task=view&id=819&Itemid=52
Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М. : Медиум, 1995. 323 с.
Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М. : Институт экспериментальной социологии ; СПб. : Алетейя, 1998. 160 с.
Апель К.-О. Трансформация философии. М. : Логос, 2001. 344 с.
Суровцев В.А., Сыров В.Н. Языковая игра и роль метафоры в научном познании // Философия науки. 1999. № 1 (5). Сибирское отделение РАН. С. 20-30.
Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М. : Весь Мир, 2002. 144 с.
Назарчук А.В. Общество как коммуникация в трудах Никласа Лумана // Вопросы философии. 2006. № 2. Персональный сайт А.В. Назарчука. URL: http://www.nazarchuk.com/articles/article20.html
Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М. : Весь Мир, 2003. 416 с.
Луман Н. Эволюция. М. : Логос, 2005. 256 с.
Луман Н. Понятие общества // Центр гуманитарных технологий. URL: http://www.gtmarket.ru/laboratory/expertize/2969
Луман Н. Общество как социальная система. М. : Логос, 2004. 232 с.
Мантуров О.С. Проблема структуры общества в социальной теории XX века : автореф. дис.. канд. филос. наук. Екатеринбург, 2012. 25 с.
Климовицкий С.В. Решение проблемы когерентности в современных западных социологических теориях : автореф. дис.. канд. социол. наук. М., 2008. 20 с.
Медведев В.А. Концептуальное пространство социологии в формате неклассической модели рациональности // Журнал социологии и соци альной антропологии. 2005. № 3. С. 5-21.
Ритцер Дж. Современные социологические теории. 5-е изд. СПб. : Питер, 2002. 688 с.
Зборовский Г.Е. Метапарадигмальная модель теоретической социологии // Социологические исследования. 2008. № 4. C. 3-15.
 Многомерность социального бытия религии: поиск релевантных интерпретаций | Вестн. Том. гос. ун-та. 2014. № 382. DOI: 10.17223/15617793/382/10

Многомерность социального бытия религии: поиск релевантных интерпретаций | Вестн. Том. гос. ун-та. 2014. № 382. DOI: 10.17223/15617793/382/10