К проблеме изучения христианской миссии среди аборигенных народов в современной зарубежной историографии | Вестн. Том. гос. ун-та. 2014. № 383. DOI: 10.17223/15617793/383/20

К проблеме изучения христианской миссии среди аборигенных народов в современной зарубежной историографии

Обращается внимание на сложности, с которыми сталкивается исследователь в рамках современной российской историографии при обращении к изучению вопросов православной миссии среди коренных народов Сибири. В поисках решения этих задач рассматриваются работы современных зарубежных исследователей, как общетеоретического характера, так и касающиеся вопросов православной миссии в Российской империи.

On the study problem of Christian missions to the indigenous peoples in modern foreign historiography.pdf В начале 1990-х гг. открылись возможности введения в научный оборот богатых этнографических нарративов миссионерского наследия. Однако бума не произошло. С одной стороны, это объяснимо техническими причинами. Серьезное изучение миссионерских работ требует привлечения материалов, разбросанных по множеству центральных и региональных архивов, библиотек, что трудно осуществить вне исследовательской программы научной организации. С другой стороны, марксистская методология, не оказывая внешнего давления, продолжает сохранять свое влияние в качестве когнитивного ядра, тем самым ограничивая круг рассматриваемых проблем миссионерской деятельности. Обращаясь к изучению проблематики истории православной миссии в Сибири, сталкиваешься с аксиомами из наследия советской историографической традиции: это отождествление государственной политики и миссионерской деятельности Русской православной церкви, отождествление этнической самобытности и традиционного религиозного сознания. Обе эти аксиомы возникли в дореволюционный период научной историографии и окончательно прописались в советской, соответствуя кругу вопросов, обозначенных марксистской методологией, а в настоящее время - и российской науке, что также связано с участием ученых-этнографов в национальном возрождении коренных народов Севера. Вместе с тем марксистская методология рассчитана на анализ макросоциоэкономических процессов, в рамках которых изучение этнографических нарративов сводимо к их интеграции в общероссийские научные инициативы (например Русского географического общества). При таком подходе исследователи противопоставляют научную и миссионерскую деятельности [1, 2]. Проблема, однако, заключается в том, что при всей разноплановости сибирских миссионерских нарративов в случае с работами по народам Среднего и Нижнего Приобья этот подход вступает в противоречие с их содержанием, которое отражает более сложную реальность, чем позволяет рассмотреть марксистская методология, тем самым оставляя в стороне индивидуальный уровень восприятия христианства, глубоко психологические методы миссии второй половины XIX в., учитывавшие повседневный круг жизни. В 1970-е гг. на волне создания советской социальной истории этнографы актуализировали проблему изменений религиозного сознания коренных народов Сибири и Севера под влиянием христианства и ламаизма, обратив внимание на «пестроту в религиозных представлениях даже одной и той же группы» [3. С. 9]. Они привлекли к изучению проблемы достижения современной психологии - как инструмент интерпретации методов миссионеров [4. C. 79, 81]. Однако такая постановка проблемы, как и обозначенный подход, не получили развития в российской историографии. Между тем актуализация в научном дискурсе, поднятая российскими этнографами, была международной тенденцией. В 1988 г. на конференции «Обращение в мировые религии: исторические и этнографические интерпретации»1 развернулась междисциплинарная дискуссия, апеллировавшая к богословам, религиоведам, социологам, историкам, антропологам [5. С. VII]. Диалог ученых ведущих англо-американских университетов был отражен в сборнике «Обращение в христианство: историческая и антропологическая перспектива великой перемены» [5]. Статья редактора сборника Р. Хефнера (R. Hefner) [6] стала программной в методологическом плане для ряда современных зарубежных исследователей [7. С. 100, 101; 8. С. 2]. Этот диалог примечателен. В отличие от России зарубежный академический дискурс включает, во-первых, теологические школы и университеты, во-вторых, массовых научные исследования в сфере религий, в том числе изучение современных процессов обращений, миссионерской деятельности различных конфессий в странах третьего мира [6. С. 3; 8]. Это обстоятельство обеспечивает связь практики с ее теоретическим осмыслением, миссиологическую обоснованность научных исследований: к 1980-м гг. было накоплено достаточно научных работ, свидетельствовавших о многообразных культурных формах восприятия христианства, что стало вызовом для католической традиции: «вопреки сущностным характеристикам своего значения, христианство показало замечательную способность принимать разные культурные оттенки в местных условиях»2 [6. С. 5], особенно в условиях столкновения с распространением других христианских конфессий, ислама. Необходимо подчеркнуть, что речь идет о научном подходе к изучению религиозных обращений, построенном на широком сопоставлении, обеспеченном обратной связью с практикой исследований на всех континентах, а не на конфессиональном подходе. Сопоставление исследований христианских миссий различных конфессий позволяет выявить влияние того или иного конфессионального подхода [7. С. 109]. Зарубежные исследователи отмечают ключевое значение миссии в столкновении аборигенных сообществ с современностью [7. С. 100, 101]. В условиях, когда европейская цивилизация с ее христианскими корнями сама оказалась перед вызовом современности, а именно в условиях изменений, обусловленных переходом от индустриальных технологий к информационным, радикально повлиявшим на «формирование го-меостатической системы обычаев и норм в современном мире» [9], закономерным было появление вопроса о соотношении христианства и цивилизации, религиозного обращения и христианизации. Р. Хефнер пишет о двойственном характере обращения. С одной стороны, оно означает принятие христианства, с другой - включение новообращенных «в более широкий социальный порядок» цивилизованного мира, что несет «не только технологические и политические трансформации традиционного образа жизни», но также «далеко идущие адаптации религиозной системы, идентичности и социальной этики» [6. С. 3]. Для того чтобы определить, что относится к сфере религии, а что к христианизации, под которой подразумевается «переформулирование социальных отношений и культурных значений и личного опыта в терминах предположительно христианских идеалов»3 [Там же. С. 3, 4], Р. Хефнер предлагает рассматривать христианство как одну из мировых религий. Ключевой особенностью мировых религий автор называет способность к воспроизведению (трансляции) в разных культурах и разных эпохах: «... империи и экономические системы приходят и уходят, мировые религии остаются. Важным вопросом является почему. так происходит: это -вызов нашему пониманию "традиционных" и "мировых" религий. который заставляет нас размышлять над тем, как народ обращается из одной формы религии в другую и показывает, насколько глубоко религиозные изменения вовлечены в процесс становления современного мира» [6. С. 3]. Данный подход напоминает о необходимости сопоставлять деятельность миссий разных конфессий в том или ином регионе. Возвращение к пониманию христианства как мировой религии означает отказ от отождествления христианства с европейской культурой, социальным порядком (евроцентризм) и от мифа о «монохромности примитивного». Из чего следует отказ от бинарной упрощенной модели категорий мировых и традиционных религий, обусловленных «мнимой рациональностью современного мира» и «иррациональным традиционализмом доиндустриальных обществ» [6. С. 4]. Таким образом, в целом речь идет о пересмотре односложных «линеарных моделей религиозной эволюции и обусловленной ими теории обращения» [6. С. 7], которая продолжает оставаться основой для аналитических построений в российской историографии. Столкновение с многообразием в формах выражении церковной жизни, обусловленным культурными особенностями того или иного народа, привело к постановке вопроса о необходимости привлечения междисциплинарного подхода, отказу фокусировать внимание преимущественно на индивидуальном опыте обращения и сфере психологии под влиянием католического акцента на личном спасении. Многообразие форм обращения представляется как результат широкого взаимодействия идентичности, политики, морали. Само обращение рассматривается как присоединение новых дополнительных идентичностей [7. С. 100]. Применение междисциплинарного подхода как наиболее соответствующего психологической, социальной, культурной, исторической сложности явления (речь идет об изучении социокультурного измерения) подразумевает рассмотрение обращения во взаимодействии индивидуальных и социальных процессов [6. С. 4]. Этот подход актуализирует ряд вопросов в сферах антропологии и социальных наук. Кросс-культурное изучение христианства как мировой религии актуализирует вопросы сопоставления многообразных форм обращений, разницы в мотивах принятия веры (от религиозных до прагматических, обусловленных удовлетворением потребностей «здесь и сейчас»), степени обращения народа; сравнительного изучения христианства в диахронной перспективе, влияния исторического развития христианства на формирование современного мира, универсальных характеристик в развитии религии, этики и власти среди культур, объединенных обращением в ту или иную мировую религию. Одним из важных направлений исследований является сопоставление мировых и традиционных религий с учетом разнообразия форм религиозных верований, которые входят в семью так называемых «традиционных» религий. В качестве наиболее очевидного различия Р. Хефнер называет способность только нескольких религий к трансляции во времени и пространстве [Там же]. При изучении миссионерства в рамках социальных наук этот подход предполагает отказ от отождествления религиозного учения и социальной организации. Оно включает такие темы, как исследование природы мировых религий и источника их социальной власти, способности этих религий включать народы с собственным устоявшимся образом жизни в цивилизованный социальный порядок, а также рассмотрение этой способности как функции, обусловленной связью мировых религий с имперской или авторитарной властью, роли «колонизации сознания». Р. Хефнер также задает вопрос, представляющий интерес с точки зрения изучения аборигенных народов Сибири: «воплощают ли христианство и другие мировые религии культурную логику, уникально адаптированную к вызовам цивилизованного макрокосма?» [6. С. 5]. Со времени конференции количество исследований, авторы которых обращались к этим вопросам в самых разных частях мира, значительно возросло. Слова антрополога С. Кап-лана (S. Kaplan), сказанные относительно Эфиопии, можно отнести к большинству из них: «...на самом деле в основе практически всех исследований по обращению лежит многообразие сопоставлений» [7. С. 99]. Однако каждый регион раскрывает свой спектр исследовательской проблематики. Авторы сборника «Религии и империи: миссии, обращение и терпимость в царской России» рассматривают проблемы религиозного обращения в Российской империи [9]. В качестве ключевой особенности миссии исследователи отмечают исключительную вовлеченность государства в духовные дела, которую они обусловливают географическим и административным включением территорий с аборигенными народами в состав государства и их равноправным статусом в качестве объектов государственной политики (включая религиозную). Это обстоятельство обусловило уникальность миссионерского поля деятельности [9. С. 3]. Вместе с тем в целях объективности исследования редакторы сборника оспаривают «все еще традиционное ошибочное допущение, что Русская Православная Церковь была только одним из многих учреждений под государственным управлением и не имела независимости или инициативы» [9. С. 4]. К дискуссии привлекаются работы таких зарубежных исследователей, как Г. Фриз (G. Freeze), П. Уолдрон (P. Waldron) [11, 12]. Специалист по русской церковной истории Г. Фриз аргументирует, что «хотя процесс условно описывается как "секуляризация церкви", более подходящим будет назвать его "спири-туализацией", систематическим и осознанным исключением церкви из светских вопросов и ограничением строго "духовными" делами». Сохранение структурной раздельности церкви как особой «церковной» области при сокращении политического влияния означало главным образом, с точки зрения автора, монополию в сфере деятельности, в которую входили литургия, миссии, образование и религиозная мысль, духовные дела православных граждан [9. С. 4; 10. С. 89, 90]. П. Уолдрон дополнительно включает религии меньшинств, назвав «треугольником» взаимоотношения между православной церковью, русским государством и религиями меньшинств [9. С. 5, 6; 12]. Подход исследователя потенциально позволяет дифференцировать использование государством миссии в качестве одной из стратегий политической и социокультурной интеграции империи, причем не самой приоритетной, и самостоятельную миссионерскую деятельность Русской православной церкви [9. С. 6, 7]. Эта модель также обращает внимание на необходимость отслеживания процессов взаимодействия на уровне религиозных меньшинств - как наименее изученных. В условиях Российской империи, где религиозная идентичность, по мнению редакторов сборника, тесно переплеталась с другими идентичностями, подобное изучение открывает возможность понимания механизмов трансформаций религиозных сообществ. Они отмечают, что в поликонфессиональных сообществах действуют как центростремительные, так и центробежные силы. С одной стороны, «гений лежит в их необычайной способности отвергать этот мир и возвещать о другом, более несокрушимом и истинном», принятие той или иной мировой религии перемещает «объединения, разобщенные по языку, традиции и региону в пределы большего сообщества.» [9. С. 2, 7]. С другой стороны, каждая из них притязает на абсолютную истину, что становится источником межрелигиозной розни. В результате столкновений мировых религий в Российской империи появилась историческая ассоциация каждой из них «с определенным кругом языков, традиций и регионов» [9. С. 2]. Однако не означает ли это, что в этом случае в рамках Российской империи православие сводится к русской религии, а обращение в него - превращается в русификацию, ислам - к татарской религии и обращение в него - к отатариванию? Как пишут редакторы, столкновения становились источником институциональных, социальных, «и даже доктринальных» адаптаций, которые были наибольшим вызовом для аборигенных народов с их традиционными системами верований, которые в первую очередь являлись целью обращения в мировые религии [9. С. 2]. Кроме того, «несмотря на сомнительную эффективность попыток обращения, русские усилия выстроить религиозное единство империи часто оказывали глубокое влияние на подданные народы. Однако многие из наиболее важных последствий церковного и государственного вмешательства были непреднамеренными и косвенными. Даже если. сопротивление было успешным и культуры сохранялись. часто имели место важные социальные и культурные трансформации» [9. С. 8, 9]. Чтобы проследить обозначенные выше процессы (влияние миссии и государственной политики, столкновения общин, принадлежащих к разным конфессиям), необходим анализ того, как на повседневном уровне жизни религиозных общин осуществлялась государственная и церковная политика, какой была реакция общин на них, региональный контекст религиозных традиций [Там же]. Статья одного из редакторов сборника Р. Джераси «За границу или в Россию? Православные миссионеры в казахской степи. 1881-1917» является одной из наиболее соответствующих обозначенной выше программе [9. С. 274-310]. Автор обращается к теме православной миссии конца XIX - начала XX в. у казахов на территориях, приграничных с Центральной Азией, где существовала угроза политического отпадения местного мусульманского населения. Он рассматривает деятельность миссии в контексте таких факторов, как теория и практика российской миссии в XIX в., государственная политика по отношению к миссии, широкая миграция из Европейской России в Сибирь и Центральную Азию. Однако автор, отмечая существование разницы между государственной и церковной политикой, сводит православие к русской религии, при этом демонстрируя незнание отличительных его черт, таких, например, как традиции переводов на местные языки, объясняя это европейским влиянием [9. С. 276, 277, 310]. Православие он рассматривает как часть русского национально-имперского проекта, получившего выражение в теории официальной народности (1830-е -1917 г.), как ее первостепенную основу, определявшую также русскую идентичность. Следовательно, принятие православия в качестве реальной, а не номинальной идентичности должно было способствовать принятию остальных сторон идентичности. Таким образом, миссия способствовала «трансформации прежних иноземцев в русских» [9. С. 279]. Между тем автор отмечает, что привлечение к рассмотрению проблемы вышеупомянутых факторов показывает разрыв между идеалами теории и ее практической реализацией, что наиболее рельефно отражает ситуация в приграничной зоне. Он показывает амбивалентность государственной политики по отношению к миссии среди мусульман в зоне, приграничной с Центральной Азией, где существовала проблема политического отсоединения местного населения. И обращает внимание на то, что понятие единства «русского народа» при столкновении миссионеров с русскими мигрантами оказывалось «идеалом, а не реальностью» [9. С. 310], отмечая неопределенность идентичности русских и украинских мигрантов, казаков в приграничном районе по сравнению с местами их традиционного проживания. Автор показывает существование разных направлений в теории и практике русской миссии XIX в., связанных с именами Макария (Глухарева), Н.И. Ильминского, Е.А. Малова. Однако все они, по мнению Р. Джераси, вписывались в доктрину официальной народности. Вместе с тем, как отмечает исследователь, большое число сотрудников рассматриваемой миссии (многие из которых были нерусского происхождения) прошли миссионерскую подготовку в Казани, в том числе в учительской семинарии, созданной Н. И. Ильминским. Особенностью образования в последней было сохранение национальной идентичности: миссионеры «в большинстве случаев продолжали идентифицировать себя как другие, чем русские» [8. С. 286]. Участие в миссии представителей национальных меньшинств разрушает образ единой русской православной этничности, «враждебной к культурному многообразию» [8. С. 310]. Рассмотрение вышеозначенных факторов раздельно позволило реализовать обозначенную выше программу. В качестве основного источника Джераси привлек миссионерские нарративы, автором которых был миссионер инородческого происхождения, что позволило взглянуть на ситуацию глазами образованного православного инородца, отражавшего день за днем в дневниках свое восприятие миссионерской деятельности. По мнению Р. Джераси, противоречие между миссионерской деятельностью по обращению в русскую веру, которая способствовала русификации, и собственной национальной идентичностью («с русской биркой») создавало трудности для миссионеров из национальных меньшинств. Статья Р. Джераси показывает значение факторов контекста деятельности миссии. В частности, выявляет роль казанского центра по подготовке миссионеров, имевшего общероссийское значение, в привлечении в миссионеры инородцев, множественная идентичность которых была одним из путей трансформациям религиозных меньшинств. Вместе с тем, несмотря на стройную схему Р. Джераси и русификаторскую риторику Н. Ильмин-ского [13. C. 153], возникает вопрос: возможно ли было русифицировать через обращение в православие народ, который приобрел православную самоидентификацию на языке собственной этничности? Итак, актуализация в 1970-е гг. проблемы многообразия культурных форм восприятия христианства, ставшей особенным вызовом для зарубежной историографии, привела к пересмотру подходов к изучению вопросов религиозного обращения. Для понимания процессов обращения было предложено отказаться от односложных «линеарных моделей религиозной эволюции и обусловленной ими теории обращения», бинарной упрощенной модели категорий мировых и традиционных религий, а также ряда стереотипов, связанных с ней, таких как отождествление христианства и европейской цивилизации, отождествление этнической самобытности и традиционного религиозного сознания. Исследователи предлагают вернуться к пониманию христианства как одной из мировых религий, ключевой особенностью которых они называют способность к воспроизведению (трансляции) в разных культурах и разных эпохах. При этом наиболее соответствует сложности предмета привлечение междисциплинарного подхода, который подразумевает рассмотрение религиозного обращения во взаимодействии индивидуальных и социальных процессов. При изучении проблем миссионерской деятельности в Российской империи ученые отмечают необходимость разграничить государственную и церковную политику по отношению к миссии, рассматривать процессы во взаимодействии государства, церкви и религиозных общин.

Ключевые слова

19th century, aboriginal peoples, orthodox missions, Siberia, foreign historiography, religious conversion, Christianity, XIX в, зарубежная историография, Сибирь, православные миссии, коренные народы, религиозное обращение, христианство

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Фендель Елена РобертовнаТомский государственный университетсоискатель кафедры отечественной историиefendel@yandex.ru
Всего: 1

Ссылки

Waldron P. Religious Toleration in Late Imperial Russia // Civil Rights in Imperial Russia / ed. by O. Crisp and L. Edmondson. Oxford, 1989. P. 103-119.
Ильминский Н.И. Письма Николая Ивановича Ильминского. Казань : Изд-во редакции Прав. собеседника, 1895. 414 с.
Лем С. Сумма технологий. URL: http://lib.ru/LEM/summa/summgl1.htm
Freeze G.L. Handmaiden of the state? The Church in Imperial Russia Reconsidered // The Journal of Ecclesiastical History. Vol. 36. Is. 01. January 1985. P. 82-102. URL : http: //journals.cambridge.org/abstract_S0022046900023964
Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Переяславль : Изд-во Бр-ва во имя св. блгв. Князя Александра Невского, 1996. 656 с.
Of religion and empire: missions, conversion, and tolerance in Tsarist Russia / ed. by R. Geracy and M. Khodarkovsky. Cornell University Press, 2001. 356 p.
Hefner R.W. Introduction: World Building and the Rationality of Conversion / Conversion to Christianity : historical and anthropological perspective on a great transformation / ed. by Robert W. Hefner. University of California, 1993. С. 3-46.
Ethiopia and the Missions. Historical and Anthropological Insights / edit. V. Boll et al. LIT Verlag MUnster, 2005. 243 p. URL : http://books.google.de/books?id=R3gDX20olioC&printsec=frontcover&hl=ru&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false
Кононенко В.А. Христианизация малых народов Северо-Западной Сибири в конце XIX-XX вв. // Уч. записки, Тр. / Ленинградский гос. пед. ин-т. Л., 1972. Т. 524. Вып. 1. С. 77-85.
Conversion to Christianity : historical and anthropological perspective on a great transformation / ed. by Robert W. Hefner. University of California, 1993. URL: http://books.google.ru/books?id=pFl1UGuuvMoC&printsec=frontcover&hl=ru#v=onepage&q&f=false
Вдовин И. Предисловие // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина XIX - начало XX в.). Л. : Наука, 1979. С. 3-11.
СтепановаМ.В. И. Вениаминов как этнограф // Тр. Новая серия. М., Л. : Изд-во АН СССР, 1947. Т. 2. С. 294-314.
Хорина В.В. О роли православного духовенства в изучении Енисейской губернии (последняя четверть XIX - начало XX в.) // Вестник ТГПУ. 2012. № 3. С. 30-35.
 К проблеме изучения христианской миссии среди аборигенных народов в современной зарубежной историографии | Вестн. Том. гос. ун-та. 2014. № 383. DOI: 10.17223/15617793/383/20

К проблеме изучения христианской миссии среди аборигенных народов в современной зарубежной историографии | Вестн. Том. гос. ун-та. 2014. № 383. DOI: 10.17223/15617793/383/20