Freedom of the "second sex": the theoretical and practical aspects (based on S. de Beauvoir's research).pdf Рассматривается сравнительно малоизученная проблема - концептуализация свободы женщины в ключевом труде С. де Бовуар «Второй пол». Проблематика женского существования (одна из ключевых в философии С. де Бовуар) изучалась довольно основательно, но исследователи в основном рассматривали ее в контексте идей феминизма. Складывается ошибочное впечатление, что проблема свободы женщины кристаллизовалась в феминистской коннотации. Данная статья призвана разрешить поставленную задачу. Ключевые слова: свобода; Другой; трансценденция; имманенция; феминизм; «второй пол». В известной музыкальной композиции Дж. Брауна «This is the men's world» встречаются следующие строки: «Это мир мужчин, это мир мужчин, но он превратиться в ничто, ничто без женщины или девочки ...» [1]. Эта песня в лирической форме иллюстрирует проблему взаимоотношений между полами, обострившуюся во второй половине ХХ столетия. Женщина для мужчины выступает как Другой, но это не «Ты» [2], не друг и не сестра, а тот, «существование которого содержит в себе угрозу, опасность» [3. С. 109], так как этот Другой посягает на мою, мужскую свободу. Вышесказанное возможно проецировать и на специфику восприятия проблемы женщиной, ибо согласно тенденциям исторического развития человечества базис отношений в этом мире организуется и реорганизуется по замыслам мужчины, а надстройка и вовсе «создается» его «руками». Таким образом, женщина как «чуждый» Другой оказывается на «обочине» истории, это вечно «голосующий» элемент, кого мужчина (не всегда без удовольствия) подвозит. Обозначенное выше подводит нас к вопросу: свободна ли современная женщина? Вопрос этот как минимум противоречивый. Противоречие обусловлено размытостью самой дефиниции свободы: согласно демократическому законодательству, фундированному признанием равенства возможностей, разнообразием прав и свобод, женщина есть такой же полноправный гражданин, как и мужчина, и этот постулат не вызывает ни у кого дополнительных вопросов до тех пор, пока он не проникает в праксис человеческой реальности. In praxi перед нами одномоментно обнаруживает свое присутствие проблемное поле, образуемое на пересечениях некоторых линий: во-первых, настроение женщины, в сравнении с мужским, в большей степени подвержено физиологическим циклам, что осложняет совместную с ней работу; но самое главное - начало восхождения по карьерной лестнице у женщины зачастую связано с началом ее супружеской жизни, а это, в свою очередь, усугубляет возможность беременности и, как следствие, декретного отпуска, безусловно, идущего вразрез с коммерческими интересами компании, предоставившей женщине возможность для ее профессионального роста. Даже обращение к точным статистическим данным излишне для определения того, что лицо современной политической и финансовой элиты не женское. Отсюда можно вывести предварительное заключение, согласно которому свобода женщины закрепилась на декларативном уровне, на основании чего эманация свободы на уровень экзистенциальный представляется невозможной. Исходя из обозначенной точки зрения, интересно обращение к труду французского философа-экзистенциалиста С. де Бо-вуар, воплотившей многие идеи феминизма. Актуальность рассмотрения позиции С. де Бовуар в проблеме, раскрывающей специфику существования свободы женщины, фундирована, по крайней мере, тем фактом, что само имя женщины-экзистенциалиста осталось если не на «периферии» экзистенциалистского течения философии, то, безусловно, удалено от обозначившегося в экзистенциализме идеологического центра. Дополнительным фактом к заявленной позиции может выступать то, что «известность» С. де Бовуар в среде философов как минимум уступает популярности, к примеру, Ж.-П. Сартра или А. Камю. А ведь С. де Бовуар является одной из немногих, кто включил проблематику осмысления женского существования в поле философской рефлексии. Центральным трудом С. де Бовуар следует назвать «Второй пол» - книгу, что впервые акцентировала внимание на «распространенности, интенсивности и таинственности истории угнетения женщин» [4. С. 119]. Вслед за Ж.-П. Сартром одна из немногих представительниц экзистенциализма определяла свободу человека исходя из экзистенциалистской трактовки: свобода обнаруживает свое наличие исключительно в акте трансцендирования, при котором Я, предопределенное биологическими параметрами и социальными рамками, «выходит за пределы» самого себя. Согласно представлениям С. де Бовуар, подобную трансцен-денцию каждый раз продуцирует мужчина в своем деятельностном акте, занимается ли он наукой, искусством, политикой или военным делом. «Человек обеспечивает повторение Жизни, трансцендируя Жизнь посредством своего Существования, Экзистенции; превосходя самого себя, он создает ценности, которые полностью обесценивают простое повторение. У животных ничем не стесненное разнообразие деятельности самца оказывается совершенно напрасным, потому что у самца нет никакого проекта; когда он не служит виду, все его действия ничего не стоят; самец же человека, служа роду, преображает мир, создает новые инструменты, изобретает и кует будущее» [3. С. 94]. Буквально в двух предложениях С. де Бовуар набрасывает «портрет» мужчины как креативного начала, вообще креатора, своим созидательным потенциалом подобного Богу. Женщина же, в свою очередь, посвящая жизнь супругу, рождению и воспитанию его детей, наоборот, погрязает в своей имманентности. В отличие от мужчины, утверждающего цель своего существования в реализации проективной множественности, смысл жизни женщины раскрывается в ее природе, in praxi в материнской ипостаси, а нормативами, диктуемыми социумом, обеспечивается порядок материнства. И вновь обращаемся к упоминаемой ранее песне: «Мужчины создали электрический свет, чтобы вывести нас (женщин. - Р.П.) из темноты» [3]. С. де Бовуар не ограничивается описанием фактов середины ХХ в., в своем исследовании французский философ представляет ретроспективный анализ проблемы исторического становления женщины, за точку отсчета приняв Античность, что не случайно: и историками, и философами античная Греция принимается за начало и расцвет культуры и цивилизации древнего мира. И этот расцвет, по мнению С. де Бовуар, предопределен как раз мужской активностью: «Мужчина стал полагать себя по отношению к женщине как хозяин, потому что человечество поставило вопрос о сути своего бытия, то есть предпочло жизни смысл жизни; проект мужчины заключается не в том, чтобы повторяться во времени, а в том, чтобы восторжествовать над мгновением и ковать будущее. Именно мужская деятельность, создавая ценности, утвердила как ценность само существование; она одержала верх над темными силами жизни, а также поработила Природу и Женщину» [Там же. С. 95]. Итак, «женский удел», «доля женщины», согласно философу-экзистенциалисту, «погрязает» в имманентности, т.е. женщина есть то, чем «наградила» ее природа, потому на развитие и совершенствование она как тот, кто a priori не является свободным и ответственным началом, не способна, по крайней мере, в восприятии ее мужчиной. Не случайно во введении ко «Второму полу» С. де Бовуар противопоставляет слова «женщина» и «человек» (последнее - синоним слова «мужчина»). На протяжении столетий женщина воспринимала самое себя на «периферии» человеческого становления, как пчелу в улье, гораздо реже -как самку богомола. Одна из первых, кто пересматривает устоявшиеся нормы, и есть подруга Ж.-П. Сартра. Но что, согласно ее мнению, способно пробудить женщину от «догматического» сна, а, главное, что представляется весьма противоречивым, преобразовать ее лик в глазах чуждого Другого? Ответ С. де Бовуар выстраивает двояко, утверждая реконструкцию несостоятельного образа женщины, создававшегося вплоть до середины ХХ в. посредством воплощения женщиной заложенного в ней свободного начала в его позитивном и негативном аспектах. Само обращение к диалектике свободы, разделение ее «тела» на позитивное и негативное, отсылает нас к классическим концепциям Н.А. Бердяева [5] и И. Берлина [6]. Женщина «погрязла в своей имманентности», и ей остается либо восставать против норм, фиксирующих ее социальную неполноценность, либо конструктивно перекраивать общественные отношения. Первый из заявленных вариантов полагается С. де Бовуар за свободу негативную, ибо весь свой «яд» нереализованной энергии она направляет не в «благое» русло (к примеру, на самосозидание), а на «уничижение», как кажется ей самой, своего злейшего Другого, которым зачастую выступает супруг или сын. Позитивную же свободу философ усматривает в открытой борьбе настоящей женщины против сложившихся стереотипов ее восприятия, т.е. постоянное интеллектуальное и духовное развитие самой женщины, в частности, для яростного отстаивания самостоятельной точки зрения. Кажется, что самовоспроизведенный идеал С. де Бовуар всю свою жизнь стремилась воплотить в самой себе: интеллек-туалка, мыслитель с мировым именем, та, что не ограничилась рамками «кабинетной» философии, а постоянно устремлялась на «баррикады» мысли и действия (не случайно на знаменитом, историческом фото отображено чаепитие, в котором принимают участие не только Ж.-П. Сартр и Че Гевара, но и сама С. де Бовуар). Провозгласив идеал - интеллектуализацию женщины, сама С. де Бовуар провоцирует возникновение определенного противоречия. Ключевой ее труд и множество других произведений воссозданы во имя обнаружения счастья, не столько общечеловеческого счастья, сколько конкретного, женского счастья. Но счастье не создается из ниоткуда, согласно народной мудрости, оно «куется» своими же руками. С. де Бовуар отрекается от «несчастья» семейного быта, воспроизводства себя в собственных детях, продуцируя свою жизнь в рамках «свободных» отношений без обязательств (что мы и наблюдаем в ее отношениях с Ж.-П. Сартром) и бездетного существования. С. де Бовуар утверждает, что девочка с рождения подготавливается к участи материнства: не случайно ее лучшими «друзьями» становятся маленькие куколки и плюшевые игрушки, на которых она как бы проецирует свою «материнскую» заботу; не случайно и то, что, согласно традиционным устоям, именно девочки помогают своим матерям в ведении хозяйства, начиная с уборки собственных игрушек и заканчивая заботой о младших братьях и сестрах. Весьма затруднительно назвать период, когда была проведена демаркационная линия в отношении игр детей различных полов: мальчиков должны привлекать машинки, конструкторы и прототипы военной техники, а девочек - куклы, кукольные домики, чайные сервизы из пластмассы. Согласно психоаналитической традиции, указывающей на то, что именно в детстве зачинается формирование личностного конструкта, возможно выявление положения о том, что с раннего возраста девочке извне (родители, воспитатели, учителя) демонстрируют модель поведения, согласно которой она выступает ответственным лицом за семейный быт (даже в том случае, если этот быт проецируется на кукол). По С. де Бовуар, с самого раннего детства девочку воспитывают как будущую мать и хранительницу очага, и избежать предписанной ей роли она может только посредством открытого протеста, яростного бунта, который, кстати, не всегда способен увенчаться успехом. Но, сообразуясь с реалиями XXI столетия, представляется весьма опрометчивым утверждение того, что строгая демаркационная линия в отношении методик воспитания и характера используемых игрушек сохранилась до сих пор. В данном случае кажется правомерной отсылка на контент продукта массовой культуры, многосерийный кинофильм «House of Lies», в котором ключевой персонаж Марти (Д. Чидл) воспитывает сына-подростка, с ярко выраженной бисексуальной ориентацией (Д. Леонард, мл.). Любовь как один из ключевых мотивов романтической тематики с необходимостью должна волновать и затрагивать сердца именно юных особ женского пола. В глазах С. де Бовуар это не случайно, ибо женщина воспринимается социальным целым за существо иррациональное, готовое на проявление чувственности, нежели выявление способности к «холодному» рациональному расчету. Поэтому в видении французской экзистенциалистки первое романтическое чувство, назревающее в душе маленькой женщины, способно привести к двум катастрофическим последствиям: первое из которых - брак, а второе - нежелательная беременность как последствие сексуальной безграмотности девушки. И вновь обращаемся к современному видению поднятых проблем. Сегодня ранняя беременность имеет место быть, однако ее последствия не всегда столь катастрофичны: зачастую новорожденных забирают родители девочки, впоследствии воспитывающие их как своих собственных детей, а не внуков; девочка всегда может отдать ребенка на программу усыновления / удочерения; воспитать самостоятельно; в крайнем случае - решиться на легализованный аборт (кстати, к легализации абортов призывала и сама С. де Бовуар). Таким образом, мы вышли на два пункта, которые, согласно основоположнице феминистского движения, закрепляют положение женщины в ее иманненции -это деторождение и замужество, которые, безусловно, взаимно переплетены друг с другом. Оба процесса воспринимаются С. де Бовуар весьма негативно: «Человек есть только то, что он делает; возможное не выходит за рамки действительного, сущность не предшествует существованию; в своей чистой субъективности человек не может ничем быть. Его меряют по его поступкам. О крестьянке можно сказать, что она хорошая или плохая работница, об актрисе - что она талантлива или бездарна, но если рассматривать женщину в ее имманентности, о ней абсолютно ничего нельзя сказать, она - вне любой квалификации. В любовных же и супружеских отношениях, во всех отношениях, где женщина - лицо зависимое, где она -другой, ее воспринимают именно в ее имманентности» [3. С. 297]. Здесь и коренится ошибка С. де Бовуар, ошибка эта в абсолютном отрицании традиционного, традиции в понимании, осознании и видении женщины. Традиционное представление о браке как апогее женского счастья (вспомните строку из известной эстрадной композиции «Женское счастье - был бы милый рядом.») в современных условиях, с неумолимым ростом разводов и заключением брачных контрактных отношений, представляется не всегда правомерным. Однако антонимичная ей конструкция -абсолютное отрицание замужества, провозглашенное С. де Бовуар, - также кажется не более приближенным к истине. Множество философских школ, начиная с Античности, акцентировало свое внимание на актуальном человеческом бытии, не возможном без Другого. Аристотель именует человека животным социальным, уже в самой дефиниции указывая на приобщение его к социальному целому, на необходимость «взаимо-действия» с иными людьми. А Ж. Де-лез в статье «Мишель Турнье и мир без Другого» указывает на то, что человек без иного человеческого существа даже в сконструированном им самим мире (наподобие «мира» Р. Крузо на необитаемом острове) не способен к «оптимальному» функционированию: «Я гляжу на объект, затем отворачиваюсь, я позволяю ему вновь слиться с фоном, в то время как из того появляется новый объект моего внимания. Если этот новый объект меня не ранит, если он не ударяется в меня с неистовством снаряда (как бывает, когда натыкаешься на что-либо, чего не видел), то потому, что первый объект располагал целой кромкой, где я уже чувствовал предсуществование следующих; целым полем виртуальностей и потенциальностей, которые, как я уже знал, способны актуализироваться. И вот это-то знание или чувство маргинального существования возможно только через Другого» [7. С. 287]. Другой для философа-постмодерниста выступает «защитной кромкой», которая нормализует человеческое существование в реалиях неизвестной, чуждой ему реальности. Вместе с тем сама С. де Бовуар не отрицает цело-купного Другого, но лишь супруга, воспринимаемого ею же самой как врага, подавляющего женское инициативное начало. Озвученный постулат кажется направлением к разрушению традиционного института брака - весьма категоричная позиция, подкрепляемая не более чем разрозненным иллюстрационным материалом. Вот он остов проблемы, на который наталкивается позиция С. де Бовуар: выступив с инициативой демонстрации несостоятельности института брака, мыслитель сама впала в противоречие, не предусматривающее альтернативных точек зрения, -женщина может быть счастлива только будучи «свободной», не «отягощая» отношения со своим партнером институциональными рамками. Непротиворечив тот факт, что свой паспорт великая феминистка «лишними» штампами не «замарала». Но этот безусловный факт порождает вопрос: а была ли С. де Бовуар счастлива, не в своей творческой активности, а в личной жизни? И на этот вопрос однозначного ответа, скорее всего, обнаружить уже невозможно. Иная категорическая позиция провозглашена С. де Бовуар в отношении деторождения: «Человек обеспечивает повторение Жизни, трансцендируя Жизнь посредством своего Существования, Экзистенции; превосходя самого себя, он создает ценности, которые полностью обесценивают простое повторение... самец человека, служа роду, преображает мир, создает новые инструменты, изобретает и кует будущее. Утверждая себя как полновластного господина, он встречает участие и в самой женщине - ведь она тоже существует, ей тоже свойственна трансцендентность, и проект ее не в повторении раз и навсегда данного, а в выходе за пределы своего "я" к другому будущему; в глубине души она согласна с мужскими притязаниями. Она присоединяется к мужчинам во время праздников, устраиваемых в честь мужских успехов и побед. Ее несчастье в том, что она биологически обречена повторять Жизнь, тогда как и в ее глазах Жизнь не несет в себе своего обоснования, а обоснование это важнее самой жизни» [3. С. 94]. Потенция материнства, по С. де Бовуар, актуализирует «закабаление» женщины в рамках имманенции: она более не свободный человек, устремленный на реализацию собственных проектов, а «тело», дающее жизнь иному, «чуждому» организму. Проблему человеческого воспроизводства поднимал в своих работах и В.И. Вернадский. Он утверждал несовершенство человеческой природы по причине ограниченности жизни, скоротечности биологических процессов. Именно homo sapiens, а не иной другой живой организм, в результате своей разумной деятельности способен распознать это несовершенство и «устремляется» на его преодоление. Ответ на вечный вопрос человечества о своем бессмертии российский космист наблюдает не в «философском камне» или любой иной алхимически синтезированной структуре, а в женщине-матери. Обратимся к словам самого мыслителя: «Человек неразрывно связан в одно целое с жизнью всех живых существ, существующих или когда-либо существовавших», - и далее: «Бессмертие всего сущего - в постоянном возрождении и обновлении» [8]. С де Бовуар как бы «закабаляет» женщину-мать в ее имманентной природе: после рождения ребенка женщина обретает лишь несчастье, что фундировано имманентным переживанием за порожденное чадо. В.И. Вернадский, напротив, в материнстве усматривает трансцендирование конкретной женщины, породившей ребенка, и всего человечества в целом. Безусловно, женщина, приобщившись к таинству материнства, личного бессмертия не приобретает, однако в актуализации заложенной в нее способности к деторождению она привносит в мир не «чуждое» ей самой тело, а нового человека, «воссозданного» из ее генетического материала. Таким образом, представляется вероятным то, что в детородном акте женщина не «погрязает» в своей имманенции, а актуализирует трансценденцию, обретая бессмертие в своих потомках. Во второй половине ХХ столетия само проблематичное бытие человека выступало стимулом философской рефлексии: феномен фашизма и актуализация продуктов массовой культуры превратились в «поле имманенции» [9] для исследований мыслителей Франкфуртской школы; проблемы, фундированные эпохой модерна, породили принципиально иной взгляд на мир как на «хаосмос» [10] в работах философов-постмодернистов. В то же самое время мыслители экзистенциалистской ориентации задались вопросом конкретного человеческого существования, одним из ключевых аспектов которого выступает свобода человека. В своих работах С. де Бовуар одной из первых заявила о том, что на декларативном уровне свобода выступает как категория, a priori характеризующая бытие каждого отдельного человеческого существа; применительно же к реалиям современной жизни в рамках осознания и осмысления феномена свободы следует вводить гендерный, расовый, классовый и иные «классификаторы». В отличие от Ж.-П. Сартра, распознавшего свободу «как право иметь свыше одной пары ботинок и есть в соответствии со своим аппетитом» [11], С. де Бовуар выдвигает иной небезынтересный тезис: когда человек реализует свое право на ботинки и еду, возникают иные потребности, в том числе предполагающие «выход» его за рамки самого себя, непрерывное движение к намеченной цели и последовательную ее реализацию. Проблема в отношении женской свободы проявляется тогда, когда движение к этой цели «заторможено» внешними ограничителями (будь то система воспитания девочки, социальные нормы, упорядочивающие ее бытие, или же сама природа женского организма). Но вместе с тем, по словам С. де Бовуар, «человек есть только то, что он делает; возможное не выходит за рамки действительного, сущность не предшествует существованию...» [3. С. 297], - т.е. обозначенная самим же мыслителем проблематика «естественных» «балластов» кажется абсолютизированной в отношении реализации не столько абстрактного l'homme, сколько конкретной женщины собственного свободного проекта. Представляется достоверным, что бытие, сконструированное самой С. де Бовуар, являет собой модель свободного бытия человека, более того, модель бытия свободной женщины. В таком случае уместно обращение к Ж.-П. Сартру, категорично заявлявшему, что человек свободен или его нет [12], так как подобный постулат, согласно нашей позиции, применим и в отношении женского бытия: женщина абсолютно свободна, а препятствия, по ее мнению, обрекающие ее на «рабское» имманентное положение, есть лишь способ ее оправдания в несостоятельности реализуемого проекта. Таким образом, представляется адекватным, что современная женщина способна реализовать в своем бытии свободное начало, которое, кстати, являет собой ее имманентную характеристику. Однако свободное бытие не выступает априорной конструкцией ее существования, ибо обнаруживают свое присутствие естественные внешние ограничители. К этим ограничителям возможно отнесение, например, особенностей женского существования, вытекающих из физиологической природы самой женщины, а также проблем, связанных с поливариативностью ее ролевого бытия: как супруги, матери или работника. При этом каждый феминист ХХ1 в., яростно отстаивающий свободу женщины на «баррикадах» мысли и действия, вне сомнения, есть человек свободный. Поэтому в попытке осмысления проблематики свободы современной женщины не следует впадать в абсолютизацию факторов, которые могут эту свободу ограничить.

Скачать электронную версию публикации