Коммуникативный подход к пониманию природы языка в свете диалектической и диалогической традиций | Вестн. Том. гос. ун-та. 2015. № 393.

Коммуникативный подход к пониманию природы языка в свете диалектической и диалогической традиций

Рассматривается вопрос о родстве диалога и диалектики в русле лингвистических концепций М.М. Бахтина и А.Ф. Лосева, которые оказываются сопоставимыми в понимании инвариантности коммуникативного значения по отношению к предметному. На основании содержания трактатов эпохи Возрождения, посвященных природе диалога, делается вывод, что диалектическая и риторическая составляющие могут рассматриваться в качестве неотъемлемых элементов диалога. По мысли автора, диалог может рассматриваться, с одной стороны, как средство для осуществления целей диалектики, с другой - в горизонте философии диалога; сама диалектика может интерпретироваться как инструмент для достижения главной цели диалога - взаимопонимания между участниками.

Communicative approach to the interpretation of the nature of language in light of dialectic and dialogical traditions.pdf В ХХ в. ключевым словом при обращении к философии было слово «диалектика», оно часто употреблялось и тогда, когда речь шла о сложных, противоречивых, запутанных проблемах, требующих решения. Говоря современным языком, слово «диалектика» было знаковым, даже овеянным ореолом некоторой загадочности. Хотя в советскую эпоху, несмотря на декларируемую приверженность диалектическому материализму, диалектику и диалектическую логику в вузах не преподавали. Изучение же логики ограничивалось формальной логикой. В результате страна не могла осмыслить самоё себя и своё будущее. В нынешнем столетии понятие «диалектика» перестало быть настолько общеупотребительным и универсальным. Его место прочно занял диалог. В нём политики и философы видят ключ или, скорее, отмычку к решению многих проблем. К нему прибегают как к заклинанию, когда не находят нужных способов, мер, аргументов, позволяющих разрешить ту или иную ситуацию. Особенно часто слово «диалог» употребляют при наличии конфликтов в коллективе, обществе, стране, мире. Оно, как некий знак гарантированного «успеха», позволяет отодвигать конфликт, уходить от него, создавать атмосферу временного благополучия. Если речь идёт о каких-либо неразрешимых вопросах в области политики, экономики, науки, образования, неизбежно появляются универсальные фразы: «Нужен диалог», «Необходим диалог», «Неизбежен диалог», «Мы готовы к диалогу» и т.п. Представляется, что и сегодня существует опасность, что со временем с термином «диалог» произойдёт то же самое, что произошло ранее с термином «диалектика», т. е. определённая подмена понятий, когда противоположные по своей сущности явления маркируются одним и тем же расхожим наименованием. Такое положение во многом вызвано отсутствием чёткой дефиниции общепринятых критериев определения его форм, неопределённостью структуры, размытостью нормативной основы. Относительно близости слов «диалектика» и «диалог» современные исследователи имеют различные точки зрения: одни утверждают, что между ними нет ничего общего, другие говорят об их изначальном родстве. Такие противоречивые оценки, видимо, объясняются широким употреблением слов «диалектика» и «диалог» разными дискурсами в разных контекстах и их феноменальной многозначностью. Поскольку хронологически «эпоха диалектики» предшествует теперешней, мы обречены если не на синтез этих понятий внутри одной системы, то, во всяком случае, на их некое сопряжение, чтобы разобраться в проблемах настоящего и обрести ориентиры для будущего. В наше время принято говорить о так называемых «знаковых» фигурах. Применительно к философии в качестве таковых, несомненно, выступают Лосев и Бахтин. Принято считать, что взгляды А.Ф. Лосева и М.М. Бахтина являются противоположными полюсами в отечественной философии. Это касается истоков воззрений философов. Традиционно имя Бахтина связывают с диалогом, а труды Лосева ассоциируются с диалектикой. В последнее время эти представления стали меняться (к примеру, в работах Л.Н. Столовича, С.Ю. Данилина, Л.А. Гоготишвили). Слова «диалог» и «диалектика» близки этимологически, их кровная связь осознавалась М. М. Бахтиным, который писал: «.диалектика родилась из диалога, чтобы вернуться к диалогу на высшем уровне (диалогу личностей)» [1. С. 424]. Такая позиция свидетельствует в пользу того, что мысль Бахтина диалектична в своей основе. Тем не менее философ отзывался о диалектике критично, он полагал, что «в диалоге снимаются голоса, снимаются интонации, из живых слов и реплик вылущиваются абстрактные понятия и суждения, все втискивается в одно абстрактное сознание - и так получается диалектика» [Там же. С. 430]. Бахтин полагал, что диалектика, в отличие от диалога, монологична. По его мнению, монологическая диалектика Гегеля превращает диалог в «один сплошной текст». Безусловно, на негативное отношение Бахтина к диалектике не могло не повлиять злоупотребление авторов советского периода этим понятием, когда использование диалектики в идеологических целях на практике оборачивалось софистикой и представляло собой упражнение в словесной эквилибристике или средство обоснования догматов классиков марксизма-ленинизма. Тем не менее Бахтин осознавал органическую связь диалога и монолога, а также диалога и диалектики. В «Проблемах творчества Достоевского» он пишет об отличии диалогов Достоевского от диалогов Платона. По его мнению, диалоги Достоевского диалектичны, а диалоги Платона - «сплошь моноло-гизированные... и в них всё множество голосов погашается в идее» [2. С. 172]. Л. Столович, полемизируя в этом вопросе с Бахтиным, возражает, заявляя, что дело обстоит наоборот. По мнению философа, диалектика Платона в его собственной трактовке наиболее ярко проявляется как раз там, где диалогическая форма его произведений не является монологом автора. Столович обращает внимание и на тот факт, что платоновский диалог, в отличие от живого диалога Сократа, является диалогом, опредмеченным в литературном тексте, где, по меткому замечанию Гегеля, ответы целиком находятся в руках автора. Также Сто-лович считает, что диалектика в первоначальном античном своём значении, возникнув из диалога, не превратилась в его противоположность - монолог. Античная диалектика представляет собой поэтому метадиалог, т.е. диалог о диалоге, учение и искусство вести диалог. Диалог, искусство ведения которого Платон назвал диалектикой, является наглядной моделью единства противоположностей. Однако диалог, подобно диалектике, также может подвергнуться девальвации, примеров тому достаточно в коммуникационном пространстве современного общества. Ж. Делёз, один из основоположников «философии различия», как именует себя философия постмодернизма, выделяет такие оппозиции, как тождественное и отрицательное, тождество и противоречие, а затем редуцирует их к различию. По его мнению, проблема границы между сущностью и видимостью, образцом и копией утратила ныне всякую актуальность. Современный мир - это господство симулякров, а современная философская мысль отталкивается от утраты тождеств. Как же стали возможными такие внезапные и вместе с тем разительные перемены? По замечанию В. А. Кутырёва, семиотический поворот в лингвистике, осуществлённый философией структурализма, отменил дуализм «означающее и означаемое». Место предметной реальности и субъекта занял язык. Язык оказывается ныне субстанцией, воплощающей в себе тождество бытия и мышления. Одновременно с дуализмом элиминировалась и диалектика. Отправляясь от онтологии иного, в структурализме был осуществлён отказ от субъект-объектных отношений и было создано симулятивное пространство мысли. В дальнейшем структурализм эволюционировал в постструктурализм. Осуществлённая постструктурализмом деконструкция коснулась всего, в том числе и самого языка, который выродился в объективированное письмо, и, конечно же, диалога, который тоже превратился в симулякр словно бы по мановению руки Мидаса. Мы постепенно погружаемся в призрачный мир эрзацев и подобий. Вот во что в конечном итоге вылилась жертва диалектикой со стороны диалога. Симптоматично, что в своём программном труде «Проблемы творчества Достоевского» Бахтин чётко формулирует отношение к формализму (в значительной степени это касалось и структурализма). В своей концепции полифонического диалога философ выступает против любых крайностей, которые ведут к догматизму или к релятивизму и которые «одинаково исключают всякий подлинный диалог, делая его либо ненужным, либо невозможным» [1. С. 81]. «Философия различия» в своём подходе к философии языка, в конце концов, и пришла к такому крайнему релятивизму, к редукции языка, к письму и даже к его «нулевой степени». Как известно, отправным пунктом философии диалога для Бахтина стало обращение к полифонии в творчестве Ф.М. Достоевского. Несколько ранее эта тема нашла отражение в трудах А.З. Штейнберга, усмотревшего в романах писателя диалектическую системность. По наблюдению Л. Столовича, различие концепций диалога у М. М. Бахтина и А. З. Штейнбер-га заключается в том, что Бахтин противопоставляет диалог и диалектику, тогда как Штейнберг считает, что в подлинных диалогах господствует «симфоническая диалектика». Подобно Бахтину, Штейнберг видит в романах Достоевского хор голосов. Возникает вопрос: совпадает ли голос автора с голосом кого-то из персонажей? Если совпадает, то с кем? На этот вопрос сложно ответить. Применительно к Платону, с чьими диалогами Штейнберг сопоставляет творчество Достоевского, трудно понять, где философ разделяет мнение своего духовного учителя Сократа, а где полемизирует с ним. Такой же вопрос мы задаём себе, перелистывая произведения Достоевского. Причём в разное время наши представления могут меняться. В советскую эпоху мы были склонны думать, что писателю ближе Иван Карамазов с его бунтом против Бога, в настоящее время нам стали понятнее религиозные искания Алёши, поэтому мы в большей степени склонны отождествлять Достоевского именно с ним. На самом деле всё обстоит сложнее: автор присутствует одновременно и в каждом из своих героев, и отдельно от них. Его голос не теряется в многоголосии хора. Автор не просто дирижёр - он композитор, объединяющий разноголосый хор в единую симфонию. Такое единство обретают образы благодаря воплощению в творчестве Достоевского платоновского мира идей в мире явлений действительности. Сам Бахтин по этому поводу писал, что Достоевским движет «вера в возможность сочетания голосов, но не в один голос, а в многоголосый хор, где индивидуальность его правды полностью сохраняется» [3. С. 374]. По мнению Столовича, сам диалог является наглядной моделью единства противоположностей. Философ убеждён, что платоновская диалектика была диалогичной, а диалог - диалектичным. В процессе диалектического диалога философские понятия обнаруживали противоречивость, способность переходить в свою противоположность. Диалектика и в современном ее значении почерпнула саму идею противоречия из диалога и вынесла ее за пределы взаимоотношения двух субъектов в развитие объективного мира в его целостности. Непосредственное же восприятие целого возможно только там, где есть не какие-либо результаты человеческой деятельности, но присутствует человек сам по себе. В роли такого целого может выступать только общение. Общение, взятое как понятие, общение во всей его полноте, в его отличии от любого отчуждения. Таким образом, речь здесь идёт о социальности диалектического сознания. Наше взаимодействие может и должно стать общением, тогда от простого пользования вещью мы перейдем к общению с ней. Вещь от этого не станет менее или более вещью, не приобретет черты субъекта, а в результате изменимся мы сами. Именно это имел в виду Ф. М. Достоевский, когда писал: «Всякая-то травка, всякая-то букашка, муравей, пчела золотая, все-то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну Божию свидетельствуют, беспрерывно совершают ее сами. Посмотри. на коня, животное великое, близ человека стоящее, али на вола, его питающего и работающего ему, понурого и задумчивого, посмотри на лики их: какая кротость, какая привязанность к человеку, часто бьющему его безжалостно, какая незлобивость, какая доверчивость и какая красота в его лике.» [4. С. 305]. Из такого опыта и вырастает диалектика. Социальность диалектики заключается в том, что она систематизирует целостное восприятие, в результате чего оно становится именно социальным, утверждающим общение в отличие от отчуждения. Причем путем утверждения смысловых связей между вещами, смысловой устроенности мира, путем утверждения смысловой структурности мира «категориальностью» своего эйдоса. В «Философии имени» А.Ф. Лосев разрабатывает философию языка, представляющую собой диалектически сконструированную систему. Это поиск сущности имени вообще, исходя из философских споров о сущности Имени Божьего, популярных в начале столетия. Ведь имя еще со времен античности, согласно Лосеву, понималось глубочайшим образом онтологически, бытийственно. Философ пытается обосновать Имя диалектически, как орудие живого социального общения. Он убеждён, что только «именем и словами создан и держится мир» [5. С. 139]. Выделяя диалектику как наиболее совершенный метод исследования природы Имени, Лосев пишет, что диалектика является ритмом самой действительности. Ведь именно она дает абсолютную ясность и стройность мысли. Надо отметить, что у А. Ф. Лосева, как и у М. М. Бахтина, чётко прослеживается коммуникативный подход к пониманию языка. В некотором смысле можно даже говорить о мистификации им коммуникативных значений. Главная идея Лосева заключается в том, что значение формируется и стабилизируется в самом общении. Этот коммуникативный подход к семантике осуществляется Лосевым как при помощи определения языковых категорий, так и самим стилем изложения. Его ранние произведения отличаются внутренней диалогической формой. Как замечает Е. Тахо-Годи, «установка на диалогичность - одна из особенностей "восьмикнижия", изложение часто ведется как обычная беседа» [6. С. 55]. Языковые понятия, в том числе имя, определяются и трактуются Лосевым через их коммуникативную функцию. Подобное коммуникативное понимание имени философ обобщает и переносит на все языковые и внеязыковые знаковые формы, т.е. формы с обозначающей функцией. Он резюмирует: «Весь физический мир, конечно, есть слово и слова, ибо он нечто значит, и он есть нечто понимаемое... Без такого слова нет у нас и никакого другого слова» [5. С. 53]. Л.А. Гоготишвили усматривает терминологическую схожесть двуслой-ности значений, характеризующуюся как двуединое единство коммуникативных и предметных слоёв. В этом двуединстве ею усматривается инотерминоло-гический аналог двуголосия Бахтина. По признанию самих критиков, своих оппонентов - структуралистов, Лосев осуществил радикальную концептуальную реконструкцию классической семиотической парадигмы. Он выделяет два слоя значения, относящиеся к разным референтам: предметный и коммуникативный. Предметный слой относится к уровню знания, а коммуникативный - к уровню понимания. Слои могут совпадать по вектору, а могут действовать разнонаправленно. Эти идеи А. Лосева сопоставимы с понятием двуголосия М. Бахтина. В двуголосии в качестве точки отсчёта берётся диалогическая (коммуникативная) сторона смысла, одновременно присутствуют тема и её интерпретация. Двуголосие - двуединство, в котором каждый голос относится к своему референту: первый (подавляемый) голос - к непосредственному (тематическому) составу речи (предмету), второй (подавляющий) голос интерпретирует информацию, данную первым голосом (коммуницирует её). При этом голоса могут быть одно- и разнонаправленными. Это одна из базовых характеристик двуголосия. По мнению Гоготишвили, путь к универсализации такого подхода пролегает через активные лосевские параметры контекстуальности. Рассматривая те или иные коммуникативные явления, отдельные голоса, полифонию произведения, необходимо обращать внимание на то, что они не могут быть изолированными, нужно учитывать экзогенные факторы (исторические, социальные), влияющие на развитие языка как единого целого. Об этом свойстве языка писал и М. М. Бахтин, подчёркивая, что всякая речь неизбежно преломляется через языковую среду. Однако нельзя обойти вниманием и расхождения во взглядах на природу языка и её оценку двух великих мыслителей. По словам С. Ю. Данилина, для культуролога эта разность проявляется в оценке художественного мышления и духа европейского Ренессанса, сформулированных Лосевым в «Эстетике Возрождения», а Бахтиным - в книге «Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». В поле зрения Лосева попадает «обратная сторона титанизма» Возрождения. По его словам, «... Возрождение прославилось своими бытовыми типами коварства, вероломства, убийства из-за угла, невероятной мстительности и жестокости, авантюризма и всякого разгула страстей. Здесь уже не было никакой неоплатонической эстетики. Однако здесь, несомненно, сказался стихийный индивидуализм эпохи, та уже обнаженная от всяких теорий человеческая личность, в основе своей аморальная, но зато в своем бесконечном самоутверждении и в своей ничем не сдерживаемой стихийности любых страстей, любых аффектов и любых капризов доходившая до какого-то самолюбования и до какой-то дикой и звериной эстетики» [7. С. 120]. Не приходится удивляться, что в нарочито скабрезных остротах Ф. Рабле Лосеву слышится сатанинский смех. Что же касается М.М. Бахтина, то он осуществляет анализ перехода в эпоху Возрождения -от иерархической вертикальной средневековой картины к горизонтали, где основным становилось движение во времени из прошлого в будущее. С этой целью он рассматривает целый ряд бинарных противопоставлений, в том числе противопоставление «верх -низ», рассматриваемое одновременно в разных планах - социальном, иерархическом, пространственном, телесном и т. п. На основании осуществлённого Бахтиным анализа можно сделать вывод об инновационном характере культуры эпохи Возрождения, что звучит весьма оптимистично с позиций дня сегодняшнего. В подходе Бахтина налицо связь со структурализмом Леви-Стросса, для которого главной целью также являлось нахождение промежуточного звена (медиации) между двоичными противоположностями. Этот принцип может быть раскрыт на всех уровнях: как поиск решения, выбор его из альтернатив; как рождение инновации, т. е. выход за рамки уже освоенного, известного, знакомого; как историческое развитие, которое также идет через преодоление дуальности, стремление избежать опасности абсолютизации одного из ее полюсов, уход от крайностей, через рождение нового явления, качества, вещи, процесса, т.е. через саморазвитие. Именно из подобного понимания движущих сил культурных и социальных изменений вытекает и то важнейшее значение понятия «мера», которое утверждается в теории А. Ахиезера, а также дуализм «инверсии» и «медиации» в концепции медиационного диалога В. С. Библера. С этим понятием связывается также возможность развития срединной культуры (Н.А. Бердяев), медиации как особого типа логики, на которой вырастают культура и формы социальной жизни, представляющие собой уход от полярных состояний. Процесс медиации рассматривается в современной культурологии как один из основных механизмов развития культуры. Иными словами, развитие культурных процессов логически представлено как заполнение, наращивание культурного и социального пространства внутри дуальной оппозиции, выход за ее рамки, что тождественно обогащению содержания культуры. Взаимопроникновение полярностей (их амбивалентность), постоянный поиск меры в движении между сторонами оппозиции - тот механизм, который заполняет бинарные оппозиции все новыми и новыми двоичными противоположностями. И здесь мы снова приходим к диалектике, одному из её базовых законов. Причём речь здесь идёт не о той «дурной» диалектике, которую так хлёстко бичевал Бахтин, в которой «тезис не знает, что его снимает антитезис, а дурак-синтез не знает, что в нем снято» [8. С. 88]. Нет, здесь носителем противоположных тезисов выступают реальные люди, вполне осознающие происходящее, а роль синтеза должен выполнить медиатор. Медиатор как посредник в процессе разрешения спора (конфликта), выступает в качестве представителя всех конфликтующих сторон. Важными принципами деятельности медиатора являются - принцип нейтральности, принцип независимости, принцип уважения сторон, принцип безоценочности личностей и другие, которые позволят сторонам понять друг друга и выйти из конфликта с облегчением и осознанием удовлетворенности от достигнутого соглашения. Видимо, такой вид диалектики имел в виду Бахтин, намечая контуры её будущей модели. Как уже ранее отмечалось, одна из причин разногласий Лосева и Бахтина лежит в истоках творчества этих двух мыслителей. Философское учение Лосева восходит к неоплатонизму, важнейшей категорией в нем является диалектика. Философские взгляды Бахтина сформировались в русле неокантианства и были осложнены концепцией диалогизма, воспринятой, по всей вероятности, от М. Бубера. Тем более интересно посмотреть, что думали сами гуманисты эпохи Возрождения о месте и роли диалога. По счастью, сохранились довольно многочисленные свидетельства, в том числе специальные трактаты. Обращение к ним мы осуществим чуть позднее, а пока обратимся к другой важной составляющей любого диалога - риторике. У Бахтина можно обнаружить критические замечания не только в адрес диалектики, но и относительно риторики: «Риторика, в меру своей лживости, стремится вызвать именно страх или надежду. Это принадлежит к существу риторического слова (эти аффекты подчеркивала и античная риторика). Искусство (подлинное) и познание стремятся, напротив, освободить от этих чувств» [3. С. 63-70]. Видимо, это замечание, как и в случае с диалектикой, носит контекстуальный характер. Подлинный диалог немыслим и без того и без другого. По мнению С. Минеевой, например, в риторическом тексте как «потенциальном диалоге» автор моделирует «диалогические отношения»: принятие или непринятие истины, представляемой автором адресату, на отклик которого он рассчитывает, возражение, опровержение или оспаривание ее и другие варианты отношения-осмысления. Так что риторика не всегда бывает проявлением монологического стиля мышления. По замечанию Е. Н. Лисанюк, термин «диалектика» имеет едва ли не более разнообразную историю и спектр толкований, чем обстоит дело с риторикой. Как известно, наука, сегодня именуемая логикой, в античности и средневековье называлась диалектикой. К диалектике, например, древние относили следующие учения: о высказываемой речи и ее структуре, о рассуждении (силлогизмах), об отыскании аргументов и их расположении, об ошибках в рассуждениях (софистических опровержениях). В XX в. происходит бурный рост интереса к вопросам риторики и аргументации. Для дисциплины, обновленной в результате этого внедрения, традиционно называемой теорией аргументации, исследователи усиленно ищут новое наименование, и это свидетельствует о том, что проблема предмета и объекта его исследования все еще находится в стадии становления. Среди возможных вариантов названий появляются, в частности, такие: аргументология, аргумен-торика и аргументалистика. Однако, по мнению Е. Н. Лисанюк, стремление закрепить в названии новой дисциплины аргументативный характер предмета ее исследования сужает понимание объекта исследования - диалогическую форму убеждения. Одновременно в области наиболее формализованной математической логики, вытеснившей коммуникативную составляющую из диалектики, проявились тенденции, позволившие по-новому увидеть суть диалога как взаимодействия (двух и более) субъектов рассуждения на тему установления истинности или приемлемости высказываний. Итак, диалектика, диалог, риторика всё время идут бок о бок. А вот между их приверженцами порой происходит нешуточная борьба. Так было, например, в эпоху Ренессанса, когда риторы и диалектики метали язвительные стрелы друг в друга и навешивали на своих оппонентов ярлыки софистов. Новый свет на эту полемику риторов и диалектиков, а заодно на заочный спор Лосева и Бахтина о приоритете диалога и диалектики может пролить недавно опубликованная работа итальянского исследователя Марты Спранзи «Искусство диалектики между диалогом и риторикой: аристотелевская традиция». Книга реконструирует традицию диалектики от аристотелевской «Топики», её основополагающего текста, до эпохи Ренессанса XVI в. в Италии и фокусируется на роли диалектики в формировании знаний. В своем труде Спранзи исследует отношение между искусством диалектики и философским поиском принципов исследования при помощи вопросно-ответного метода. Предлагая реконструкцию аристотелевской теории диалектики, Спранзи ставит перед собой цель - разъяснить эпистемологическую ценность диалектики. В главе шестой «Диалектика и диалог: Карло Сигонио и дорога к истине» Спранзи обращается к обсуждению парадигматического трактата итальянского гуманиста К. Сигонио «De dialoge liber» («О свободном диалоге»). Она считает, что ренессан-сные трактаты о диалогической форме являются важным аспектом возрождения аристотелевской «Топики», фокусирующейся на отношениях между диалектикой и её литературным выражением. Спранзи осуществляет реконструкцию теории Сигонио, касающейся диалогической формы, в которой находят отражение и её собственные представления об историческом и интеллектуальном происхождении диалога, его структуре и содержании, его форме и целях. Она делает заключение о том, что, согласно Сигонио, диалогическое рассуждение может привести к знанию, потому что оно имеет в том числе и функцию инвенции, т. е. правильного нахождения материала, и потому пролагает путь по направлению к истине, помогая людям проверить правильность их взглядов. Как отмечает Спранзи, Сигонио характеризует философский диалог как «определённую диалектическую дискуссию», в противоположность любому обычному диалогу. Как правило, диалог образован вопросами и ответами, потому что он основан на («potestatem») «силе диалектики». Дискуссия, в свою очередь, определяется им как «disquisito rationes», что дословно означает «рациональное исследование», и состоит из речевого акта, осуществляемого посредством вопросов и ответов и различных аргументов, которыми обмениваются образованные люди по рассматриваемому предмету. Сигонио явно провозглашает здесь связь между диалогом и диалектической дискуссией. В результате диалог выполняет, по меньшей мере, одну из главных функций, относимых к диалектике в период Ренессанса: нахождение аргументов и их использование с целью доказать тезис. Это ясно из определения, которое Сигонио даёт диалектике: «Диалектика - это способность нахождения тех аргументов, при помощи которых мы подтверждаем или опровергаем что-либо», и осуществляется это «при помощи «убеждения соперника таким образом, что мы оставляем за ним выбор принять одно из противоположных положений» [10. С. 142]. Представленная таким образом диалектика, т. е. в специфическом смысле аристотелевская дискуссионная диалектика, играет важнейшую роль в определении диалога Сиго-нио. Показательно, что Аристотель определял диалектику как упорядоченный обмен вопросами и ответами и, таким образом, связывал её с диалогом и диспутом. Согласно Сигонио, для успешного написания диалога необходимы три вида искусств: поэтика, риторика и диалектика. Каждому из них надлежит выполнить свою роль. Поэтика обеспечивает «подражание» и придаёт соответствующую («decorum») форму характерам, в то время как риторика украшает речь. Диалектика - наиболее важный из трёх видов искусства, она обеспечивает диалог инструментами, необходимыми «для того, чтобы выполнять трудную и тонкую задачу дискутирования. Она призвана предложить правильный способ ("consuetudo") исследования и постановки вопросов, ей надлежит выводить правильные заключения из посылок и учить вопрошающего тому, как убеждать соперника: задавая вопросы или ловко выпутываясь из подстроенных им трюков и ловушек» [Там же. С. 141]. Хотя Сигонио обращает внимание на то, что диалог - это «определённый образ диалектической дискуссии», он замечает, что последний более витиеват, чем «битва и перебранка диалектиков». Риторика, таким образом, полезна, но она просто дополнение к составляющей сущность структуре, и задача диалога, который отражает диалектическую дискуссию и должен использоваться с соблюдением меры, состоит в том, чтобы его диалектическая природа проявила себя полностью. Современник Сигонио, Тассо, истовый поклонник Платона, добавляет к сказанному Сигонио, что «часть диалога, где персонажи дискутируют, должна обладать чистотой и простотой ораторского искусства», поскольку, по убеждению Тассо, «чрезмерные украшения создают препятствие для аргументов» [Там же]. Сигонио приводит определение диалога Диогена Лаэрция: «. речь, состоящая из вопросов и ответов о предмете философском или государственном, соблюдающая верность выведенных характеров и отделку речи» [9. С. 149-150]. Тем не менее Сигонио находит это определение неудовлетворительным, поскольку оно слишком общее и поверхностное и не акцентирует внимание на связи между диалогом и диалектической дискуссией. Действительно, тот факт, что диалог состоит из серии вопросов и ответов, не случайный литературный приём, а следствие более глубоких обстоятельств. По той причине, что дискуссия - это рациональное исследование, проводимое среди образованных людей посредством вопросов и ответов (процедура, которую греки назвали «dialegesthai»), древние утверждали, что диалоги образованы вопросами и ответами и, таким образом, входят в компетенцию диалектики, которой надлежит находить аргументы, при помощи которых можно подтвердить или опровергнуть что-либо. Сигонио в дальнейшем обсуждает эти важные аспекты знания, выделяя на этой основе две части диалога, которые он называет «подготовка» («prepara-tio») и «содержание» («contentio»). Он определяет «подготовку» - как пролог диалога, который «открывает путь к обсуждению избранной темы для диспута, а «содержание» как душу диалога, поскольку оно содержит «все те вербальные средства, которые позволяют нам подтвердить или опровергнуть тезис, предложенный для дискуссии» [10. С. 141]. Две части не разделены физически, но согласуются с двумя соответствующими функциями диалога. Под первым наименованием, «подготовка», Сигонио рассматривает правильные условия подражания («mimesis») и характер отношений между настоящей диалектической дискуссией и её воспроизведением в вымышленном диалоге. Наряду с этим в обсуждении «содержания» Сигонио выделяет место для диалектического рассуждения, которое отличается как от научного доказательства, так и от риторического убеждения. Он также определяет эпистемологический статус мнения в отличие от научного знания и убеждения. «Подготовительная» стадия диалога подразумевает намного больше, чем простое вступление и пролог. Она служит тому, чтобы гарантировать, что мы не принимаем на веру то положение, что диалог - просто зеркальное отражение диалектической дискуссии, скорее можно утверждать, что это существенное взаимоотношение между диалектической дискуссией и её литературным отображением, которое требует, чтобы автор оставался верным определённым поэтическим правилам, чтобы произвести впечатление, будто персонажи, насколько это возможно, вовлечены в реальную дискуссию. Попробуем подвести предварительные итоги исследования. Рассмотренные нами термины «диалог» и «диалектика» обнаруживают сходство в своей способности к практически неисчерпаемым возможностям интерпретаций. Их понимание исследователями постоянно расширяется. Тем не менее многочисленные попытки их модернизации не отменяют того факта, что они являются частью богатейшего наследия Древней Греции и берут начало из единого истока живой разговорной речи. Что касается угла зрения, под которым они могут быть рассмотрены, тут тоже возможны разные подходы. С одной стороны, диалог может рассматриваться как средство для осуществления целей диалектики, с другой - в горизонте философии диалога диалектика может интерпретироваться как инструмент для достижения его главной цели -взаимопонимания между участниками. Видимо, возможен и такой подход, где диалог и диалектика рассматриваются как самостоятельные, равноправные понятия в рамках единой картины, представляющей коммуникативное пространство современного общества. Во всяком случае, наименее продуктивными являются попытки противопоставить диалог и диалектику, столкнув лбами Бахтина и Лосева, безусловно, заслуживающих лучшей участи. Лосев в своих исканиях во многом олицетворяет сегодня для нас культуру Слова Средневековья и Античности, а Бахтин - Возрождение с его тягой к самостоятельному, осознанному Поступку. Как известно, для Средневековья была характерна культура слова, а для Возрождения - важнее дела, поступки, герои. Несмотря на то что философы жили в ХХ столетии, они тонко чувствовали культуру прошлого, а мы сегодня как никогда ощущаем единство мировой человеческой культуры, испытывая тоску по утраченным идеалам минувшего. Без этих поводырей нам не найти выхода из лабиринта информационного пространства (как Данте без помощи Вергилия не смог бы выбраться из кругов ада), не обрести личностных смыслов и не приобщиться к общечеловеческим ценностям, о важности которых так много говорят сегодня.

Ключевые слова

polyphony, simulacrum, two-voice polysemy, two-voice polyphony, rhetoric, dialectic, dialogue, симулякр, полифония, двухуровневая полисемия, двуголосие, риторика, диалектика, диалог

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Кириллов Герман МихайловичПензенский государственный университетканд. филос. наук, доцент кафедры философииgekir10@mail.ru
Всего: 1

Ссылки

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М. : Мысль, 1998. 578 с.
Spranzi M. The Art of Dialectic Between Dialogue and Rhetoric: The Aristotelian Tradition. M. Spranzi John Benjamins Publishing Company, 2011. 240 р.
Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него // Новое литературное обозрение. 1993. № 2. С. 88.
Тахо-Годи Е. Художественный мир прозы А.Ф. Лосева. М. : Большая российская энциклопедия. 400 с.
Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения / сост. А.А. Тахо-Годи. М. : Мысль, 1998. 750 с.
Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М. : Правда, 1990. 647 с.
Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М. : Художественная литература, 1989. 847 с.
Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского // Бахтин М.М. Собрание сочинений : в 7 т. М. : Русские словари. Языки славянской культуры, 2002. Т. 2. 732 с.
Бахтин М.М. Работы 1940-х - начала 1960-х годов // Бахтин М.М. Собрание сочинений : в 7 т. М. : Русские словари. Языки славянской культуры, 2002. Т. 5. 799 с.
Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин М.М. Собрание сочинений : в 7 т. М. : Русские словари. Языки славянской куль туры, 2002. Т. 6. 800 с.
 Коммуникативный подход к пониманию природы языка в свете диалектической и диалогической традиций | Вестн. Том. гос. ун-та. 2015. № 393.

Коммуникативный подход к пониманию природы языка в свете диалектической и диалогической традиций | Вестн. Том. гос. ун-та. 2015. № 393.