К вопросу о полисемантичности образа дерева в системе мировоззрения сибирского шаманизма | Вестник Томского государственного университета. 2016. № 402.

К вопросу о полисемантичности образа дерева в системе мировоззрения сибирского шаманизма

Актуализируется символическая концепция культуры применительно к традиционному мировоззрению народов Сибири и непосредственно к шаманской системе представлений. Основным предметом изучения является множественность значений, вкладываемых в образ дерева, что позволяет рассматривать его как универсальный символический код, в котором скрыты основные культурные смыслы и механизмы их формирования. Утверждается, что образ дерева в традиционной системе мировоззрения народов Сибири раскрывается в трех основных смысловых сегментах: 1) Мировое дерево как основной структурообразующий элемент космической модели; 2) дерево жизни, воплощающее концепцию мироздания как животворного начала; 3) шаманское дерево как центральный символ шаманской идеологии, раскрывающий идеи шаманского дара, шаманского посвящения и шаманского пути.

On the polysemanticism of the image of a tree in the Siberian shamanism worldview.pdf Заполненность культурного континуума символами, организующими систему представлений о мире, составляет характерную особенность традиционных культур народов Сибири. И центральная роль в этом символическом пространстве, несомненно, принадлежит образу дерева, обладающему наибольшей смысловой полифонией среди других символов и представляющему собой самое «сердце», ядро традиционного мировоззрения. В.Н. Топоров считал образ Мирового дерева универсальным знаковым комплексом. При этом он подчеркивал, что «универсальный характер подобных комплексов проявляется в том, что они возникают практически повсюду и, видимо, в самые разные времена, хотя правдоподобно, что непременное появление их связано лишь с определенной, достаточно ранней стадией развития общества (условно - с преобладанием мифопоэтической традиции)» [1. С.13]. Дерево в мифопоэтической традиции - это не просто один из «доминантных» символов (по терминологии В. Тэрнера), выражающих несколько тем. Образ дерева представляет собой универсальную концепцию мира, с помощью которой стало возможным свести воедино различные смыслы, порознь описывавшие мир [2. С. 606]. Кроме того, этот образ оказался очень плодотворным при формировании «шаманской» картины мира и при обосновании основных постулатов шаманской идеологии. Важнейшее символическое «развертывание» смыслов дает семантическое соответствие «дерево-жизнь». Здесь можно проследить несколько взаимосвязанных тем, составляющих «концепцию жизни» в традиционных культурах Сибири. Жизнь человека тесно связана с жизнью дерева, а в некоторых случаях тождественна ей. Достаточно распространенным среди сибирских народов было представление о том, что души нерождённых людей обитают на особом (священном) дереве в виде листочков или маленьких птенцов, а само священное дерево находится в особом месте, как правило, в верхнем мире. По представлениям верхнеамурских эвенков, прародиной людей является звезда Чалбон (Венера). Вся ее территория разделена на родовые участки, на которых растут сухие лиственницы, увешанные птичьими гнездами. В этих гнездах помещаются души оми. При этом души простых людей выглядят как синички. Души шаманов помещаются не на ветках, а в дуплах и выглядят чаще всего как птенцы перелетных птиц - орлов, лебедей, гагар, куликов и т.д. [3. С. 10-11]. У нанайцев также существовало представление о том, что у каждого рода есть свое особое дерево, души (омиа) с которого попадали только к женщине своего рода. Это дерево называлось омиа-мони или омиа-докини, и считалось, что оно растет на небе в царстве Омсон-Мама. Плач ребенка до 3 месяцев нанайцы могли объяснять тем, что душа его слышит шум ветвей этого дерева и пугается [4. С. 106-108]. По представлениям алтайцев, жизнь каждого человека тоже начинается с небесной зоны Вселенной. На девятом небесном слое у Ульгеня и его сыновей растет священная береза, на ветвях которой как листья висят души (кут) человека и домашнего скота [5. С. 34]. В древ-небурятской мифологии присутствует особое дерево эхын шара модон (материнское желтое дерево), на ветвях которого справа висели колчан и налучье, т. е. «жизненная сила» будущего мужчины, а слева - иголки и наперсток - «жизненная сила» будущей женщины [6. С. 90]. С деревом напрямую связан процесс зачатия и рождения, и даже питания новорожденного. У долган была отмечена легенда о стране, где зачатие осуществляется без участия мужчин. «Женщины, чтобы иметь детей, весной, когда деревья начинают распускаться, приходят, говорят, к березе и в нижней части ствола обнажают у нее кору. Затем, раскрыв свое худое тело, трутся им об эту обнаженную от коры часть березы. Когда входил в женщину сок березы, она становилась беременной и рожала ребенка» [7. С. 108]. А бездетная пара, чтобы иметь ребенка, перед половым общением клала под постель ветку дерева [Там же. С. 110]. В угорском фольклоре роженица разрешается от бремени «у прекрасного подножия женского дерева для родов», символом которого был специальный шест в доме для родов, за который женщины держались при родах, стоя на корточках [8. С. 87]. Долганы также устанавливали специальный чум или балок для родов, по обеим сторонам от входа в который втыкались две молодые лиственницы с перекладинами. Они символизировали деревья, связанные с душой и жизнью человека. Поэтому считалось, что, опираясь на эти деревья душа роженицы вставала после родов и тем самым возвращалась к жизни [7. С. 113]. Якуты над постелью роженицы укрепляли одну или две жерди, которые вколачивались в земляной пол юрты. Якутки рожали стоя на коленях и опираясь на эти жерди [9. С. 135]. Якутский шаман, рассказывая о своем происхождении, пел: «Когда в начале моих дней женщина - человек с широкого прихода, упершись на (поставленную вверх ногами) тальниковую иву, спустила меня на блеклую траву у левой стороны печки.» [10. С. 183]. В алтайском эпосе «Маадай-Кара» герой подвешивает колыбель сына к четырем березам, растущим на горе: Четыре березы эти Пусть матерью тебе будут, дитя мое. Чтобы сок четырех берез В рот младенца-богатыря В день по одной капле капал [11. С. 104]. А.М. Сагалаев рассматривал распространение мотива о вскармливании ребенка деревом (соком дерева) в алтайской и якутской эпике как «снижение» архаичной мифологемы рождения из дерева [Там же]. Подобный же мотив обнаруживается в родственном тюркскому миру Сибири монгольском фольклорном материале. Г.Н. Потаниным был записана легенда о Чингисхане. Он считался сыном неба, который сошел на землю и лежал под деревом. Возле этого дерева стояло другое, оба дерева склонялись друг к другу и соединялись вершинами. С ветвей одного дерева капал сок и попадал в рот ребенка, чем он и питался [12. С. 228-229]. Наиболее значимые проявления жизненного начала человека, отторгаемые в процессе жизнедеятельности, возвращались дереву как своему истоку. У хантов существовал обычай помещать пуповину ребенка в кузовок или в колыбельку и подвешивать в лесу на дерево [13. С. 211]. Вычесанные волосы и срезанные ногти кеты складывали в мешочек, который прикреплялся к молодому растущему дереву (обычно кедру) [14. С. 40]. К дереву возвращался человек после смерти. По мнению селькупов, человеческие души после смерти человека уходят под землю и становятся пауками. Затем по корням и ветвям священного дерева они поднимаются на небо и превращаются в звезды [15. С. 12]. Г.М. Василевич упоминает о древней эвенкийской традиции захоронения стоймя в дупле дерева и усматривает неслучайную мировоззренческую параллель между словами мугды (дух-предок) и мугдэ (пень) [16. С. 215]. В.И. Анучин описал у кетов обычай хоронить детей до года по старинному обряду, по-видимому, широко распространенному ранее. Детей завертывали в ткани и бересту и ставили вертикально в дуплах, гнилых пнях или специально выдолбленных нишах в больших деревьях [17. С. 12]. У хантов Васюгана, Ваха и Тром-Агана существовал обычай хоронить мертворожденного под корнями дуплистого дерева или в берестяной коробке [13. С. 199]. Интересный обычай захоронения шаманов был отмечен Г.В. Ксенофонтовым у бурят. Раньше бурятские шаманы сжигались на кострах, их кости собирались и клались в особое углубление, выдолбленное в стволе растущей толстой сосны. Отверстие плотно закрывали дощечкой, поверх нее накладывали снятую кору и забивали ее гвоздями [18. С. 5]. По мнению Л.Р. Павлинской, на деревьях хоронили главным образом детей и шаманов. Но образ дерева присутствует и при захоронениях на земле и в земле. В этих случаях его символизирует колода, сделанная из цельного ствола дерева или специально сделанный деревянный сруб, имеющий более сложную символику [19. С. 14]. Тождество жизни человека и жизни дерева выражали приметы и сны. У хантов падение звезды означало близкую смерть кого-то из родственников увидевшего это падение, поскольку считалось, что звезды (созвездия) - это корни небесных деревьев [13. С. 157]. У тюркских народов дерево и человек также были тесно связаны. Если во сне увидеть большое дерево, то умрет большой человек, если маленькое дерево, то умрет дитя. То же самое означает, если увидишь, как во сне рубят дерево. Если принести в юрту березу, то это предвещает рождение ребенка [20. С. 462-464]. По представлениям якутов, крепкое и цветущее дерево - символ долголетия, а сломанное бурей большое дерево означает чью-нибудь смерть [21. С. 67]. Сходные мотивы содержат хакасские загадки. Например: «У одного бревна девять дыр» (дыры у человека); «На степи стоит голый парень» (дерево, с которого снята кора); «На верхушке высокого дерева сидит большая птица» (шапка, надеваемая на голову) [20. С. 238, 240, 243]. Интерес представляет собой загадка, вскрывающая связь дерева и волос человека: «Два тополя стоят вниз головами» (косы у женщины) [Там же. С. 239]. Волосы как средоточие жизненных сил человека вполне закономерно отождествляются с деревом. Теснейшая связь человека и дерева имеет истоки в мифах о происхождении первого человека, что доказывает глубокую закономерность этой связи. Такие мифы были зафиксированы у многих народов Сибири. А. М. Сагалаев считал мотив рождения от (из) дерева одним из самых значимых среди урало-алтайских народов [11. С. 103]. В. Радлов, пытаясь воссоздать представления тюркских народов Сибири о происхождении мира и человека, приводит миф о создании людей. Тенгере Кайра Кан, главный среди богов, сначала создал землю, а потом новых людей (первым человеком был Эрлик), которые должны были ее заселить. Для этого он вырастил на земле дерево с девятью ветвями и под каждой ветвью создал по человеку. Эти девять человек стали прародителями тех девяти племен, которые до сих пор населяют землю [22. С. 357]. У нанайцев первый человек рождается из березы, у негидальцев его находят у корней лиственницы [11. С. 104]. По сведениям Г.В. Ксено-фонтова, тунгусы (эвенки) считали, что бог при сотворении земли и людей создал два дерева: мужчину-лиственницу и ель-женщину [23. С. 87]. Г. М. Василевич зафиксировала у эвенков два варианта сюжета о происхождении человека из дерева. Первый вариант был записан у крайне восточных эвенков. «Человек родился из дерева. Было дерево. Оно треснуло пополам. Оттуда вышло два человека: один - мужчина, другая - женщина. До рождения ребенка они были волосатыми. Первый сын родился без волос». У крайне западных сымских эвенков сюжет значительно трансформирован. «У мифического оленя... есть сосна, которая раздваивается, раскрывается и в середине появляется женщина и поет. После выстрела в дерево последнее разваливается, и женщина человеком освобождается» [24. Л. 48]. Оба сюжета объединяются идеей буквального «выхода» человека из расколотого пополам дерева, из его «сердцевины». В одном из мифов коряков демиург создал людей из березовых чурок и вложил в них прочные каменные сердца. Однако злой дух заменил их глиняными (непрочными). Поэтому люди стали подвергаться болезням и смерти [19. С. 10]. В мифологии манси присутствуют лесные духи - менквы. По одной из версий мифа о происхождении людей первыми людьми были именно менквы, которые были вырезаны Нуми-Торумом из лиственницы и имели форму человека. Они имеют также сходство с деревом, наделены огромной физической силой, и их рост равен высокому дереву [8. С. 88]. Согласно другой версии Нуми-Торум позвал Тапал-Ойка (младший брат или сын Нуми-Торума) и велел ему сделать людей. Тапал-Ойка вырубил из лиственницы 7 человеческих подобий. Но в это же время младший брат Нуми-Торума Хуль-Отыр (дух Нижнего мира) сделал 7 человеческих подобий из глины. А Калтащ-Эква оживила глиняных людей [25. С. 105]. В данном мифе центральной является идея роковой ошибки, изменившей судьбу человека, прервавшей задуманную демиургом генетическую связь человека и дерева. Следствием этого становится смертность человека и его подверженность различным болезням. У этого мифа есть тесная смысловая связь с мифом кетов о происхождении смерти. «Когда-то в первый раз умер человек, какой-то старик, люди думали, что он спит, но когда его не удалось никак разбудить, люди испугались и стали плакать. Ед послал к ним собаку и велел сказать, чтоб люди не боялись, а старика обернули бы травами и подвесили к дереву, - тогда этот старик через 7 дней будет опять жить. Собака не исполнила воли Ед'я и обманула людей, велев им закопать старика в землю. С тех пор люди стали помирать.» [17. С. 11-12]. Здесь дерево выступает не просто как источник жизни, но также воплощает собой бессмертие, а нарушение связи человека с деревом становится причиной смертности человека. Представления о связи человека с деревом выражают трагичную раздвоенность его бытия: глубинное единство и в то же время неизбежный разрыв с миром природы как плата за переход в культурное состояние. Согласно бурятской легенде, раньше имелась возможность перехода из одного состояния в другое (природное или культурное) посредством дерева, осуществлявшего эту метаморфозу. «Медведь прежде был охотник и шаман. Он, отправляясь на охоту, обходил три раза одно дерево и обращался в медведя; в таком виде он ловил зверей, потом снова обходил вокруг дерева три раза и становился человеком. Кто-то срубил то дерево, и шаман остался навеки медведем» [12. С. 168]. Дерево как воплощение жизненного начала, как центральный смыслообразующий образ традиционных культур являлось мерилом пространственно-временных характеристик мироздания и приобрело космические масштабы. Таким образом, идея всеобъ-емлемости жизни стала основой конструирования смыслов мира. Дерево - это природный объект, ставший одновременно культурным символом, фиксирующим процесс космо- и культурогенеза и воплотивший два варианта жизненности: природную и культурную. В одном угорском мифе говорится о том, что после создания земли Нуми-Торум сказал сыновьям: «Поищите, нет ли вокруг дома каких деревьев». Сыновья нашли кедр и березу. Нуми-Торум посадил эти деревья на земле, и это были первые деревья [11. С. 105]. В космогоническом мифе таймырских нганасанов, записанном А. А. Поповым, в ледяном мире, лишенном земли и растительности, существовали лишь два божества, сыном которых была маленькая веточка тальника с одним листочком. Эта веточка и стала первым растением [26. С. 42]. Бурятские сказки начинались словами: «В то время, когда дерево Захэн-зондыр было прутом, великий олень Загали был теленком, великая рыба Абырга была мальком, великое море Ихы было ручьем» [12. С. 226]. Дерево, присутствовавшее в начале мира в качестве прута (веточки), растет вместе с ним, достигая космических масштабов. У хакасов было отмечено представление о том, что на лиственнице, которая растет перед домом Ирле хана (Эрлика), есть надпись, указывающая на то, что это дерево было порождено Кудаем в то время, когда он создавал Небо, Землю и Нижний мир [27. S. 264]. Важнейшая характеристика Мирового дерева -расположение в центре мироздания. Часто оно дополняется наличием главного божества, живущего около этого дерева. Например, по представлениям селькупов, «пуп мира» находится в центре дома «жизненной старухи» Ылынта-кота. Из него растет дерево, соединяющее миры [28. С. 323]. По сведениям Е.Д. Прокофьевой, это дерево - береза. На его ветвях слева висит солнце (или «тень солнца»), справа - луна (или «тень луны»), а наверху сидят кукушки - покровительницы рождений [29. С. 56]. По представлениям алтайцев, в центре земли возвышается гора, на вершине которой находится молочное озеро. Это место -пуп земли и неба, из которого произрастает роскошное (богатое) дерево с золотыми ветвями и широкими листьями. Вершина этого дерева находится в небесной сфере [30. С. 161-162]. В. Радлов, реконструируя картину мира тюркских народов Сибири, выделял духов, персонифицирующих землю, на которой живут люди. Обобщенное название этих духов - Йар-су (Земля-вода). Самый могущественный из них - Йо Кан. Он живет там, где пуп земли, ее центр, где растет самое высокое из всех земных деревьев, гигантская ель, вершина которой достигает дома Бай Ульгеня [22. С. 359]. В шаманской вселенной нганасан есть место, где расположены девять озер. Посредине одного из этих девяти озер есть остров. Посредине этого острова растет одно дерево, похожее на молодую лиственницу. Оно доходит до самого неба. Это дерево хозяина земли [31. Л. 5]. Срединное, центральное положение Мирового дерева дополняется другой его важнейшей характеристикой - прорастанием через три основные вертикальные сферы - верхнюю, среднюю и нижнюю. У нанайцев в таком качестве выступало Мировое дерево конгор дягда яло туйгэ, у ульчей - подохо мо, прорастающее из подземного мира и тянущееся до неба [4. С. 22]. У хакасов священная береза Пай Ха-зын, соединяющая миры, находится на мифическом горном хребте Пулай сын [32. С. 47]. В якутском фольклоре мифическое Мировое дерево носит название Аар Кудук Черчи Мас. Оно соединяет все три мира Вселенной, достигает светлой небесной страны божества Урун Айыы тойона и становится его коновязью [33. С. 162]. Представления о том, что священное дерево, прорастающее сквозь три сферы Вселенной, может служить коновязью для духов верхнего и подземного миров, характерны для алтайского эпоса [34. С. 33]. Та же идея прослеживается и в шаманских камланиях. Например, во время камлания Адаму теле-утские шаманы называют «тополь с золотыми листьями» «коновязью нашего отца» (Адама) [35. Л. 277]. Единый образ Мирового дерева мог дробиться на отдельные сегменты, соответствующие сферам мироздания. Так, А. В. Смоляк отмечала отсутствие единства во мнениях относительно Мирового дерева у нанайцев. В частности, в записях Л.Я. Штернберга встречался сюжет о трех мировых деревьях: одно растет на небе (дерево душ), второе - в царстве мертвых, третье - с шаманскими принадлежностями - на земле [4. С. 25]. В кетской картине мира священное «шаманское» дерево растет на каждом из небес, за исключением первых двух [17. С. 65]. Верхнеамурские эвенки измеряли расстояние до звезды Чалбон, являвшейся прародиной людей, высокими молодыми лиственницами с голыми стволами и ветками на вершине - тагу. Считалось, что от земли до звезды Чал-бон - 27 тагу, и это самый длинный шаманский путь [3. С. 10-11]. Дерево как структурообразующее начало в традиционной картине мира может заменяться и дополняться рекой. Е. А. Алексеенко читает, что у кетов, селькупов и эвенков горизонтальные пространственные характеристики, указывающие направление течения реки, преобладали над вертикальными, связанными с идеей Мирового дерева. При этом она подчеркивает глубокий синкретизм обоих образов, обусловленный общей полисемантичностью мифологического мировосприятия. Эти идеи получили свое закрепление в лексике, где устье реки уподобляется корням деревьев, а исток - его вершине. Кетская лексема, обозначающая движение по зимней реке в направлении ее истоков, включат компонент ес' («небо»). А слово коп имеет два значения - исток реки и вершина дерева [36. С. 74-75]. В якутских олонхо также можно встретить мотив буквального совмещения священного дерева и реки: «.семь корней его. вниз извиваясь, снизошли, полагаем; восемь корней (дерева) выгнувшись вверх, образовали глубокие реки, молочные озера, вздувающиеся вверх белым иглэ» [11. С. 107]. Исследователями подчеркивалась глубокая мировоззренческая закономерность уподобления ветвей дерева истокам рек в южносибирской тюркской картине мира [34. С. 23]. Дерево и река как маркеры смерти и посмертного состояния человека тесно переплелись в мировоззрении нганасан. Они считали, что в каждом дереве обитает дух, поэтому оно живет и дышит. Чтобы срубить дерево, нужно было упросить духа не сердиться на людей. Поэтому прежде чем срубить дерево для умершего, к нему обращались со словами: «Мы не по своей воле вынуждены употреблять тебя на нечистое дело, не по своей воле предназначаем тебя плыть вместе с покойником по воде загробного мира, не сердись на нас» [26. С. 54]. Медиативный образ дерева, соединяющего сферы мироздания, тесно связан с образом дерева, выполняющего функцию границы, разделяющей миры и охраняющей существующий мировой порядок. Дерево в хакасских героических сказаниях растет на границе реального и потустороннего миров [37. С. 178]. В религиозной обрядности сибирских народов большое значение имела функция дерева как пограничного объекта между миром живых и миром мертвых. Актуализация этой функции происходила во время похорон. У бурят существовал обычай при подъезде к месту захоронения устанавливать палку между двумя деревьями. Таким образом, сооружались импровизированные «ворота» в потусторонний мир. На обратном пути последний сбивал палку и таким образом закрывал ворота и соответственно проход между мирами [19. С. 27]. У кетов мир живых и мертвых разграничивала поставленная перед входом в чум жердь. Выходящие из чума должны были перешагнуть через нее, а покойного протаскивали снизу ногами вперед. Затем жердь срубалась. Покидая место захоронения, последний должен был положить поперек дороги палку, которая отгораживала мир живых от мира мертвых [14. С. 37]. Палка или жердь осмыслялись как аналоги дерева, обладающего способностью связывания и разграничения миров. Таким образом, в символике дерева произошло объединение противоположных функций: соединения и разъединения. В хакасском героическом эпосе «Ай Хучин» рядом с Мировым деревом находится погребение, что также говорит в пользу соотнесения образа дерева с такими понятиями, как «смерть» и «переход в мир мертвых» [37. С. 178]. Намогильные сооружения венгров, хантов и селькупов в виде столбов, напоминающих коновязи, возможно, произошли от столбов-коновязей, которые устанавливались на кладбищах возле могил. Они назывались анквал (столб, пень - манс., хант.) и представляли собой высокие пни (опиленные сверху деревья), к которым привязывались жертвенные животные [8. С. 36]. Разграничивающая и, в то же время, медиативная составляющие прослеживаются в характеристике, которую в отношении «шаманского» дерева дал один из нганасанских шаманов: «Это дерево должно иметь одну сторону высохшую, другую живую» [26. С. 108]. Пространственным разграничениям, определяющим структуру космоса, его естественные и сверхъестественные, культурные и природные характеристики, соответствует установление временных границ, позволяющих выделять значимые для человека отрезки длительности в непрерывном потоке времени. И здесь символика дерева также оказывается незаменимой. Она может маркировать границу дня и ночи. Этот мотив содержится, например, в камланиях теле-утских шаманов, где тополь «с золотыми листьями» колеблющими землю, растет «на той стороне, откуда восходит месяц», тополь с «серебряными листьями», растет «на той стороне, откуда восходит солнце» [35. Л. 277]. В сакральной топонимике якутов дерево - тууру, на котором воспитывались души шаманов, также могло находиться на границе дня и ночи [38. С. 56]. Деление времени на сутки и месяцы слышится в алтайской загадке: «Перед дверью одна береза: пятнадцать ветвей приподняты кверху, пятнадцать наклонились вниз» (дни первой и второй половины месяца) [34. С. 23]. И наконец, загадка, записанная Радловым у сойотов, возводит дерево в ранг наиболее значимой временной характеристики - года: «У золотого тополя двенадцать ветвей и триста шестьдесят листьев» (12 месяцев года и 360 суток) [20. С. 180]. Комплекс традиционных представлений о дереве как универсальном носителе «жизненных», а также пространственно-временных характеристик мира в полной мере воплотился в «шаманской» системе мировоззрения, составил его основу, а также получил импульс для новых «импровизаций» на заданную тему. Фактически, не отходя от созданных традицией смыслов, в шаманизме были выработаны дополнительные механизмы культурной адаптации, встраивающие шаманскую идеологию в общий культурный контекст. Идея о тесной связи жизни человека и дерева нашла свое дальнейшее воплощение в шаманских представлениях о наличии у каждого шамана своего особого «шаманского дерева». Эвенки считали, что в таком дереве помещалась душа шамана. Если такое дерево падало, шаман умирал [16. С. 227]. Единственное, предназначенное шаману дерево он мог увидеть во сне, но потом обязательно должен был отыскать его в лесу, поскольку из этого дерева изготавливались детали для ритуальных орудий - обечайка и рукоятка для бубна, колотушка, посох. У якутов деревом, предназначенным для обечайки бубна, служит развесистая лиственница с пучкообразно расходящимися вверху ветвями или же лиственница, выросшая наклонно и издающая скрип [39. С. 309]. Якутский шаман, найдя «свое» дерево, надевал на него костюм, привязывал веревкой и читал ряд заклинаний. Только после этого он откалывал от дерева нужный кусок [40. С. 143]. Во время обряда оживления бубна шаман произносил заклинание, в котором описывал это дерево и отмечал, что оно было специально создано для него: . Знаменитому шаману от роду предназначаясь, Полым бубном стать желая, со множеством подвесок медных, Суетливостью болезней устраненных стать желая, С круглой шапкой-подвеской, с рукояткой-крестовиной Вещим, важным стать желая, - дозревали, вырастали!» [40. С. 145]. На костюме якутского шамана была привеска, изображавшая это единственное «шаманское» дерево: «зародившуюся по предназначению для шамана лиственницу с ветловидной кроной» [Там же. С. 151]. Изготовление бубнов ваховскими хантами также представляло собой сложную процедуру, связанную, прежде всего, с выбором особого дерева. Бубен изготовлялся самым пожилым мужчиной, который должен был один уйти в лес и отыскать дерево (кедр, ель или лиственницу) с верхними ветвями, напоминающими по форме оленьи рога. На уровне своего роста он должен был срезать сук для обечайки, желательно с восточной стороны дерева, можно с северной, или южной, но не с западной, так как на западе живут злые духи [41. С. 87]. Пришедший в негодность бубен уносился шаманом в лес и вешался на дерево. В случае смерти шамана бубен также вешали на дерево [Там же. С. 88]. Нанайцы считали, что шаманское дерево, растущее в тайге, является прообразом одного из девяти небесных деревьев, растущих на четвертом небе. Только шаман знал это дерево, но сам он в лес не ходил, а объяснял близким, как его найти. Из него делали фигурку главного духа-помощника шамана -аями [4. С. 13-14]. Дерево, предназначенное для колотушки, нанайский шаман мог увидеть во сне, а затем его необходимо было отыскать в лесу [4. С. 237]. Шаманские деревья тувинцев назывались хам-ыяш и пользовались особым почитанием. Как правило, это были деревья необычной формы: либо с причудливо сросшейся пышной кроной, либо разные деревья, растущие от общего корня [42. С. 2]. Береза, которую алтайцы выбирали для рукоятки бубна, должна быть чистой, без повреждений и расти вдали от жилья, чтобы к ней не подходил скот и ее не касалась рука человека. Такие же требования они предъявляли и к кедру, идущему на обечайку [39. С. 309]. Хакасский деревянный жезл - орба -должен был изготовляться из березы, из корней которой выросло 3 побега. Отрезался отросток с восточной стороны так, чтобы дерево не засохло [32. С. 104]. Дерево могло быть связано с шаманским родом и воплощать собой его судьбу. Согласно народным верованиям хакасов, если на месте захоронения шамана вырастало дерево, оно свидетельствовало о благополучии шаманского рода. Если дерево разрасталось, значит, шаманский род будет процветать, если засыхало, то род прекратит свое существование [Там же. С. 47]. Здесь можно также вспомнить об общем происхождении эвенкийских слов мугды (дух-предок) и мугдэ (пень), о чем уже упоминалось выше. У воло-чанских нганасан есть предание о происхождении шаманского рода Нгамтусу'о. Считается, что все представители этого рода получили свой дар от шаманки Нейминг, которая, чтобы отвлечь на себя козни оспы, уносившей целые стойбища, велела оставить себя в одиночестве на одном из холмов в тундре. Перед смертью она сказала, что в будущем на ее голове вырастет дерево, которое нужно срубить и сделать себе койка (материальные предметы, воплощающие духов-покровителей (прим. авт.)) [43. С. 73-74]. Г.В. Ксенофонтов отмечал, что у бурят почитание душ наиболее чтимых, древнейших шаманов связано с особым отношением к деревьям, прежде всего, к березам. Запрещалось рубить какое бы то ни было дерево в шаманской роще. Кроме того, буряты угощали своих духов через ветви деревьев, растущих на могиле, а потом и через каждое березовое дерево, если не было возможности ехать на место погребения [23. С. 123]. Возможно, представление о том, что душа умершего воплощается в дереве, тесно связано с идеей о том, что местом обитания духов являются деревья, которые, как правило, имеют необычную и даже уродливую форму. Якуты считали, что дух-хозяйка земли обитает в каком-нибудь старом многоветвистом дереве с большой кроной [40. С. 124]. А злые духи на земле любили поселяться на уродливых по форме деревьях и на деревьях, имеющих дупла [44. С. 166]. Духов, обитающих в деревьях, видели шаманы, и эти духи могли участвовать в шаманском становлении и посвящении. Так, А. А. Попов, описывая посвящение нганасанского шамана, упоминал о том, что он увидел дерево с тремя разветвлениями. Из этих трех разветвлений вышли три духа, создающие шаманов: «Мы от одного человека уродившиеся женщины. Она (женщина) уродила нас, чтобы мы внутри дерева жили.» [26. С. 98]. В описании другого посвящения дух, посвящающий шамана, выходит из середины корня дерева [31. Л. 19]. К этому же смысловому ряду можно отнести олицетворения божеств в виде деревьев. Примером здесь может служить обрядовая традиция манси, в которой наиболее важные божества изображались в виде конкретных деревьев. На культовых местах часто находились три срубленных деревца (шеста), на которые набрасывали жертвенные одежды таким образом, что получались подобия человеческих фигур. Средний, самый высокий шест обозначал Ну-ми-Торума (кедр). Боковые шесты могли предназначаться для Мир-сусне-хума (ель, береза), Калтась (береза), Куль-отыра (сосна), Полум-Торума (ель) или других божеств. На верхних концах шестов иногда вырезали личины этих божеств [8. С. 139]. Тесная связь шамана с «шаманским» деревом, как правило, устанавливалась именно в период его посвящения. У якутов души будущих шаманов «воспитывались» в ветвях, наростах или отверстиях (дуплах) огромного дерева (лиственницы или березы), растущего в верхнем или нижнем мире (= на севере). Внизу этого дерева воспитываются плохие (слабые) шаманы. Самые сильные шаманы воспитываются в самых верхних ветвях (отверстиях) такого дерева [45. С. 283]. Дерево, где воспитывались души якутских шаманов, имеет признаки Мирового дерева. Так, якуты называли его Ыйык-Мас, считали, что оно доходит до девятого неба и окружность его никто не может определить [23. С. 36]. По другим сведениям, это дерево называется Аар-Кудук-Мас, что означает «священное дерево» или «великое дерево» [23. С. 47]. В якутском фольклоре это дерево связывает три мира Вселенной. Нганасанский шаман во время посвящения спускается вниз по корню «шаманского» дерева, на котором в люльках укачиваются будущие шаманы [31. Л. 19]. По сведениям Г.В. Ксенофонтова, у эвенков такое дерево называется тууру. Оно находится наверху, и на ветвях этого дерева в гнездах воспитываются души будущих шаманов [23. С. 87]. Возможно, воспитание душ будущих шаманов на деревьях, а также в гнездах, явилось дальнейшим развитием идеи о том, что души будущих детей находятся в виде птичек или листочков в ветвях Мирового дерева. О постепенном выделении «иного» статуса шаманов среди соплеменников может свидетельствовать их особое положение в эвенкийской традиции, где души простых людей выглядели как синички и находились на ветках, а души шаманов помещались в дуплах и выглядели как птенцы перелетных птиц [3. С. 10-11]. Символика дерева стала также благодатным материалом для воплощения идеи «шаманского» пути как одного из стержневых и сквозных мотивов шаманской ритуальной практики. В описаниях шаманских посвящений у нганасан, сделанных А. А. Поповым, чтобы найти свою дорогу в мире духов, будущий шаман должен был либо вскарабкаться на дерево, либо пройти внутри него (по дуплу), либо спуститься вниз по корню дерева [26. С. 107; 31. Л. 19]. Непременное участие дерева или его аналога (шеста) в обрядах жертвоприношений, которые могли осуществляться как с шаманом, так и без него, свидетельствует о разработанности в традиционных культурах темы дерева как универсальной дороги, по которой жертва достигает своего адресата. Во время жертвоприношения хакасы обращались с молитвой к священной березе: «По обычаю, начатому стариками, (обращаюсь к тебе), о богатая береза, имеющая серебряную кору и золотые листья, имеющая комкообразную о 9 разветвлениях макушку! Не перерезавши ни одного корешка, выкопав из черной земли, привезя на вершину белого таскыла, мы вкопали тебя и одною головою и обоими плечами кланяемся и покоряемся тебе!.. Согнувши правую ногу чернощеко-го белого ягненка, 3 раза обойдя богатую березу, имеющую золотые листья, мы приносим жертву, выпустив ее внутренности! Да дойдет наша жертва до великих богов!» [20. С. 384-385]. Путь телеутского шамана на небо также начинался у подножия священной березы. Дорога представляла собой переход по 9 воображаемым ступеням, идущим от вершины березы до небосвода, в который она упиралась. На девятой ступени шаман достигал местопребывания одного из сыновей Ульгеня [5. С. 140]. Непременными атрибутами нанайских и ульчских шаманов были стоявшие у дома столбы тороан (ульч. тура, туру, дару). Обычно их было три, и это были обыкновенные деревья, несколько обтесанные снизу [4. С. 247]. По предположению Л.Я. Штернберга, шаманские столбы тороан были символом Мирового дерева. Благодаря этому столбу шаман мог бывать где угодно, даже в самых «заоблачных высях» [4. С. 231]. Нанайцы и ульчи считали также, что шаман, возвращаясь из далекого путешествия в другие миры, садился на вершину столба, через него спускался в подземный мир и только после этого попадал домой. Кроме этого ульчи представляли, что невидимое шаманское дерево имеет три сучка с яркими светлыми цветами: один - для того, чтобы молиться небесному богу Эн-дури, второй - чтобы ходить в загробный мир були, третий - чтобы связываться с подводным богом Тэму [4. С. 26-27]. Таким образом, шаманское дерево воплощало собой три направления шаманских путешествий - на небо, в загробный и в подводный миры. У нанайцев помимо шаманов были особые ритуальные специалисты тудины. А. В. Смоляк предположила терминологическую связь слова «тудин» с ульчским туде - священный столб. Каждый тудин имел возле дома три столба тороан. Тудины молились по ночам у этих столбов и могли достигать второго неба, где находился бог Ёрхе Эндур [4. С. 48]. Якутский шаман перед началом камлания водружал перед юртой шест, на конце которого было прикреплено деревянное или берестяное чучело гагары и гуся. От шеста к юрте протягивалась веревка, означающая путь, по которому шаман отправлялся к духам и отправлял кут жертвенного животного [46. С. 141]. Мольбище забайкальских эвенков отличалось тем, что в чуме ставили две лиственницы (турукан) с отрубленными ветвями так, чтобы вершины их проходили через дымовое отверстие. Одну из них ремнем соединяли с лабазом, устроенным на некотором расстоянии против входа в юрту. Ремень символизировал дорогу духов-помощников в нижний мир [16. С. 247]. Символикой дерева были насыщены костюм шамана и его ритуальные атрибуты. Характерной особенностью алтайских бубнов было наличие в правом углу на внешней стороне изображений одного или двух деревьев. Это береза с золотистыми листьями, по которой шаман поднимается на небо и под ветвями которой отдыхает во время своих странствий. К ней же он привязывает своего коня во время остановок в далеком пути [47. Л. 52-62]. А.В. Анохин выделял на шорских бубнах изображения трех деревьев: Казыц (береза), Сугут (Сддт) (дерево с сучьями на одной половине) и Терак (тополь). Бай-Казыц считалась самым почитаемым деревом среди шаманистов. Шаман поднимался по девяти зарубкам этого дерева до самых облаков. За облаками Бай-Казыц соединялась с другими сферами двумя параллельными шелковыми нитями, по которым шаман двигался дальше. Сугут (Сддт) и Терак служили этапами на пути шамана в верхнем мире [48. Л. 560-561]. Кроме того, А.В. Анохиным было отмечено, что у телеутских шаманов бай-сддт - дух, сопровождающий их во время путешествий, ожидающий у дверей и держащий «войско духов» при себе, как на привязи. Поэтому бай-сддт называли также конской коновязью [Там же. Л. 561]. Рукоять бубнов у кетов называлась хастадокс, что буквально переводится как «бубна дерево» [17. С. 57]. Кроме того, В. И. Анучин отметил семантическое соответствие между шаманским жезлом и шаманским деревом. Когда шаман накануне камлания втыкал свой жезл в землю около входа в чум, это давало повод шутливо говори

Ключевые слова

жизнь, смерть, шаманское дерево, шаманский путь, символизм, life, death, shamanic tree, shamanic way, symbolism

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Нам Елена ВадимовнаТомский государственный университетканд. ист. наук, докторант кафедры отечественной истории, ст. науч. сотр. лаборатории социально-антропологических исследованийn.elvad@yandex.ru
Всего: 1

Ссылки

Топоров В.Н. К вопросу об универсальных знаковых комплексах / В.Н. Топоров. Мировое дерево: универсальные знаковые комплексы. М. : Рукописные памятники Древней Руси, 2010 (а). Т. 1. С. 11-24.
Топоров В.Н. Мировое дерево: универсальный образ мифологического сознания // В.Н. Топоров. Мировое дерево: универсальные знако вые комплексы. М., 2010 (б). Т. 1. С. 263-289.
Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (XIX - нач. ХХ в.). Новосибирск : Наука, 1984, 200 с.
Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (Народы Нижнего Амура). М. : Наука, 1991. 280 с.
Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л. : Наука, 1991. 321 с.
Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. М. : Наука, 1978. 128 с.
Дьяченко В.И. Представления долган о душе и смерти. Отчего умирают «настоящие люди» // Мифология смерти. Структура, функции и семантика погребального обряда народов Сибири. Этнографические очерки. СПб. : Наука, 2007. С. 108-133. URL: http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-02-025221-9
Мифология манси. Новосибирск : Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 2001. 196 с.
Гурвич И.С. Культура северных якутов-оленеводов: к вопросу о поздних этапах формирования якутского народа / отв. ред. С.А. Тока рев ; АН СССР. ИЭ. М. : Наука, 1977. 246 с.
Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. Л. : Наука, 1969. 440 с.
Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология: символ и архетип. Новосибирск : Наука, 1991. 155 с.
Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV : Материалы этнографические. СПб., 1883. 1026 с.
Кулемзин В.М., Лукина Н.В., Молданов Т.А., Молданова Т.А. Мифология хантов / науч. ред. В.В. Напольских. Томск : Изд-во Том. унта, 2000. 310 с.
Алексеенко Е.А. Жизнь и смерть в представлениях народов бассейна Енисея // Мифология смерти. Структура, функции и семантика погребального обряда народов Сибири. Этнографические очерки. СПб. : Наука, 2007 (а). С. 30-50. URL: http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-02-025221-9
Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. Новосибирск : Наука, 1980. С. 5-70.
Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII - нач. ХХ вв.). Л. : Наука, 1969. 304 с.
Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков // СМАЭ. СПб. : Типография Императорской академии наук, 1914. Т. II.2. 90 с.
Ксенофонтов Г.В. Хрестес. Шаманство и христианство (факты и выводы). Иркутск, 1929. 143 с.
Павлинская Л.Р. Мифы народов Сибири о «происхождении» смерти // Мифология смерти. Структура, функции и семантика погребального обряда народов Сибири. Этнографические очерки. СПб. : Наука, 2007. С. 8-29. URL: http://www.kunstkamera.ru/lib/ rubrikator/03/03_03/978-5-02-025221-9
Радлов В. Образцы народной литературы тюркских племен. Ч. IX : Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов. СПб., 1907. 658 с.
Кулаковский А.Е. Материалы для изучения верований якутов. Записки Якутского Краевого Географического общества. Якутск : Типография Н.К.П., 1923. 107 с.
Радлов В. Из Сибири: страницы дневника. М. : Наука, 1989. 749 с.
Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды (Публикации 1926-1929 гг.). Якутск, 1992. 299 с. URL: http://vk.com/gvksenofontov
Василевич Г.М. Архив СМАЭ. Ф. 22. Оп. 1. Д. 37.
Мифы и легенды Севера. М. : Современник, 1985. 400 с.
Попов А.А. Нганасаны. Социальное устройство и верования. Л. : Наука, 1984. 152 с.
Hermanns M. Schamanen, Pseudoschamanen, Erloser und Heilbringer: Eine vergleichende Studie religioser Urphanomene. 3 vol. Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 1970. Vol. 1 : Schamanen. 705 s.
Мифология селькупов. Томск : Изд-во Том. ун-та, 2004. 382 с.
Прокофьева Е.Д. Представления селькупских шаманов о мире // СМАЭ. Л., 1961. Т. ХХ. С. 54-74.
Каруновская Л.Э. Представления алтайцев о вселенной (материалы к алтайскому шаманству) // Советская этнография. 1935. № 4-5. С. 160-183.
Попов А.А. Архив СМАЭ. Ф. 14. Оп. 1. Д. 85.
Бутанаев В.Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. Абакан : Изд-во Хакас. гос. ун-та им. Н.Ф. Катанова, 2006. 254 с.
Яковлев В.Ф. Якутские коновязи // Язык - миф - культура народов Сибири. Якутск, 1988. С. 161-167.
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, А.М. Сагалаев, М.С. Усманова. Новосибирск : Наука, 1988. 225 с.
Анохин А.В. Архив СМАЭ. Ф. 11. Оп. 11. Д. 23.
Алексеенко Е.А. Речной компонент в культуре народов Енисейского бассейна // Реки и народы Сибири : сб. науч. ст. СПб. : Наука, 2007(б). С. 55-86.
Львова Э.Л., Усманова М.С. Представления о мировом дереве в традиционной обрядности Саяно-Алтая // Этногенез и этническая история тюркоязычных народов Сибири. Омск : ОмГУ, 1979. С. 178-181.
Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. М. : Безбожник, 1930. 123 с.
Дыренкова Н.П. Атрибуты шаманов у турецко-монгольских народов Сибири // Дыренкова Н.П. Тюрки Саяно-Алтая: статьи и этнографические материалы. СПб. : Наука, 2012. С. 278-339.
Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - нач. ХХ вв. Новосибирск : Наука, 1975. 199 с.
Кулемзин В.М. Шаманство васюгано-ваховских хантов (к. XIX - н. ХХ вв.) // Из истории шаманства. Томск : Изд-во Том. ун-та, 1976. С. 3-155.
Будегечи Т. Мировоззренческие основы тувинского шаманства // Шаманы. Кызыл, 1993. С. 1-10.
Грачева Г.Н. Шаманы нганасан // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX - начала ХХ в.). Л. : Наука, 1981. С. 69-89.
Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М. : Наука, 1974. 402 с.
Попов А. А. Получение «шаманского дара» у Вилюйских якутов // Труды института этнографии им. Миклухо-Маклая. Москва ; Ленинград, 1947. Т. 2. С. 282-293.
Трощанский В. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. Казань : Типо-литография Императорского ун-та, 1902. 204 с.
Дыренкова Н.П. Архив СМАЭ. Ф. 3. Оп. 1. Д. 206.
Анохин А.В. Архив СМАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 169.
Йохельсон В.И. Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. Ч. 1 : Образцы народной словесности юкагиров. СПб., 1900. 240 с.
 К вопросу о полисемантичности образа дерева в системе мировоззрения сибирского шаманизма | Вестник Томского государственного университета. 2016. № 402.

К вопросу о полисемантичности образа дерева в системе мировоззрения сибирского шаманизма | Вестник Томского государственного университета. 2016. № 402.