«Ритуальные специалисты» в системе традиционного мировоззрения народов Сибири (терминологический анализ) | Вестник Томского государственного университета. 2016. № 403.

«Ритуальные специалисты» в системе традиционного мировоззрения народов Сибири (терминологический анализ)

Обобщаются и анализируются материалы по Сибирскому региону относительно различных категорий шаманов и иных функционально близких к ним ритуальных деятелей с использованием терминологии, употребляемой (или употреблявшейся) носителями шаманского мировоззрения. В соответствии с проведенным анализом утверждается, что древнейшие представления позволяют говорить не о ритуальных деятелях как о собственно шаманах, а о системе мировоззрения как шаманской. Предполагается, что в условиях складывания мировоззренческой системы, основанной на осознании разделения культурного и природного пространств, на выделении «сакрального» и «профанного» миров, возникают и постепенно отделяются друг от друга несколько категорий ритуальных деятелей, которые представляют отдельные линии или направления дальнейшего культурно-исторического развития.

Ritual specialists" in the traditional worldview of the peoples of Siberia (terminological analysis).pdf Одна из важнейших функций исторического исследования - увидеть за разнообразием и кажущейся разнородностью эмпирического материала определенную логику культурного развития, позволяющую осмыслять исторический процесс как закономерный. Однако использование исторического метода (с попыткой реконструкции развития народов, не имеющих «письменной истории») в социальной антропологии имеет как своих сторонников, так и противников. С критикой исторического метода выступал А.Р. Рэдклифф-Браун, рассматривавший его как интерпретацию конкретного института или комплекса институтов через прослеживание этапов его развития и выявление по мере возможности конкретных причин или событий, вызвавших каждое из произошедших с ним изменений [1. С. 604]. Э. Эвансу-Притчарду принадлежит идея синтеза социальной антропологии и истории. В рассуждениях о взаимоотношениях между этими научными дисциплинами он формулирует вопрос: помогает ли знание о происхождении той или иной социальной системы объяснить ее современное состояние? Сам Эванс-Притчард отвечает на этот вопрос следующим образом: «Мне кажется, что игнорирование вопроса об историческом развитии институтов мешает антропологам-функционалистам не только исследовать явления в диахрон-ном разрезе, но и тестировать их собственные теоретические конструкции, которым они придают такое большое значение» [2. С. 265]. Сложности диахронного анализа в полной мере коснулись такого культурного феномена, как шаманизм. Эволюционная парадигма, рассматривающая шаманизм как определенную историческую стадию и социально-религиозную систему, по меткому замечанию В.И. Тишкова, до сих пор доминирует в отечественном шамановедении [3. С. 13-14]. Однако на сегодняшний день она уже не является единственной в осмыслении традиционных культур народов Сибири. С точки зрения диахронного анализа очень перспективной может быть идея О. Хюльткранца, предлагающего рассматривать шаманизм как религиозную конфигурацию, т.е. полунезависимый сегмент этнической религии, в котором все верования, обряды и эпические традиции соответствуют друг другу и составляют интегрированное поле [4. С. 30]. Такой взгляд на проблему шаманизма позволяет объяснить сосуществование шаманских и нешаманских верований, а также вариативность проявлений шаманизма в различных культурных традициях. Ученым-шамановедам хорошо известно, что в традиционных обществах народов Сибири сформировалось и действовало достаточно большое количество так называемых шаманствующих лиц, чья деятельность укладывается в рамки шаманской идеологии и подпитывается ею. Накоплено большое количество этнографических материалов и исследовательских работ по этой проблеме [5-10 и др.]. Предпринимались попытки с помощью терминологической дифференциации понятий (шаманизм, шаманство, бытовое шаманство) отделить систему шаманского мировоззрения от культовой деятельности определенного лица [11. С. 5; 12. С. 183-184]. Е.В. Ревуненкова считает, что решить проблему соотношения шамана и других сакральных лиц, причастных к его деятельности, это в значительной мере ответить на вопрос, как шло формирование шаманства: за счет постепенного распада и дифференциации функций, первоначально сосредоточенных в руках одного универсального специалиста, или за счет присвоения шаманских функций другими сакральными лицами, первоначально не имевшими отношения к шаманизму. Исследовательница приходит к выводу, что этот процесс может идти обоими путями [13. С. 158]. Проблема осложняется тем, что существующие наименования различных сакральных лиц не всегда точно отражают их функциональные особенности. Лицо, которое не считается шаманом, может быть носителем его свойств. То, что у одних народов связано с деятельностью только шамана, у других может оказаться рассредоточенным среди разных лиц [Там же]. Термины, употребляемые для обозначения шаманов и «шаманствующих лиц», могут не в полной мере отражать реальную картину соотношения различных ритуальных деятелей, поскольку язык гораздо менее гибок, чем живая реальность. Однако они могут быть полезны для диахронного анализа, выявляющего логику развития того или иного института. В рамках данной статьи предполагается обобщить материалы по Сибирскому региону относительно различных категорий шаманов и иных функционально близких к ним ритуальных деятелей с использованием терминологии, употребляемой (или употреблявшейся) носителями шаманского мировоззрения. Материалы относительно категорий ритуальных деятелей у разных народов представлены очень неравномерно. Поэтому надеемся, что их комплексный анализ сможет восполнить имеющиеся пробелы и выявить определенные закономерности. Учитывая сложность рассматриваемой проблематики, речь должна идти не об окончательных выводах, а скорее о выявлении новых исследовательских возможностей. Предполагается, что проведенное исследование позволит дополнить характеристику шаманов и «шаманствующих лиц», выявить функциональную связь между ними, а также наметить новые исследовательские перспективы для дальнейшего рассмотрения шаманизма в диахронной перспективе. При анализе названий шаманов у различных народов Сибири мы можем выделить термины, употребляемые для обобщенного их обозначения и являющиеся общими для родственных групп народов. Так, во всех тунгусо-манчжурских языках мужчины- и женщины-шаманы имеют наименование - сама (саман). Кроме того, оно известно некоторым тюрко-монгольским народам: даурам (самаи), монголам (самади), уйгурам (саматы) [10. С. 56]. В хакасском языке слово самаан употребляется со значением 'беснующийся', 'неугомонный', 'посылающий проклятия' [14. С. 5]. Корень 'са' означает 'знать', 'думать', 'понимать' у всех народов тунгусо-манчжурской группы. Сан, сана в значении 'думать' есть также в монгольском и древнетюркском языках [10. С. 56]. В тунгусо-манчжурских языках есть другое слово для обозначения шамана - яян. Г.М. Василевич считает его производным от яя - песня-просьба о благополучии, обращенная к огню [15. С. 244]. У нанайцев, ульчей, орочей, негидальцев также применялся термин яя в значении 'шаманить, петь во время камлания' [10. С. 56]. По преданиям сымских эвенков шаманы прежде камлали у больших костров, отсюда -ядрапка - 'обращение к пламени' и янды - 'камлать у костра' [15. С. 244]. Обобщенное название шаманов у самодийских народов - тадебя (тадибей, тадибе, тэтыпы и т.д.). В ненецком языке есть глагол тадарась, который означает 'сойти с ума', 'помешаться', 'стать помешанным' [11. С. 16]. Термины тотеб, точеб, тадыб в значении 'шаман' были известны хантам [16. С. 643]. В целом у хантов и манси нет единой терминологии относительно лиц, которые выступали в качестве ритуальных деятелей в системе шаманских представлений. Возможно, что в качестве самого древнего названия шаманов у манси можно выделить няйт, которое, согласно К.Ф. Карьялайнену, соответствует финскому noita - 'ворожей' [17. С. 16]. Большой интерес представляет терминология, связанная с обобщенными названиями шаманов у тюрко-монгольских народов. У тюркоязычных саяно-алтайских народов употребляется слово кам (хам). Древнетюркское происхождение этого термина доказано лингвистами. Вместе с тем существует достаточно интересная версия, согласно которой тунгусо-манчжурское сам (шам) представляет собой фонетический эквивалент тюркскому кам [18. С. 118]. В таком случае тюркское кам, как и тунгусо-манчжурское саман (шаман), можно связать со словами 'понимать', 'знать', 'думать'. У якутов, долган, а также у бурят применяются разные термины для шаманов и шаманок. У якутов и долган шаман - ойун, шаманка - уда-ган (утган). У бурят шаман - бо, шаманка - удаган. Слово ойун можно перевести с якутского как 'прыгун' от глагольной основы 'ой' - 'прыгать', 'скакать' [7. С. 253]. Это же слово у других тюркских народов можно встретить в значениях: 1) игра, шутка, 2) обман, 3) искусство, хитрость, фокус [19. С. 118]. Уда-ган, по всей видимости, происходит от древнетюрк-ского 'ут'(от) - 'огонь' и суффикса 'ган', употребляемого для обозначения имен женского рода [20. С. 89]. Слово ут исчезло из монгольских языков, но сохранялось, например, в молитвах, обращенных к огню: «Матерь Ут, царица огня, сотворенная из дерева ильма, растущего на вершинах (гор)... Ты, которая зародилась при отделении неба от земли.» [21. С. 75]. Происхождение бурят-монгольского термина бо до конца не выяснено. Возможно, что оно происходит от древнетюркского бOgu в значении 'мудрый', 'мудрец' (иногда его переводят как 'шаман') или от китайского ву (у) - 'гадатель, священнослужитель', 'кудесник' [20. С. 198]. Особняком, т. е. вне связи с другими сибирскими народами, находятся названия шаманов у кетов, нга-нансан и чукчей. У кетов в качестве общих названий можно выделить сениц - шаман и сеним - шаманка [22. С. 23]. Е.А. Алексеенко добавляет еще один термин, обозначавший шамана у кетов, цуттын (хут-тын), цутн [23. С. 92]. Чукчи называли своих шаманов «имеющими духов» - ецецыьт (от ецец - шаманский дух) [24. С. 106]. У нганасан, в отличие от других самодийских народов, было свое наименование шамана - цо'~ цъ'~ цъ ~ ца' [25. С. 128], которое, по всей видимости, отражало тесную связь нганасанского шамана с миром нго (нгуо). Отличие от других самодийских народов в шаманской терминологии связано с исторически сложившейся изолированностью кочевых оленных групп нганасан и с сохранением древней системы верований [9. С. 69]. Рассмотрение обобщенных обозначений шаманов у различных народов Сибири позволяет сделать некоторые предположения. В тюрко-монгольских и тунгусо-манчжурских языках сохранились, возможно, древнейшие, упоминания о шаманах как ритуальных деятелях, тесно связанных с огнем и его почитанием. Об этом говорят тунгусо-манчжурское яян и тюрко-монгольское удаган. Достаточно распространенными являются представления о шамане как о прыгающем, беснующемся, неугомонном, помешанном, сошедшем с ума. Здесь актуализируются личностные (психологические) особенности шамана и особенности его поведения. Эти представления зафиксированы в тунгусо-манчжурском тадебя, хакасском самаан и якутском ойун. В чукотском и нганасанском языках главную роль в определении шаманов играет их связь с миром духов и наличие духов-помощников. Ман-скийское няйт и бурят-монгольское бо сближают шамана с другими религиозными деятелями и делают акцент на гадательных и колдовских способностях шаманов. И, наконец, тунгусо-манчжурское саман, тюркское кам и, возможно, древнетюркское 6ogu представляют шамана как человека, понимающего, думающего, мудрого, т.е. обладающего особым знанием. Термины, обозначающие шаманское действие, -камлание, а также глаголы 'камлать', 'шаманить' по большей части являются производными от слова 'шаман' или наоборот. Для тунгусо-манчжурских, а также для некоторых монгольских и тюркских языков шаманить обозначается как самалды [15. С. 244]. У саяно-алтайских народов 'шаманить' - камна [18. С. 127]. При употреблении тунгусо-манчжурского яя в значении 'шаманить' появляются определенные и немаловажные нюансы. Так, по сведениям А.В. Смоляк, нанайцы и ульчи делают различия в употреблении терминов, характеризующих шаманские действия. Яя означает 'камлать сидя и петь при этом', мэу - 'камлать стоя и танцуя' [10. С. 57]. Термин мэу отсутствует в эвенкийском, эвенском, маньчжурском языках, но у восточносахалинских нивхов мыудь, му-уд означает 'плясать, вихляя бедрами, кружиться' [Там же]. Кроме того, у некоторых групп нанайцев и у ульчей отмечен еще один термин со значением 'шаманить' - гэен, который восходит к древнеэвенкий-скому 'гэйэ', 'гэйэн' - 'звон от удара по металлу', 'звучать', что ассоциируется с производимыми шаманом звуками при ударе по металлу [Там же]. Нанайцы употребляли этот термин в значении 'шаманить, чтобы определить причину болезни' [10. С. 182]. Возможно, в прошлом ритуально и терминологически четко разделялись различные варианты шаманских действий, имевшие разные функции, значение и последствия. В.И. Анучин усматривал в кетском выражении се-ниц dyjhom - 'шаман шаманит' - некоторый намек на пение. Понятие dyjhom в прошедшем совершенном будет как 'drnhom', песня - '/л', а повелительное наклонение 'Мот' означает 'пой' [22. С. 23]. В лексиконе древних тюрков существовали такие слова, как irla - 'петь', 'напевать' и irqla - 'гадать', 'предсказывать судьбу', пророчествовать. В основе этих слов лежит корень 'ir' - 'песня' [26. С. 220]. У восточных хантов корень 'ir' составляет основу слов с ярко выраженной обрядово-мифологической окраской: iryam - былина, культовая песня, iraytta - сглазить, arayta - исполнитель былин, предсказатель, врачеватель [27. С. 22]. У тунгусо-манчжурских народов кроме вышеназванных существовали еще два термина для обозначения шаманского камлания: сэвэнчэ и нимцан. Последний термин интересен тем, что имел два значения: 'сказание' и 'камлание' [15. С. 244]. По-нанайски нингмачи - 'проводить поминки с шаманом', у подкаменнотунгусских эвенков нимнгакат -1) 'рассказывать', 2) 'шаманить' [10. С. 52-53]. Кроме того, корень нингма связан с глаголами, обозначающими 'закрывать, зажмуривать глаза' [28. С. 15]. У долган словом кыырыы называлось сложное шаманское действие, которое совершалось в самых важных случаях и могло длиться несколько дней и ночей. Происходит оно от глагола кыыр - 'скакать', 'делать беспорядочные движения', 'стучать чем-либо' и фактически по смыслу аналогично глагольной основе 'ой' [7. С. 256]. У селькупов для обозначения шаманских действий использовались два основных слова: цамытырцо и сумпыцо. Сумпыцо характеризует действия шамана сымпытыль цуп (букв. поющий человек), камлающего в светлом чуме, цамытырцо -шамана цамытырыль цуп (ср. с тюркским 'кам'), камлающего в темном чуме [29. С. 49; 30. С. 161-162, 268]. У чукчей существовал термин ащаЬкьп, обозначающий шаманский экстаз, который буквально можно перевести как 'он погружается' [24. С. 123]. У якутов существовало представление, что место, где сидит шаман во время камлания 'джёлёрюйэн хаалар' (проваливается) и шаман погружается, смотря по своей силе, или по верхнюю часть таза (слабый), или по подмышки (средний), или по шею (сильный) [31. С. 162]. У нганасан цотодаты - 'шаманить' буквально переводится как 'обращаться, идти к нго' [9. С. 79]. В одном дюромы (рассказ у нганасан) говорится о шамане, который, начав камлание, прыгает и при этом постепенно уходит под землю сначала по колени, потом по пояс, по плечи и, наконец, исчезает под землей [32. С. 201]. Анализ терминов, обозначающих шаманские действия, позволяет дифференцировать различные виды камланий в зависимости от поведения шамана. Возможно, одним из важнейших и древнейших вариантов является камлание, основу которого составляет пение, что еще раз доказывает функциональное объединение в прошлом сказителя, певца и шамана в одном лице. В основе другого варианта шаманских действий находится активное движение, выражающееся в танцах и прыжках и сопровождающееся различными звуковыми эффектами, благодаря чему происходит переход в иную реальность. Лексические данные позволяют говорить о том, что он воспринимался как реальный переход, древнейшей формой которого, возможно, является погружение шамана под землю. И наконец, терминологическое разделение шаманских действий, происходивших в светлом и темном чумах, отмеченное у селькупов, в определенном смысле коррелирует с тунгусо-манчжурской шаманской лексикой. В большинстве шаманистических культур народов Сибири мы можем выделить более или менее разработанную классификацию шаманов. При этом надо иметь в виду, что далеко не всегда можно четко отделить собственно шаманов от других категорий «специалистов», которых принято называть «шаманствующими лицами». Очень часто это невозможно сделать как терминологически, так и функционально. Однако само наличие классификаций свидетельствует о процессе развития шаманизма и профессиональной дифференциации в шаманской среде. Наиболее распространенным является разделение шаманов в соответствии с их «шаманской силой». По данному критерию у нанайцев и ульчей можно выделить три основные категории. Самые слабые шаманы - мэпи-сама (ульч. хойракачи). Они лечили только себя (мэпи'- 'себя' или 'себя лечащие') и имели слабых духов-помощников. Обычно такие шаманы не проходили обряд посвящения и шаманили при помощи палочки, которой они отбивали ритм во время шаманского пения, ударяя ею по полу или по топору. К этим лицам применяли термин хаундараву (ульч.) -'шаманить без бубна, петь'. Как правило, они не становились средними шаманами [10. С. 51-52]. Средние, «лечащие», шаманы у нанайцев назывались таочини-сама или сиуринку-сама (у ульчей - сулмэ или сиулмэ-сама). Таочи, таоча в переводе с нанайского имеет два значения: 1) поддерживать огонь, 2) исправлять, чинить [Там же. С. 52]. Первое значение вновь обращает нас к древнейшей функции шамана, связанной с камланием у костра и его поддержанием. А.В. Смоляк предлагает рассматривать его в значении поддержания жизни, что хорошо укладывается в функциональные обязанности шамана. Во втором варианте перевода шаман выступает в роли лечащего, исправляющего неисправности в организме [Там же]. Сиуринку переводится нанайцами так же -'лечащий'. Представители категории «лечащих» шаманов проходили обряд посвящения, имели сильных духов-помощников, а также костюм и различные шаманские атрибуты. Высшая категория нанайских и ульчских шаманов - касаты-шаман. Представители данной категории могли возить души умерших в загробный мир во время грандиозного обряда - больших поминок каса. Женщин-шаманок подобной категории не было. Только у шаманов этого ранга были дух-помощник птица коори, на которой шаман возвращался из загробного мира, собаки-духи и специальные нарты для перевозки душ умерших [Там же. С. 53]. Среди особого снаряжения касаты-шамана можно выделить также специальный посох боло с изображением духа-помощника, указывающего путь в буни, особую шапку с металлическим каркасом и рукавицы [Там же. С. 227, 230, 244]. Все свои атрибуты шаманы высшего ранга получали от предков, поэтому простому шаману перейти в разряд касаты было невозможно, если у него не было нужной родословной [Там же. С. 53]. Вне вышеописанной классификации находятся нанайские шаманы, получившие свой дар не по наследству. Их называли адацза-сама, что приблизительно означает 'сделанный из кусков', 'надставленный' [Там же. С. 52]. Возможно, здесь есть некоторое указание на ущербное, неполноценное, (или вообще отсутствовавшее) пересотворение в результате шаманской инициации. Адацза-сама были слабыми, обычно шаманили для себя и не давали потомков-шаманов, хотя и имели духа-помощника [Там же. С. 52]. Еще одна своеобразная категория нанайских шаманов хэргэнты-сама (или нингманди-сама), которые проводили обряд поминок, совершаемый на седьмой день после смерти. Они должны были отыскать, оживить и вылечить душу умершего и после этого вдунуть ее в маленькую деревянную антропоморфную фигурку, где душа умершего находилась вплоть до обряда каса. Оживление души умершего проводилось с помощью буни гаса (птиц загробного мира) и камешков тавугда, которые шаман хэргенты выделял изо рта. Обычные шаманы сделать этого не могли [10. С. 52-53]. Поэтому хэргэнты-сама функционально наиболее близки к касаты-шаманам и вместе с ними являются специалистами обрядов поминального цикла. Важной особенностью разделения нанайских и ульчских шаманов на категории являлась фактическая невозможность перехода в более высокий ранг. Шаманское призвание изначально определяло силу и возможности шамана. В. И. Анучиным было отмечено, что ранжирование кетских шаманов давало возможность продвижения по иерархической лестнице. Человек, ощутивший шаманское призвание и подчинившийся зову духов, получал название дад1] - 'блаженный, одержимый'. В данном статусе можно было находиться от одного месяца до двух лет [22. С. 24]. В этот период необходимо было найти свою шаманскую дорогу, иначе призванного к шаманству ждала смерть или безумие. Это - время шаманского становления, испытания духами. Е. А. Алексеенко определяет его как шаманскую болезнь - дари]вет (быть дари]), имеющую признаки психического расстройства [23. С. 101]. Найдя свою дорогу и став «хозяином духов», новоиспеченный шаман получал колотушку для бубна, а вместе с ней новое звание хынысенщ - малый шаман. В этом статусе оставались не долго, не более года, затем, получив новую колотушку, повязку на голову и нагрудник малый шаман становился действительным шаманом сениц [22. С. 24]. Далее по настоянию духов шаман постепенно приобретал остальные шаманские атрибуты, которые являлись показателями его возрастающей шаманской силы. Весь цикл становления и обретения полного комплекта состоял из семи этапов и занимал двадцать один год. Постепенное добавление тех или иных частей и их обновление осуществлялись раз в три года [23. С. 104]. Однако далеко не все шаманы могли достигнуть вершины шаманского искусства и стать касениц'ом - великим шаманом. В.И. Анучин отмечал, что великий шаман - это большая редкость среди кетов, это всегда престарелые старики, и их характерным отличием является обладание двумя бубнами [22. С. 24-25]. По сведениям Е.А. Алексеенко, на 21-й год практики, т. е. на вершине становления, шаман получал 7-й бубен и впервые - посох [Там же. С. 105]. Среди кетских шаманов была отмечена и иная классификация. Самыми распространенными были шаманы цадукс' - олень, все облачение которых символизировало оленя. Кроме этого, можно говорить еще о четырех категориях: коj (медведь), кандэл'ок (мифическое медведеподобное существо), дак (мифическая птица) и дун'д (стрекоза) [23. С. 120]. Образы цадукс', кандэл 'ок, дак и дун 'д связаны с верхним миром и образуют некоторую иерархию, в которой низшую ступень занимает цадукс', вторую - кандэл'ок и дак, высшую - дун 'д. Шаманы категории коj имели духа-покровителя Kojec' - медвежьего бога, жившего на земле. Шаман-медведь считался сильным в промысловой сфере и в лечении [23. С. 120]. Шаманы кандэл 'ок встречались редко, считались сильными, их главной функцией было лечение тяжелобольных, кроме того, им приписывалась способность влиять на погоду [Там же. С. 121]. Сведений о шаманах dah очень мало. Известно, что они имели тот же набор облачения и атрибутов, что и цадукс', однако они символизировали собой птицу И, наконец, самыми значимыми были шаманы дун'д. Местом их обитания был недоступный другим шаманам пятый круг верхнего мира. Функции их находились за пределами обычной шаманской практики, возможно, они почитались только за способность общаться с Томам, которая считалась их матерью и одновременно занимала верховное положение в кетском пантеоне [Там же. С. 122]. Иногда один и тот же шаман мог совмещать в себе два или три образа [Там же. С. 123]. Эвенкийские шаманы делились на хэрчиник тэкэчи - происходящие из нижнего мира, и угиник тэкэчи - происходящие из верхнего мира. При этом первые имели облачение из медвежьей шкуры, а вторые - из шкуры лося или дикого оленя [15. С. 238]. Классификация шаманов в соответствии со сферами мироздания была характерна для ненцев. Сила шамана находилась в прямой зависимости от сферы его деятельности. Наиболее сильными считались шаманы категории выдутана. Выдутана имел дело с духами верхнего мира, поэтому другим его названием было нув'няцы - 'относящийся к небу', 'связанный с небом'. Они могли лечить тяжелобольных, предсказывать будущее, творить чудеса, а также осуществляли осенние и весенние камлания, связанные с началом и завершением оленеводческого и промыслового циклов [11. С. 14]. Шаманы второй категории яняцы та-дебя (к земле относящийся шаман) могли лечить больных, разыскивать пропавший скот и помогать при затяжных родах. Они общались с духами земли и, по некоторым данным, камлали только ночью при свете костра. Шаманы третьей категории самбана общались с духами подземного мира, указывали место, где хоронить покойника, а также ведали проводами души умершего в загробный мир [Там же. С. 15]. Е.Д. Прокофьева дает несколько отличную от вышеприведенной классификацию. Она выделяет шаманов, общавшихся с небесными и подземными духами, и самбана, провожавших души умерших. При этом отмечается, что шаманы самбана не имели специального костюма. Такая же система представлений существовала у энцев и, возможно, у нганасан [29. С. 12-13]. У нганасан отмечено увеличение шаманской силы в процессе становления шамана и соответствующее изменение его статуса среди соплеменников. Так, пройдя посвящение сном, или будучи отмеченным одним из нго, или победив своего дямада, человек уже считается маленьким шаманчиком - алыгаку цадянку. Через полгода-год у начинающего шамана (цадемтате) появляется туоптуси (подпевала, переводчик, зачинщик). Затем будущий шаман последовательно получает головной убор, перчатки, нагрудник, обувь, бубен с колотушкой и, наконец, верхнюю одежду - кафтан или парку [9. С. 76-78]. По мере возмужания шамана меняется его место камлания в чуме. Сначала он шаманит на левой половине чума, по мере увеличения шаманской силы передвигается все ближе к месту сыноние (за очагом против двери на северной стороне). Только надев полный костюм, он имеет право сесть на это место [Там же. С. 78]. Относительно селькупов речь уже шла о шаманах категорий сымпытыль цуп и цамытырыль цуп. К вышесказанному можно добавить, что цамытырыль цуп камлали в темном чуме без бубна, при этом они садились на медвежью шкуру, что означало их связь с духами нижнего мира. Шаманы этой категории не имели полного костюма, а лишь головной убор, фартук-нагрудник, колотушку, иногда бубен. Но этими предметами они никогда не пользовались во время камлания [30. С. 162]. Шаманы сымпытыль цуп, камлавшие в светлом чуме, имели специальное облачение, камлали с бубном и колотушкой как в верхний, так и в нижний миры [Там же. С. 269]. Селькупских шаманов называли еще одним термином цутаптыпыль цуп - грезящий, видящий необычное человек [29. С. 49]. Слово происходит от селькупского цутапта -'сновидение, сон'. А толкованием снов и селькупов обычно занимались шаманы [30. С. 180-181]. Сложная система ранжирования шаманов была отмечена А. А. Поповым у долган. Ее особенностью является достаточно большое количество лиц, имеющих статус слабых шаманов. К числу таких шаманов относились аку ойун - бесполезный, «зря распевающий» шаман, и мэнэрик ойун - «безумно распевающий» шаман. Последний хотя и получал бубен, но имел слабосильных духов-помощников и поэтому приносил мало пользы. Моулин ойун - шаман, который получал свой дар от Ылгын айыы - Младшего айыы, считался доброжелательным, но тоже слабосильным. Он имел бубен и костюм, но не мог подниматься выше третьего неба. Уостуган ойун - шаман, имеющий удила, был сильнее первых трех, но тоже слабым, мог подниматься до четвертого или шестого неба, а также совершал путешествия в нижний мир. Болезни, после лечения уостуган ойуна, снова возвращались к людям. Ылгын ойун - младший шаман -мог излечивать только мелкие болезни, имел бубен, костюм и другие атрибуты и «вынянчивался» при жизни до семи раз. Орто ойун - средний шаман мог излечивать средние болезни, хотя «вынянчивался» при жизни тоже до семи раз. Атыыр ойун - великий шаман, или улакан ойун - большой шаман, или hup тюннюге ойун - 'окно земли шаман' не только излечивал все болезни, но после последнего девятого «вынянчива-ния» якобы мог воскрешать умерших [7. С. 254]. Несмотря на наличие большого количества общих черт в долганском и якутском шаманизме, у якутов не было отмечено такой разработанной классификации шаманов. При ранжировании шаманов якуты употребляли выражение 'биир мутук урдук ойун' -'шаман выше другого шамана на один сук' [33. С. 19]. Известно, что души якутских шаманов воспитывались в ветвях или дуплах особого шаманского дерева и сила их зависела от того, где проходило воспитание: у сильных - на верхушке дерева, у средних - на середине, а у малых шаманов - у нижних ветвей [34. С. 55]. Якуты также различали шаманов, воспитывавшихся у духов верхнего, нижнего и среднего миров. Известно было и деление шаманов на добрых (а]ы ojyna - шаман добрых божеств) и злых (абасы ojyna - шаман злых духов, аамах ojyna - поедающий, умерщвляющий шаман) [35. С. 283]. По фольклорным материалам можно установить наличие в прошлом белых и черных шаманок: айыы удаган и сиэмэхудаган [31. С. 141]. Среди тюркских народов, кроме долган и якутов, интересна классификация хакасских шаманов. Низшую и самую многочисленную часть шаманов представляли чаланчики (от чаланча - отправляться пешим). Они не имели шаманского костюма и бубна, не проходили посвящения, но обладали небольшим отрядом духов и занимались лечением людей при помощи обмахивания. В качестве ритуального инструмента они могли использовать черный платок, черную мужскую одежду или ветвь березы с лентами «чала-ма». К категории небольших, средних шаманов относились пулгосы, которые имели один бубен и простой шаманский наряд, занимались в основном лечебной практикой. Пудгуры считались великими камами, имели одновременно до 9 бубнов, особый костюм и огромную армию духов. Пудгуры лечили от бесплодия женщин, занимались предотвращением эпидемий скота, сопровождали души умерших в царство мертвых, руководили горными жертвоприношениями. Пудгуры и пулгосы назывались общим именем 'аттыг хамнар', т.е. 'шаманы, имеющие бубны' (букв. конные) [14. С. 15]. Относительно алтайского шаманизма нет достаточных данных, позволяющих говорить о существующей или существовавшей в прошлом классификации. А.В. Анохин делил алтайских шаманов на имеющих маньяк (шаманский кафтан) и тех, кто совершал служение без маньяков. Все алтайские шаманы и шаманки в первые годы совершают служение без маньяков. Шаманы, не совершающие камланий Эрлику, называются ак кам (белые шаманы) и не имеют маньяков (ма^акы jok кам). Шаманы, совершающие служение всем тёсям, имеют маньяки (ма^акту jok кам) и называются кара кам (черный шаман) [36. С. 33]. Согласно Е. Д. Прокофьевой, белые шаманы камлали в белом холщевом халате, украшенном нашивками и тремя лентами [37. С. 60]. Л.П. Потапов выделил термин jelvici, который был одним из наименований шамана в древнетюркское время, и предположил, что в названиях кам и jelvici могло быть отражено различие по линии ритуальной специализации шаманов в почитании божеств и духов небесного и подземного миров. Однако это осталось лишь предположением [18. С. 232-233]. Вместе с тем он отмечал, что каждый из шаманов, камлавших во всех зонах Вселенной, имел четырех персонифицированных духов-покровителей и помощников, три из которых относились к верхнему, среднему и нижнему миру, а четвертым был дух-предок умершего шамана [Там же. С. 146-147]. Шаманская традиция хантов и манси отличается своеобразием и, в частности, наличием большого количества лиц, выполнявших различные ритуальные функции в обществе. При этом очень сложно выделить тех лиц, которых действительно можно считать шаманами, и тех, кто только частично приобщен к шаманским таинствам. В.М. Кулемзин на материалах васюгано-ваховских хантов прежде всего выделяет ёлта-ку (йол (jol) - букв. 'ворожить', 'колдовать', 'гадать'), которые имели бубен с колотушкой, ритуальный костюм, выполняли разнообразные функции и занимали значительное место в обществе [5. С. 64]. Имеющим много шаманских черт можно считать ысылта-ку (jисилта - плакать), который назначался на свое служение верховным божеством Торумом. Главной функцией ысылта-ку было лечение болезней с помощью духа-помощника - змеи. Он мог также воскресить преждевременно умершего человека, отправившись в царство мертвых, что сближает его с сильными шаманами у других сибирских народов [Там же. С. 56-59]. В лице ысылта-ку можно усмотреть не вполне оформившуюся категорию шаманов, камлающих в нижний мир [5. С. 124]. Шаманский мир манси выглядит более структурированным. Можно выделить основные категории: мань-няйт - малый шаман, камлавший при помощи ножа, саграп няйт -камлавший с топором, койпынг-няйт - шаман с бубном [16. С. 643], потыртан-пупыг - (говорящий дух), гадавший с помощью священного ящика, валтахнен пу-пыг - (вниз шаманящий дух), вызывающий духов с помощью музыкального инструмента сангвылтап [38. С. 103, 112]. (Причисление некоторых из перечисленных категорий к собственно шаманам вызывает большие сомнения.) Здесь основу специализации составляет наличие особого (главного) атрибута, при помощи которого шаман осуществлял свою деятельность. Своеобразные черты имеет специализация шаманов у чукчей. В.Г. Богораз выделял три категории чукотских шаманов: «1) шаманы-чревовещатели. Они ценились невысоко, и поэтому их действия нередко превращались в забаву; 2) шаманы-знахари. Они боролись с враждебным влиянием духов, уничтожали злые чары или сами наводили чары на свою жертву; 3) шаманы-предвещатели, занимавшиеся предсказанием будущего» [6. С. 186-187]. Чукчам были известны еще такие шаманы, как рэтыауауыльын - шаманы, действующие во сне; уйвэлыткуьыт или уйвэль-эуэуыльыт (от уйвэл - 'порча', 'злокозненные чары') - напускавшие на человека болезнь, беду при помощи злокозненных лыгикэльэт; ёотватыльыт -навлекающие и останавливающие непогоду [6. С. 188-189]. Интерес представляет также отмеченное В. Г. Богоразом деление всех шаманских действий на три категории. В первую категорию входят «сношения с духами» (каШкои^ьп). Это - голоса духов, слышимые через посредство шамана, чревовещание, различные трюки, составляющие главное содержание шаманского представления. Ко второй категории относится «смотрение внутрь» (getalatgbrgbn), пользующееся у чукчей большим уважением. Шаманы, владеющие этим искусством, могут предсказывать удачу или наоборот предостеречь от опасности, передать указания духов, которые необходимо выполнить. Третья категория включает «заклинания» (ewgan-vatgbrgbn). Сюда входят все наиболее сложные и запутанные шаманские действия [24. С. 117-118]. Чукчи делят также шаманов на благожелательных, которые своим искусством помогают людям, и злобных («насмехающиеся шаманы»), которые только причиняют вред [Там же. С. 118]. Приведенные в начале статьи данные позволили выделить обобщенные обозначения шаманов у родственных групп народов, что говорит о возникновении этих терминов в период языкового и культурного единства. Создание классификаций шаманов - явление более позднее, как правило, терминологически уникальное в рамках культур отдельных народов, и характеризующееся значительной вариативностью культурных проявлений. Проанализированный материал позволяет условно выделить три основных вида классификаций: 1) разделение шаманов в соответствии с их «шаманской силой»; 2) разделение в соответствии со сферами мироздания (камлание в верхний, нижний, средний мир и / или призвание к служению духами верхнего, среднего или нижнего мира); 3) разделение в соответствии со специализацией и выполняемыми в обществе функциями. К числу дополнительных классификаций можно отнести: 1) деление шаманов на добрых и злых; 2) деление в зависимости от используемого орудия камлания; 3) деление в соответствии с тем, какой образ олицетворяет собой шаман. Все виды классификаций были нестрогими, и всегда оставалась возможность пересечения или совмещения функций. Кроме того, как правило, в обществе всегда были лица (или категории лиц), находившиеся за рамками классификаций, не включавшиеся в нее. Среди проанализированных народов наиболее четкая классификация в соответствии с шаманской силой была выявлена у нанайцев, ульчей, долган и хакасов. У нганасан и кетов (возможно также у якутов и долган) прослеживаются представления о непрерывном становлении шамана в течение жизни, увеличении его силы и соответствующем изменении статуса. В одних случаях положение шамана на иерархической лестнице было четко зафиксировано в соответствии с шаманским даром (например, призывание сильным или слабым духом, воспитание на нижних или верхних ветвях шаманского дерева и т. д.), а значит, сама иерархическая лестница была достаточно устойчивой. В других случаях шаман имел закрепленную традицией возможность непрерывного профессионального роста (увеличение армии духов, получение новых атрибутов и т.д.), а значит, иерархия либо отсутствовала, либо была размытой. Разделение шаманов в соответствии со сферами мироздания тоже можно отнести к наиболее распространенному виду классификации. Оно отмечено у эвенков, ненцев, эн-цев и нганасан. Сюда же с определенной долей условности можно отнести алтайцев, селькупов и ке-тов. Распределение шаманов по различным мирам в значительной степени коррелирует с первой классификацией. Так, у ненцев самые сильные шаманы вы-дутана осуществляли камлание в верхний мир. Представители высшей категории нанайских и ульчских шаманов касаты, а также хакасские пудгуры осуществляли проводы душ умерших в загробный мир. Специализация в соответствии с выполняемыми функциями была характерна дл

Ключевые слова

шаман, «шаманствующие лица», мантика, ясновидение, колдовство (магия), сказительство, shaman, 'shamaning persons', mantics, clairvoyance, spellcraft (magic), storytelling

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Нам Елена ВадимовнаТомский государственный университетканд. ист. наук, ст. науч. сотр. лаборатории социально-антропологических исследованийn.elvad@yandex.ru
Всего: 1

Ссылки

Рэдклифф-Браун Альфред Р. Методы этнологии и социальной антропологии // Антология исследований культуры. Т. 1: Интерпретация культуры. СПб. : Университетская книга, 1997. С. 603-632.
Эванс-Притчард Э. История антропологической мысли. М. : Восточная литература, 2003. 358 с.
Тишков В.И. Слово о шаманизме // Шаманизм и иные традиционные верования и практики (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 5, ч. 1). М. : Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН, 1999. С. 12-16.
Hultkrantz A. Ecological and Phenomenological Aspects of Shamanism // Shamanism in Siberia. Budapest : Akademiai Kiado, 1978. P. 27-58.
Кулемзин В.М. Шаманство васюгано-ваховских хантов (конец XIX - начало ХХ в.) // Из истории шаманства. Томск : Изд-во Том. ун-та, 1976. С. 3-155.
Вдовин И.С. Чукотские шаманы и их социальные функции // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по мате риалам второй половины XIX - начала ХХ в.). Л. : Наука, 1981. С. 178-217.
Попов А.А. Шаманство у долган // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX - начала ХХ в). Л. : Наука, 1981. С. 253-264.
Вербицкий В.И. Алтайские инородцы: Сборник этнографических статей и исследований. Горно-Алтайск : Горно-Алтайская типография, 1993. 256 с.
Грачева Г.Н. Шаманы нганасан // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX - начала ХХ в.). Л. : Наука, 1981. С. 69-89.
Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (Народы Нижнего Амура). М. : Наука, 1991. 280 с.
Хомич Л.В. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам 2-й половины XIX -начала XX в.). Л. : Наука, 1981. С. 5-41.
Функ Д. А., Харитонова В.И. «Шаманство» и «шаманизм»: к дифференциации понятий // Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. М., 1999. С. 180-184. Т. 5, ч. 1.
Ревуненкова Е.В. Актуальные проблемы исследования шаманизма (Shamanism in Siberia, Budapest, 1978, 571 p.) // Советская этнография. 1981. № 1. С. 154-161.
Бутанаев В.Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. Абакан : Изд-во Хакас. гос. ун-та им. Н.Ф. Катанова, 2006. 254 с.
Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII - нач. ХХ в.). Л. : Наука, 1969. 304 с.
Соколова З.П. Ханты и манси. Взгляд из XXI в. М. : Наука, 2009. 756 с.
Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Т. 3 / пер. с нем. и публ. д-ра ист. наук Н.В. Лукиной. Томск : Изд-во Том. ун-та, 1996. 247 с.
Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л. : Наука, 1991. 321 с.
Трощанский В. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. Казань : Типо-литография Императорского ун-та, 1902. 204 с.
Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен до VIII в.). Новосибирск : Наука, 1980. 320 с.
Банзаров Д. Собрание сочинений. М. : АН СССР, 1955. 374 с.
Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков // СМАЭ. СПб. : Типография императорской академии наук, 1914. Т. II, вып. 2. 90 с.
Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX - начала ХХ в). Л. : Наука, 1981. С. 90-128.
Богораз В.Г. Чукчи. Религия. Л. : Изд-во Главсевморпути, 1939. 195 с.
Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX - XX вв.). Л. : Наука, 1983. 174 с.
Древнетюркский словарь. Л. : Наука, 1969. 676 с.
Алексеенко Е. А. К вопросу о синкретизме музыкального фольклора обских угров // Музыка в обрядах и трудовой деятельности финно-угров. Таллин, 1986. С. 22-27.
Лебедева Е.П. О фольклоре нанайцев // В. А. Аврорин. Материалы по нанайскому языку и фольклору. Л. : Наука, 1986. С. 3-23.
Прокофьева Е.Д. Материалы по шаманству селькупов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам 2-й половины XIX - начала XX в.). Л. : Наука, 1981. С. 42-69.
Мифология селькупов. Томск : Изд-во Том. ун-та, 2004. 382 с.
Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - нач. ХХ вв. Новосибирск : Наука, 1975. 199 с.
Симченко Ю.Б. Традиционные верования нганасан. М. : ГЕО-ТЭК, 1996. Ч. 1. С. 216.
Жеребина Т.В. Шаманизм и христианство (на материале религии народа саха XVIII-XX вв). СПб. : Изд-во РХГА, 2011. 175 с.
Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды (Публикации 1926-1929 гг.). Якутск, 1992. 299 с. URL: http://vk.com/gvksenofontov
Попов А. А. Получение «шаманского дара» у вилюйских якутов // Труды института этнографии им. Миклухо-Маклая. М. ; Л., 1947. Т. 2. С. 282-293.
Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. Л. : Изд-во Российской Академии наук, 1924. 152 с.
Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. 27 : Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - XX вв. Л., 1971. С. 5-100.
Мифология манси. Новосибирск : Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2001. 196 с.
Ревуненкова Е.В. Заметки о современной терминологии, связанной с шаманизмом, у теленгитов // Шаманизм и ранние религиозные представления. К 90-летию д-ра ист. наук, проф. Л.П. Потапова : сб. статей. М. : ГЕО-ТЭК, 1995. С. 88-98.
Токарев С. А. Шаманство у якутов в XVII в. // Советская этнография. 1939. № 2. С. 88-103.
Функ Д. А. Телеутское шаманство: традиционные этнографические интерпретации и новые исследовательские возможности. М. : Изд-во Российской Академии наук, Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая, 1997. 268 с.
 «Ритуальные специалисты» в системе традиционного мировоззрения народов Сибири (терминологический анализ) | Вестник Томского государственного университета. 2016. № 403.

«Ритуальные специалисты» в системе традиционного мировоззрения народов Сибири (терминологический анализ) | Вестник Томского государственного университета. 2016. № 403.