Конструирование сакрального пространства как истока русской власти | Вестн. Том. гос. ун-та. 2017. № 420. DOI: 10.17223/15617793/420/29

Конструирование сакрального пространства как истока русской власти

Исследуется пространственная политическая конструкция, на основе которой от Средневековья и до сегодняшнего дня мифологизируется русская власть. Для реконструкции ее используется мифогероическая схема, согласно которой политический Герой переживает трансформации сознания. При этом локусный характер пространственных иерофаний (Корсунь -Киев - Москва), сопутствующих героическому преображению в мифе, конституирует политический генезис русской власти. В целом сакрализация ее истоков указывает на конструирование особой политической реальности, глубинным смыслом бытия которой выступает ценность единства. «Правильность» феномена русской власти здесь вытекает из понимания политического контекста нормативно-предельной ее легитимации.

Construction of sacral space as the source of Russian power.pdf Термин «сакральное» имеет весьма широкое применение, им обозначают все «священное» как в примитивных верованиях, так и в развитых религиях, а также проявления священного в политической и других сферах бытия человека. В архаических культурах смысл данного понятия раздваивался, т. е. сакральные предметы были одновременно и «чистыми» и «скверными». Подобная амбивалентность прослеживается и в значении латинского слова «sacer» («священный»): «Это и посвященное богам, и отмеченное неистребимой за-пятнанностью, величественное и проклятое, достойное почитания и вызывающее ужас» [1. С. 348]. Священное в христианской традиции относится скорее к сфере ритуального почитания Бога и противостоит мирскому, так же как «сакральное» противостоит «профанному». Сакральное и профанное понимаются как два ментальных мира, требующие ритуалов перехода из одной реальности в другую, при этом подчеркивается сакральное назначение порога и самого феномена промежуточного состояния [2]. Сакральное в политике маркирует все, имеющее священный смысл, в отличие от политической обыденности. Это: предметы (гербы и флаги, книги как догматические тексты, изображения внеобыденного в различных материальных формах); легендарные фигуры, ставшие божествами и пророками; ахетипические ментальные образы (Родины, Нации, Империи); памятные места для паломничества и т. д. Сакральное поддерживается способом эманации священной сущности, тем самым проявляясь в многочисленных конкретных «иерофаниях». Одной из основных иерофаний, проявлений священного в культуре всех времен и народов, выступает миф [3]. Архаический миф представляет собой сакральное повествование, он касается мощных проявлений сакрального, в конце концов, миф описывает сакральную реальность. Чаще всего содержанием данной мифоистории служит мотив начал и сотворения мира сверхъестественным существом [4. С. 1516]. Политический миф аналогично повествует об истоках власти (русской, американской) и славит политического героя как творца данного мира (Владимира I, Вашингтона). Конечно, на первый взгляд, политический миф (как и архаический) отсылает нас к изначальному времени, обычно это Революция. Но в ментальной интенции, направленной к мифологизации истоков, важно и конструирование сакрального пространства. Сакральное пространство, согласно своим основным характеристикам, конституируется, опять же, как мифологическое пространство: - оно совершенно конкретно и структурировано «переживаниями» человека [5. С. 100], т.е. обладает всеми свойствами феноменов и сконструировано; - его форма неделима, потому, что в нем и мифе часть тождественна целому, в результате весь пространственный мир (и универсум) сводится к одной модели [Там же. С. 104]; - сакральное пространство противостоит профан-ному, перед нами некое чувство пространства, выражающееся в смысловом контрасте верха и низа, света и тьмы [Там же. С. 110]. Политико-мифологическое пространство, наделенное всеми указанными характеристиками ми-фопространства, выступает, по нашему мнению, особой конфигурацией политической семиосферы [6. С. 250-252]. В центре так конституированного семиотического пространства находится язык политического мифа, который доминирует и кодирует смысловой мир. В ходе политической коммуникации как символического обмена смыслы, относящиеся к ортодоксальной версии происхождения власти и государства, интерпретируются в знаковой рамке и модели того пространственного мира, который неизбежно приобретет сакральное значение. Семиозис, означивание мира в контексте переживания пространственной модели, конструирует соответствующую картину политического мира, которая неизбежно постулируется как сакральная реальность. Именно так произошло с мифологической по сути трактовкой истоков русской власти, которые связывались с сакральной христианской (православной) реальностью. Данная реальность имела разные номинации, не имеющие отношения к физическому пространству, но обнаруживающие черты мифологического локуса (замкнутого и номинированного). Политический мир символизируется в прошлом и настоящем не только христианской символикой, но и именами, характерными для мифа. И, наконец, как положено в мифе о творении мира, присутствует Герой под видом разных исторических лидеров. Пространство генезиса русской власти (пространственный образ ее истоков) виделось в рамках мифотворчества как совокупность двух локусов - Корсуни (Херсонеса) и Древнего Киева. Данные локусы представляют собой некие конкретные пространственные точки, связанные между собой настоящим «извержением» сакрального. Конечно, изначальной манифестацией сакрального стала Корсунь, место, где крестился князь Владимир. Точки пространства манифестируют значимые места, остальные места, ничего не значащие для истоков русской власти, не вошли в состав коллективных переживаний. При этом сущностные характеристики обеих точек полностью совпадают, что проявляет для нас пространственную модель, избранную мифом. Речь идет о верхнем и светлом мире святости, включающем в себя и представление о государстве как истинно христианском. Согласно средневековому общехристианскому представлению человек являл собой образ и подобие Божие, а государство - образ Небесного Царства. Но были лучшие люди, репрезентирующие государства и приближающиеся к источнику всего сущего. На первое место по значению здесь ставились особые люди, в политической сфере - властители. «Каждый человек есть живой символ Бога, но есть люди, символическое значение которых выражено с особой определенностью». В данном «человеке-символе» важна именно его символическая сторона - подвижничество [7. С. 38-39]. Таким человеком-символом для русского православия, с принятием которого наше государство вошло в мир христианства, стал князь Владимир. О его святости свидетельствует номинация «апостол Земли Русской», что говорит об особой святости как близости к Богу. А подвижником Владимир стал после акта выбора истинной веры и тем самым противостояния Злу. Митрополит Иларион третью часть «Слова о законе и благодати» посвятил восхвалению князя Владимира I. Главным обоснованием особой сакральной роли Владимира послужило его символическое подобие Константину (крестителю греков), крест которого Владимир привез из «нового Иерусалима, града Константинова» [8. С. 49]. Далее в «Слове» Владимир называется «причастником» божьей славы [Там же. С. 51], что обозначает символическую связь божественной и земной властей, в том смысле, что и земная власть является атрибутом божественной. Вводимое понятие причастности к Богу свидетельствовало, на наш взгляд, о первом шаге в коллективном признании за русским властителем прав Наместника Христа на земле, но отчетливо данная мысль была развита позднее в формуле Филофея «Москва - Третий Рим». И, наконец, для символизации Киева - места, куда был перемещен крест Константина, дается следующая характеристика: «И славный град твой [Божий] Киев он окружил величием, как венцом...» [Там же]. Венец славы - это сакральный символ сопричастия города Владимира к сфере священного как такового и посвященного Христу в особенности. Как политический герой в мифологической трактовке, Владимир ходил походом на Корсунь с целью одержать победу. Кор-сунь выступала в легендах о воцарении того времени субститутом Царьграда, источником истинной, т. е. христианской, государственной власти. Взяв Корсунь, Владимир привез оттуда церковные символы (иконы, мощи, сосуды), попов и христиан для распространения закона христианского [9. С. 325]. Всё назначение победного похода на греческую землю, в результате которого последовал брак с византийской царевной, получение христианских даров и последующее крещение, состояло в том, чтобы показать свершение обряда перехода. Так, из обычного князя, властвующего в профанном городе, Владимир превращается в христианского князя, а Киев - в сакральный центр. Об этом и свидетельствует символ венца: «Заняв прочное место в православных обрядах и ритуалах, связанных с возведением посвящаемого в принципиально новый, более высокий статус, образ венца стал символически переосмысляться как высшая точка какого-либо стремления» [10. С. 153]. Несомненно, духовное перерождение Владимира и трансформация Киева совершились как иерофании, проявления священного. И Киев возвысился именно как сакральное пространство, христианский локус. Данные точки мифологического пространства, локусы (Кор-сунь - Киев), обладающие сходными характеристиками христианских земель, выступают и некими ступенями в восхождении от земного к небесному, от нижнего к высшему. Итак, под изначальной русской властью в средневековых толкованиях понимается власть цивилизованная, а не архаически-примитивная и символически оформленная, согласно правильной государственной модели. Норму «правильного», конечно, задавал миф. В понятиях того времени, настоящая власть должна была иметь все характеристики христианской власти. Символическим образцом устроителя для русской христианской власти послужил Константин, который по мере крещения греков обустраивал и христианский мир (государство в союзе с церковью), и христианскую власть (монархию). Потому, как мы уже отмечали, Владимир и был назван «новым Константином». Это манифестировало, что Владимир (образ) должен был повторить символические действия Константина (первообраза). Основным прототипиче-ским деянием Константина, согласно его каноническому житию, выступало утверждение крестов. В данной связи Иларион и похвалил Владимира за то, что он привез крест Константина: «Но даже и в этих образцовых хвалах крест Владимира сохраняет более общий смысл, означая христианство, крещение, но не становясь крестом победы, знаком христианской власти» [11. С. 121]. То есть здесь подчеркивается апостольская христианская роль Владимира, но не политическая, тем самым он, как бы не дотягивает до православного царя. Совершилась духовная, но не статусная трансформация, и православным «царем» по-прежнему признавался византийский император; соответственно, единственным православным государством оставалась византийская империя, неразрывно связанная с православной вселенской церковью. Аналогичной предстает и роль Владимира Мономаха, другого образцового киевского князя, в вопросах христианства. Согласно легендарной версии Мономах как победитель Царьграда получил инсиг-нии (включающие венец - шапку). Итак, есть победа и дары, но ритуально венцом увенчался позднее московский великий князь Иван IV, он стал первым венчанным на царство. Именно образ Ивана Грозного стал той земной формой, в которой мистически воплотился на Руси Христос. «Царь постулировался как Наместник Христа, как вселенский "живой образ" Царя Небесного, а Московское царство провозглашалось Ромейским царством (Москва - Третий Рим), следовательно, претендовало на вселенский характер как "отображение" единого Царствия Небесного» [12. С. 220]. Здесь сакрализация пошла дальше христианской сущности и достигла политической ипостаси Ивана. При этом христианское и политическое выступали как единое сакральное предназначение в ролевом воплощении русского царя, не оставляя места профанному деланию. Другими словами, религиозные и светские функции русского царя не разделялись, а защита православия объявлялась его призванием, священной миссией. Тем самым произошла сакрализация самого наместничества, образа Бога на земле. Постепенно в обряде помазания на царство русский царь приобрел и особую харизму, уподоблявшую его Христу [13. С. 28]. Посредством сущностной трансформации русский царь поднялся по статусной, властной и одновременно сакральной лестнице. Он стал истинно правоверным подобием Христа и, в условиях гибели византийской империи и византийского императора, единственным царем в православном мире. И здесь мы подошли к проблеме государства, т. е. Москве - Третьему Риму. Согласно «теории движущегося Рима», Москва стала четвертым последним царством, концом земной истории и третьим символическим пристанищем римской государственной формы. Теория Филофея показывает, что вместе с государственной формой перемещается в пространстве и властное содержание. Конечно, власть здесь понимается как мистическая сущность, которая последовательно перебиралась из Старого Рима в Новый Рим (Константинополь), а затем Новым Римом стала и Москва. То есть универсум, согласно тогдашним представлениям, имел форму Рима, и форма задавала феномен присутствия самого мира, потому с уничтожением формы и должен был наступить конец света. Вот почему бытие государства номинировалось именем «Рим», но стать Римом можно было при условии сохранения правильной веры. Так римский мир отгораживался от еретического антимира. Комментируя текст Филофея, Н.В. Синицына пишет: «Последняя фраза, где утверждается, что "Рим - весь мир", дает дополнительный аргумент, чтобы говорить о возможности перемещения "Ромейского царства", которое представлено в Послании как величина и функция, не имеющая единственной и постоянной пространственно-временной характеристики» [14. С. 238]. Таким образом, римская форма государства меняла свои пространственные координаты. Трансформация государственных миров совершалось в акте называния «Римом», но отождествлялись сами объекты - миры. Перед нами не физическое, даже не географическое, не абстрактное, но конкретное, локализованное в ло-кусе и номинированное мифопространство. Оно имеет очевидные сакральные характеристики: 1) перед нами мифореальность, фактами-конструктами которой выступают символы переживаний относительно православной веры (это пространство истинной веры); 2) моделирование данного пространства имеет форму Рима, христиански правильного и единого государства-мира (теперь Рим - это русский мир); 3) последнее третье государственное воплощение (идентичное первым двум) является царством с сакральным предназначением, адекватно отражающим Небесное Царство, и его репрезентантом выступает истинный царь - живой образ самого Христа; 4) политический герой (Владимир, Иван) овладевает политическим центром мира (его субститутами Корсунью и Казанью) и переносит этот центр в Киев - Москву, отмеченные божьей благодатью. Получается, что с помощью конструирования сакрального пространства русская власть завершила процесс своего генезиса, а к двум предыдущим локу-сам мифопространства добавился третий - Москва. Пространство истоков русской власти обретает черты семиотического пространства за счет политического мифа о герое и творении, который кодирует его как смысловую сакральную реальность. Не случайно в момент государственной трансформации 2014 г. Путин констатировал, что включение в состав РФ Крыма определено историческим аргументом, ведь в Крыму «находится духовный исток формирования» нашего государства. Толчок к данному коллективному переживанию он связывает с сакральным преображением Владимира в Корсуни [15]. В результате реконструируется аналогичный рассмотренному нами пространственному конструкту смысловой мир: «И это даёт нам все основания сказать, что для России Крым, древняя Корсунь, Херсонес, Севастополь имеют огромное цивилизационное и сакральное значение. Так же, как Храмовая гора в Иерусалиме для тех, кто исповедует ислам или иудаизм. Именно так мы и будем к этому относиться отныне и навсегда» [Там же]. Определение и называние данной реальности дается в фильме «Крым. Путь на Родину» А. Кон-драшева, повествующем о событиях «крымской весны». Голос за кадром, упомянув Корсунь и крещение князя Владимира, подчеркивает, что перед нами особое пространство - «православное святое место». Потому, по словам Путина из данного фильма, Крым - «наша земля». Тем самым, историческая аргументация переходит в мифологическую аргументацию: выводится тождество сакральных пространств, территорий истоков русской власти. Отсылка к мифопространству русской власти как основам основ задает отношения политических ценностей высшего порядка и через них совершает трансформацию идентичности. И, наконец, сакральное пространство власти символически «замкнулось» в визуальный конструкт «единства», когда 4 ноября 2016 г. в Москве на Боровицкой площади был открыт памятник Святому равноапостольному князю Владимиру, держащему монументальный крест. В своем выступлении на церемонии открытия В. Путин обозначил две черты значимости его наследия для современной России: - его «духовные заветы» являются основами - как «собиратель» и «защитник» русских земель нашей истории, именно он созидал сильное централизованное государство.

Ключевые слова

сакральное пространство, политическое конструирование, мифоистоки русской власти, характеристики мифопространства власти, сакральная политическая реальность как смысловой мир, sacred space, political construction, mythological sources of Russian power, characteristics of mythological space of power, sacral political reality as semantic world

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Щербинина Нина Гаррьевна Томский государственный университет д-р полит. наук, профессор кафедры политологииsapfir.19@mail.ru
Всего: 1

Ссылки

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М. : Прогресс-Универс, 1995. 456 с.
Геннеп А. ван. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М. : Вост. лит., 2002. 198 с.
Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/comporative_bogoslov/eliade/01.php (дата обращения: 4.05.2016).
Элиаде М. Аспекты мифа. М. : Инвест - ППП, 1996. 240 с.
Кассирер Э. Философия символических форм. Т. II : Мифологическое мышление. М. : Академический Проект, 2011. 279 с.
Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров // Семиосфера. СПб. : Искусство-СПБ, 2001. С. 149-390.
Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб. : Мифрил, 1995. 244 с.
Слово о законе и благодати митрополита Киевского Илариона // Библиотека литературы Древней Руси. СПб. : Наука, 1997. Т. 1. С. 26-61.
Память и похвала князю русскому Владимиру // Библиотека литературы Древней Руси. СПб. : Наука, 1997. Т. 1. С. 316-327.
Сафатова Е.Ю. Сакральная география Руси-России: семиотика пространства (на материале «Путешествия по святым местам русским» А.Н. Муравьева). // Вестник ТГПУ. 2009. Вып. 9 (87). URL: http://cyberleninka.ru/article/n/sakralnaya-geografiya-rusi-rossii-semiotika-prostranstva-na-materiale-puteshestviya-po-svyatym-mestam-russkim-a-n-muravieva (дата обращения: 9.05.2016).
Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб. : Акрополь, 1995. 336 с.
Сакрализация власти в истории цивилизаций. М: Центр цивилизационных и региональных исследований, 2005. Ч. II, III. 269 с.
Успенский Б. А. Царь и император: Помазание на царство и семантика монарших титулов. М. : Языки русской культуры, 2000. 144 с.
Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. (XV-XVI вв.). М. : Индрик, 1998. 416 с.
Послание Президента Федеральному Собранию 4 декабря 2014. URL: http://kremlin.ru/events/president/news/47173 (дата обращения: 12.05.2016).
 Конструирование сакрального пространства как истока русской власти | Вестн. Том. гос. ун-та. 2017. № 420. DOI: 10.17223/15617793/420/29

Конструирование сакрального пространства как истока русской власти | Вестн. Том. гос. ун-та. 2017. № 420. DOI: 10.17223/15617793/420/29