Аполлоний и Аполлинарий: «Жизнь Аполлония Тианского» в полемике язычества и христианства III-V вв. | Вестн. Том. гос. ун-та. 2017. № 422. DOI: 10.17223/15617793/422/15

Аполлоний и Аполлинарий: «Жизнь Аполлония Тианского» в полемике язычества и христианства III-V вв.

Рассматривается динамика образа эллинистического философа Аполлония Тианского в текстах III-V вв. В рамках полемики между сторонниками язычества и христианства фигура Аполлония была использована как контроверза Христу благодаря приписываемым ему способностям к чудотворству. Однако, вопреки историографической концепции конфликта идеологий в поздней Античности, это был единичный случай. В последующем Аполлоний рассматривался как нейтральная или позитивная фигура, что свидетельствует о гибкости идеологических представлений в этот период.

Apollonius and Apollinaris: "The Life of Apollonius of Tyana" in the controversy between Christians and pagans in the .pdf Около 477 г. галльский аристократ Сидоний Аполлинарий написал письмо своему другу Льву Нарбоннскому. В нем упоминается о переписывании по просьбе адресата текста под названием «Жизнь Аполлония Тианского» (Ep. VIII, 3, 1) [1. P. 127]. Данное письмо Сидония - единственное свидетельство о судьбе этого текста в Западной Римской империи V в. Между тем отношение к роману и к выведенной в нем фигуре Аполлония Тианского прямо связано с восприятием христианства и язычества в позднеримской античности из-за проводившихся в то время аналогий образов Аполлония и Христа. Природа взаимодействия сторонников и противников христианизации империи в IV-V вв. в настоящее время остается предметом дискуссии. Представляется, что анализ использования образа Аполлония Тианского в источниках может внести необходимую ясность в эту дискуссию. Соответственно, цель данной статьи -выявление динамики позднеантичного дискурса по поводу фигуры Аполлония Тианского. Для достижения этой цели необходимо рассмотреть существующую историографическую ситуацию относительно проблемы взаимодействия христианства и язычества в поздней Римской империи; природу и интенции текста, повествующего об Аполлонии Тианском - «Жизни Аполлония Тианского» Флавия Филострата; референции на этот текст в источниках III-V вв. Концепция конфликта между христианством и язычеством в IV в. имеет скорее историографическую, нежели историческую основу. Основополагающим исследованием в рамках этой концепции является сборник лекций «The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century», вышедший в 1963 г. под редакцией А. Момильяно. Среди авторов этого сборника наиболее ярко идею конфликта выразил Г. Блох, представив IV в. как время кульминационного столкновения двух идеологий, обозначившего конец античного мира [2. P. 193]. Как указывает П. Браун (и упоминает сам Г. Блох), эта идея родилась скорее из актуального для 1950-х гг. опыта холодной войны, нежели из свидетельств исторических источников [3. P. 18]. И если для 1950-1960-х гг. подобный подход выглядел релевантным, то в 2000-х гг. идеологическое противостояние уже не столь занимает умы исследователей. О формировании иного восприятия взаимодействия язычества и христианства свидетельствует тематическая научная конференция, прошедшая в 2008 г. в Италии под названием «Язычники и христиане в Римской империи: разрушение диалога (IV-VI вв.)». Ремарка в названии конференции говорит о стремлении избежать терминов, связанных с конфликтом, противостоянием, оппозицией и даже с бинарностью. П. Браун, один из инициаторов конференции (вместе со своей итальянской коллегой Р. Лицци Теста), предлагает обратить внимание не только на апологетов христианства и язычества, но главным образом на saeculum, т.е. в данном случае на светские, мирские интересы римлян, сквозь призму которых религиозные вопросы воспринимались чрезвычайно неоднозначно. В зависимости от пола, возраста, образования, рода деятельности, места жительства, происхождения и особенностей личной биографии могли возникать самые разнообразные комбинации языческого и христианского мировоззрений [3. P. 21-22]. Сам П. Браун, ведущий англоязычный специалист по данной тематике, ученик А. Момильяно, рассматривает практическую сторону взаимодействия язычества и христианства главным образом как трансформацию ритуалов светской власти в городской среде поздней империи [4. P. 39-40]. Развивая мысль П. Брауна и полемизируя со сторонниками идеи конфликта христианства и язычества и так называемого «языческого возрождения» 390-х гг., другой авторитетный американский антиковед Алан Кэмерон издает в 2011 г. фундаментальную работу, последовательно развенчивающую каждое из свидетельств противостояния язычников и христиан [5]. Данное исследование имело широкий резонанс и вызвало полемику, главным образом среди европейских ученых. Несмотря на свой провокационный и местами безапелляционный характер, исследование А. Кэме-рона получило достаточное признание, чтобы стать новой точкой отсчета для изучения взаимодействия христианства и язычества. Впрочем, отказываясь от «конфликтной модели», современные авторы не отбрасывают существование напряженности между социальными группами внутри империи. Они лишь предлагают рассматривать ее не как конфликт, а как соревновательный аспект общественной жизни, в равной степени касающийся как отношений между язычниками и христианами, так и язычников и христиан со своими единоверцами [6]. Соответственно, принципиальное значение приобретают особенности каждого конкретного случая столкновения христианских и языческих взглядов. Это применимо и к казусу Аполлония Тианского. Для понимания значения «Жизни Аполлония Тианского» следует охарактеризовать особенности этого произведения. Это псевдобиографический роман, написанный греческим софистом Флавием Филостра-том (ок. 170 - ок. 245) для филэллинистски настроенной императрицы династии Северов Юлии Домны примерно в 215-240 гг. [7. C. 217-220]. Жанровую принадлежность «Жизни.» невозможно определить в современных дефинициях, поскольку в ней сочетаются элементы мифологии, политической философии, романа путешествий, биографии, апологетики и др. Впрочем, И. Бови склоняется к определению «роман» [8. P. 29]. Под определение античного романа относят «Жизнь.» и отечественные авторы. Действительно, титульный герой - философ-пифагореец, путешественник, маг, чудотворец - переживает множество приключений и опасностей, которые благополучно преодолевает благодаря своей мудрости и иногда -колдовству. Текст явно разделен на завязку сюжета, его развитие, кульминацию и развязку, т. е. на структурные элементы художественного произведения. Из-за этого у исследователей возникает вопрос о соотношении вымысла и реальности в «Жизни Аполлония Тианского». Несомненно, что сам протагонист являлся реальной исторической фигурой, но остается проблемой, насколько соответствует ему литературный образ, созданный Филостратом. Об этом говорит Й. Элснер, отмечая в лице Филострата кульминацию второй софистики с характерными для этого направления смешением жанров, самодостаточными экфаси-сами и преобладанием риторики над адекватным отображением реальности [9. P. 12-14]. Е.Г. Рабинович полагает, что Филострат основывался на действительно существовавших записках спутника Аполлония Дамида. Однако для придания им художественности он взял за основу композиции известные образцы античной героической биографии. К тому же Филострат украсил свой текст многословными риторическими отступлениями для салонного чтения перед императрицей. В результате получилась комбинация эмпирической и фантастической реальностей, подобная другому известнейшему псевдобиографическому античному роману «Александрия» [7. C. 220-232]. На вопрос об исторической достоверности такого рода романов, по мнению исследователей, невозможно дать однозначный ответ, поскольку в них формируется особая условно-историческая реальность - когда «приблизительно соблюдается последовательность общеизвестных событий, в повествование вводятся более или менее похожие на себя исторические личности, используются исторические анекдоты - и на этом фоне совершает свои подвиги главный герой, соотнесенный или не соотнесенный с исторической личностью, но никогда ей не тождественный» [Там же. C. 235]. Отделить исторические факты от риторических фигур при таких установках затруднительно. А. Кемезис предпочитает не ставить такую задачу вообще, поскольку считает ее непродуктивной для исследования. Он предлагает интерпретировать текст Филострата как в основе вымышленный, особенно в отношении путешествий и взаимодействия с римскими императорами. А. Кемезис рассматривает «Жизнь Аполлония Тианского» как произведение, принадлежащее к популярному в период Антонинов жанру псевдодокументальной фантастики. И авторы, и читатели произведений этого жанра понимали разницу между текстом и действительностью, осознавали принцип литературной мистификации. Однако при этом сам текст оставался носителем авторских идей и интенций, и с этой точки зрения может быть исследован как исторический источник [10. P. 159]. Для понимания заложенных в тексте «Жизни.» идей Филострата полезными являются наблюдения В. Гизелинка и К. Демёна, отмечающих, что в фабуле романе присутствуют два рассказчика: основной -Дамид, и пересказывающий и редактирующий его Филострат. Таким образом, последний открывает для себя возможность стилистической образности, цитат и аллюзий, характерных для второй софистики, при сохранении стержневого референта - простого и безыскусного рассказчика. Этим объясняются риторические отступления, которыми насыщен текст и которые Е. Г. Рабинович считает свидетельством неспособности Филострата справиться с народным языком Дамида или реверансом в сторону салонной культуры Северов. В. Гизелинк и К. Дёмен полагают, что Филострат намеренно использовал прием метавы-мысла, играя с читателем, заставляя того осознавать свою позицию как читателя, балансировать на грани веры и отрицания, фантазии и фактуальности. Именно в этом исследователи видят высшее литературное мастерство Филострата, кульминацию искусства слова второй софистики, книгу - храм Аполлония, выстроенный в параллель настоящему храму в Тиане [11. P. 98-100, 127]. Насыщенность «Жизни Аполлония Тианского» специфическими греческими и эллинистическими идеями, референциями и приемами заставляет исследователей считать ее манифестом греческой идентичности в римском мире, заявлением о пайдейе в позд-неантичном понимании, т. е. о культурном, философском, образовательном превосходстве греков над римлянами [12]. Но А. Кемезис предлагает не столь однозначное и, вероятно, более глубокое толкование позиции Филострата как автора. Филострат понимает разницу между Аполлонием-персонажем и Аполло-нием-исторической фигурой. Он осознает условность греческой пайдейи и тех отношений, которые выстраиваются в романе между эллинистическим и романским мирами, между философом и правителем, и не пытается навязывать их читателю. Ирония является неотъемлемой частью его нарратива. Филострат не желает убеждать и проповедовать, он хочет, чтобы читатель задумался над соотношением вымышленного мира Аполлония и окружающей имперской реальности, задал себе вопросы о месте греков в настоящем и о роли их прошлого [10. P. 156]. Суммируя современные интерпретации идей автора «Жизни Аполлония Тианского», можно сказать, что Филострат выразил в этом произведении свои взгляды на актуальную греческую философию и на ее место в римском государстве. Соответственно, наибольший отклик «Жизнь Аполлония Тианского» могла вызвать в эллинистической или филэллинистической среде. С полемикой же вокруг христианства она изначально не связывалась хотя бы в силу очевидной индифферентности Фило-страта к данной теме. Вопрос о знакомстве Филостра-та с работами ранних христиан остается открытым за недостатком прямых свидетельств, но отсутствие в его трудах упоминаний о христианстве говорит само за себя. Впрочем, исследователи предполагают, что Фило-страт знал о христианском вероучении хотя бы в силу бурного развития последнего в это время. Намеренные или нет, но параллели между отдельными сюжетами произведений Филострата и христианской мифологией просматриваются отчетливо [13. P. 172]. Одна из таких параллелей - сравнимость Аполлония Тианского с Христом, ставшая основой для последующего включения фигуры Аполлония в поле околохристианского дискурса. Вероятно, эта тенденция зародилась в связи с популярностью «Жизни Аполлония Тианского» в первой половине III в. А.В. Вдовиченко справедливо отмечает, что Ориген, написавший антиязыческий трактат «Против Цельса» в 248 г., никак не упоминает о сравнении Аполлония с Христом. Отсюда исследователь делает вывод о первоначальном отсутствии антихристианских интенций в дискурсе об Аполлонии [14. C. 153]. Однако это не совсем верно. Ориген не говорит об Аполлонии потому, что цитируемый и критикуемый Оригеном Цельс в своем «Истинном слове» не ссылается на фигуру Аполлония. Это объяснимо, поскольку «Истинное слово», по мнению современных исследователей, было написано около 150-180-х гг., т.е. до появления «Жизни Аполлония» Филострата. Вероятно, в это время Аполлоний Тиан-ский был еще не столь известен. Но это не значит, что образ Христа в контексте полемики не сопоставляется с другими известными чудотворцами языческой традиции. Цельс, цитируемый Оригеном, сравнивает Иисуса со считавшимися магами Пифагором (в связи с этим необходимо вспомнить, что Аполлоний был неопифагорейцем), рабом Пифагора Замолксисом, Рампсинитом, а также с Орфеем, Протесилаем, Гераклом, Тезеем, совершавшими путешествия в страну мертвых [15. C. 560-561]. Таким образом, аргумент против исключительности фигуры Христа на основе его сопоставления с другими иконическими образами Античности уже был известен. Включение же в этот ряд Аполлония после появления работы Филострата было естественным, так как параллели нарративов лежат на поверхности. В частности, на них обратил внимание ученик Плотина Порфирий (ок. 234 - ок. 305) в работе «Против христиан». Он сфокусировался на кульминационной точке евангелического повествования - Страстях Христовых, проводя аналогию с сюжетно схожей развязкой «Жизни Аполлония» - поведением Аполлония перед судом Домициана. Порфирий акцентировал преимущество Аполлония над Христом в силу того, что последний не смог избежать казни, Аполлоний же чудесным образом исчез из императорского дворца, чтобы вскоре объявиться в Путеолах, недалеко от Неаполя [16. P. 39]. Императоры-христиане, начиная с Константина, неоднократно запрещали эту работу Порфирия. В том числе, по словам Л. Фрума, списки «Против христиан» подвергались публичному сожжению по указу Феодосия II в 435 и 448 гг. [17. P. 326]. Это свидетельствует об актуальности данного текста и в середине V в., т.е. в период жизни и деятельности Сидония Аполлинария. Впрочем, Феодо-сий II правил в восточной части империи, на западе ситуация могла быть иной. Помимо Порфирия, существовал другой резонансный текст, сравнивающий Христа и Аполлония Тиан-ского - «Филалит (Правдолюбец)» Соссиана Иерокла [18. P. 432], ученика Порфирия [16. P. 39], презида, викария и префекта в Пальмире, Вифинии, Египте, датируемый 303 или 312 г. [14. C. 151-152]. Более того, Иерокл мог написать свой текст раньше Порфи-рия, в преддверии Великого гонения на христиан 303313 гг., в котором он принял непосредственное участие [19. P. 241]. Вопрос о первенстве Иерокла в сопоставлении Аполлония и Христа основан на прямом указании Евсевия Кесарийского [20. C. 156], но остаются сомнения в том, что именно Иерокл был автором этой идеи. А. Кофски предполагает, что в III в. в неоплатоническом дискурсе сложилась традиция представления Аполлония и Христа в виде однотипных чудотворцев, и как Порфирий, так и Иерокл лишь озвучивали эту традицию [21. P. 63]. Судя по пересказу Лактанция, Иерокл, подобно Порфирию, выдвигал тезис о превосходстве Аполлония над Христом с точки зрения магической силы и скромности, поскольку Аполлоний избежал казни и при этом не объявлял себя богом [22. C. 309-310]. Это повторяющееся рассуждение говорит в пользу интеллектуальных контактов по крайней мере между Иероклом и Порфирием, если не о неоплатониках в целом. Наиболее подробное изложение взглядов Иерокла сохранилось в работе Евсевия Кесарийского, написанной около 312 г. [14. C. 151]. Эта работа на деле обращена не на взгляды Иерокла в целом, но на непосредственно сравнение Аполлония с Христом [20. C. 156]. Если другие аргументы язычников на тот момент уже известны и опровергнуты, то эту параллель Евсевий встречает впервые. Он подробно и явно пристрастно разбирает все противоречия и нестыковки в «Жизни Аполлония», иронизирует, высмеивает и, как отмечает А. В. Вдовиченко, в целом стоит на грани откровенного перевирания предмета своего анализа ради опровержения любых аналогий между неопифагорейским философом и христианским мессией [14. C. 155]. Подобная пристрастность объяснима в контексте событий 312 г. в Кесарии - правление местного августа Максимина Дазы отличалось преследованием христианства, по свидетельству того же Евсевия; в октябре победа Константина у Мульвийского моста изменила ситуацию на противоположную. Эти политические трансформации стимулировали идеологическую полемику. Кроме Евсевия, «Филалита» критикует Лактанций, но это происходит, по его собственным словам, из-за того, что он лично столкнулся с Иероклом во время пребывания в Вифинии [22. C. 306-307]. Следует отметить, что если сочинение Порфирия оставалось широко известно в течение еще как минимум 130 лет, и на западе, и на востоке (о нем писали Августин, Иероним и Сократ Схоластик), то об Иерокле в более позднее время не вспоминают. Соссиан Иерокл не имеет авторитета философа, как Порфирий, соответственно, его сочинение не столь резонансно - особенно после прекращения гонений, в русле которых было создано. Соответственно, развернутое сопоставление Аполлония с Христом, предпринятое им, не получило в тот момент дальнейшего развития. В то время, как в восточной части империи вокруг фигуры Аполлония возникла полемика, запад, как отмечает К.П. Джонс, был заметно более сдержан по отношению к этому персонажу [23. C. 59]. В частности, о нем упоминают некоторые отцы церкви. Иероним критикует сочинение Порфирия в «Комментариях к Даниилу», написанных около 407 г., однако вне всякой связи с Аполлонием Тианским [24. C. 1]. Тем не менее он показывает свое знакомство с произведением Филострата в письме 393 г. [25. P. 287] Паулину Ноланскому. Он пишет о путешествиях в поисках мудрости, приводя примеры Пифагора, Платона, апостола Павла - и Аполлония. При этом им дано подробное - хотя и неточное - описание маршрута Аполлония в соответствии с описанием Филострата (Ep. 53, 1) [26. P. 541]. Необходимо отметить, что Иероним ставит Аполлония в один ряд с Платоном, хотя и оговаривается, что в народе Аполлония называют магом, и только среди пифагорейцев - философом. Для Иеронима авторитет фигуры Аполлония достаточно высок, чтобы видеть в ней позитивный пример для эпистолярной риторики. В этом эпизоде нет речи о чудотворстве, соответственно нет необходимости в сопоставлении с Христом. В то же время Иероним произвольно дополняет Филострата, приписывая Аполлонию посещение народов, у которых тот не бывал. Стридонец выбирает и искусственно усиливает тот аспект образа Аполлония, который был никак не связан с религиозной полемикой - странствия. Аврелий Августин в полемическом сочинении «Против Академиков» (имея в виду языческих философов) ничего не говорит ни об Аполлонии, ни о Порфирии или Иерокле. Однако в своем письме 402 г. он, ссылаясь на необходимость ответить на вопросы язычников, указывает на Порфирия как главный источник антихристианской аргументации. Там же он упоминает и Аполлония, впрочем, вне связи с Порфи-рием. Это происходит в контексте обсуждения путешествия Ионы в чреве Левиафана. По мнению оппонентов христианства, совершать подобные чудеса могли и Апулей, и Аполлоний, маги и философы. Августин не отвергает саму возможность такого чудотворства, хотя и сомневается в его достоверности (тут же предполагая, что оно может происходить не от святых ангелов, но от демонов, и поэтому быть лишь видимостью) (Ep. 102) [27. P. 373, 382-383]. В другом письме, датируемом 412 г., он повторяет ту же аргументацию по отношению к Апулею и Аполлонию уже в связи с их сопоставлением с Христом. Не отрицая полностью их магические способности, Августин подчеркивает, что святые пророки несравненно превосходили их в своей божественной славе, не говоря уже о богочеловеке Христе. В то же время Аполлоний для Августина предпочтительнее языческих богов, наподобие Юпитера (Ep. 138, 18) [Там же. P. 583584]. Таким образом, и Иероним, и Августин согласны со способностью Аполлония к чудотворству, однако разными способами нивелируют этот факт. Иероним относит его к простонародным верованиям, Августин ранжирует всех кудесников по критерию этичности поведения, помещая магов-пифагорейцев между языческими богами и христианскими святыми. С конца IV в. в политических и литературных кругах Запада был высок авторитет Аврелия Симмаха, префекта Рима, и его последователей - Флавия Нико-маха, Макробия и др. Симпатии Симмаха к традиционному римскому язычеству были широко известны. Его заочная дискуссия с Амвросием Медиоланским по поводу возвращения языческого алтаря Победы в римский сенат хрестоматийна и хорошо описана в современных исследованиях [28]. Симмах обращался к императору Валентиниану от лица граждан Рима с просьбой восстановить ряд языческих институтов, главным образом связанных с государственными выплатами жрецам и владением ими землей, против чего горячо выступил Амвросий [29. C. 185-223]. Впрочем, Р. Лицци Теста указывает, что полемика здесь ведется не вокруг попытки реставрации язычества Симмахом, а по поводу традиционных государственных дотаций римскому жречеству [30]. Литературная деятельность Симмаха стала образцом для последующих поколений. В частности, Сидо-ний Аполлинарий прямо заявляет, что Симмах является для него примером для подражания (Ep. I, 1, 1) [1. P. 1]. Очевидно, Сидония, на тот момент уже епископа, не беспокоили языческие настроения Симмаха. Именно на его окружение ссылается Сидоний, говоря об Аполлонии Тианском. Он пишет: «Apollonii Py-thaghorici vitam, non ut Nicomachus senior e Philostrati sed ut Tascius Victorianus e Nicomachi schedio exscripsit, quia iusseras misi; quam, dum parare festino, celeriter eiecit in tumultuarium exemplar turbida, et prae-ceps et Opica translatio» («"Жизнь Аполлония Пифагорейца", которую ты меня просил сделать, я закончил, не так, как сделал это Никомах Старший с Филостра-том, но как Тасций Викториан с Никомаховской рукописью») (Ep. VIII, 3, 1) [Там же. P. 127]. Никомах Старший (Вирий Никомах Флавиан) принадлежал к высшей римской аристократии, был префектом претория и консулом при узурпаторе Евгении, поддерживавшим языческие традиции, а его союз с Симмахом был скреплен браком их детей. Макробий делает Никомаха, наряду с Симмахом, героем своих «Сатурналий» [31. C. 23]. Тасций Викто-риан известен своим переложением Тита Ливия, посвященным Симмаху [32. P. 1160]. Таким образом, оба входили в окружение Симмаха и были, как и он, сторонниками сохранения языческих традиций. М. Дзиельска интерпретирует сообщение Сидония о переводе ими «Жизни Аполлония Тианского» как свидетельство целенаправленного распространения римскими интеллектуалами идеального образа чудотворца-язычника, альтернативного Христу. «Жизнь Аполлония Тианского» в этом контексте должна быть «чем-то вроде священной книги язычества, содержащей политеистическую теологию и пифагорейскую этику и, более того, имеющей пропагандистскую направленность, отвечая ожиданиям низших слоев языческого общества» [33. P. 171-172]. А. Кэмерон возражает на это, что в действительности нет никаких доказательств подобной роли этого романа на римском Западе. Исследователь подчеркивает, что собственно сам роман не является антихристианским по своей сути и может быть прочитан в совершенном отрыве от религиозной полемики [5. P. 554-555]. Даже вопрос о том, что именно сделали Никомах и Тасций Викториан с «Жизнью Аполлония Тианского» (переписали, отредактировали или перевели с греческого языка на латынь), остается открытым. Использованные Сидонием глаголы «exscribo» и «translatio» не поддаются однозначной трактовке в контексте приведенного выше отрывка. Т. Моммзен в свое время предложил ныне широко известную версию (из которой исходит, в частности, и М. Дзельска), что Никомах перевел с греческого языка на латынь, а Тасций и Сидоний лишь редактировали перевод. А. Лойен и У. Андерсон, буквально прочитывая Си-дония, считали, что Никомах и Тасций переписывали греческий текст, и только Сидоний перевел его на латынь. А. Кэмерон опровергает обе точки зрения и предлагает собственный взгляд: все три автора переписывали греческий оригинал [5. P. 548-549] (подобное предположение ранее выдвигал У. Андерсон [34. P. 404]). Такую трактовку подтверждает другое письмо Си-дония, посвященное схожей тематике (Ep. IX, 16, 2) [1. P. 170]. В нем Сидоний описывает работу над собственной книгой, которую данное письмо и подытоживает. Описание посвящено сложностям, с которыми он столкнулся, и недостаткам литературной обработки, к которым привели эти сложности, что, по сути, идентично описанию работы над «Жизнью Аполлония Тианского». Оба описания чрезвычайно схожи структурно и лексически, вплоть до использования искомых слов «exscribo» и «translatio» в одинаковом контексте. Говоря о своей книге, Сидоний никак не мог иметь в виду, что он ее переводил на какой-либо иной язык. Следовательно, вряд ли речь шла о переводе и в случае «Жизни Аполлония Тианского». Таким образом, Сидоний переписывал либо греческий, либо латинский текст. Аргументы А. Кэмерона в пользу первого варианта связаны в основном с тем, что Сидоний уделяет слишком много внимания, даже в рамках существующей традиции самоуничижения, несовершенству своего стиля. По мнению исследователя, столь большое количество негативных эпитетов (Opica, impolitum, semicrudum, musteum) такой знаток и ценитель словесности, как Сидоний, не стал бы использовать по отношению к собственному тексту [5. P. 550]. Подобная аргументация достаточно спорна, и уверенного ответа на вопрос о переводе «Жизни Аполлония Тианского» не дает. Вопрос не праздный, поскольку наличие перевода на латинский язык сделало бы этот текст доступным для широкого круга читателей. К этому времени Западная империя в течение столетия идеологически и культурно обособлялась от Восточной, и знание греческого языка на Западе не было распространено. Соответственно, грекоязычные авторы были плохо известны на латинском Западе, и vice versa. Это касалось и Сидония. Он был поверхностно знаком с греческой философией, поскольку она не входила в круг его интересов, связанных преимущественно с риторикой и грамматикой (Carm. XIV) [1. P. 232-234]. Вероятно, он был осведомлен и о восточной богословской традиции. В письме к Мамерту Си-доний вспоминает Лактанция, Иоанна (можно предположить, что имеется в виду Златоуст), Василия (Великого), Григория (Богослова), а также Евсевия Кеса-рийского (что в контексте настоящей статьи наиболее важно, поскольку Евсевий писал об Аполлонии Тиан-ском). Однако неясно, читал ли их Сидоний в оригинале или же в латинских переводах, которые уже существовали в тот момент. При этом Евсевия он ставит вслед за историками Павлом Орозием и Руфином Ак-вилейским и рифмует с Евхерием Лионским, галльским епископом (ut Orosius affluit ut Rufinus stringitur, ut Eusebius narrat ut Eucherius sollicitat) (Ep. IV, 3, 7) [1. P. 55]. Таким образом, у Сидония Евсевий Кесарийский ассоциирован не с восточными богословами, а с историками церкви. Это закономерно, поскольку он - автор известной Церковной истории, переведенной на латынь и дополненной упомянутым Руфином Акви-лейским. У Сидония же в библиотеке имелась Хроно-графия Евсевия (...Eusebium chronographum misi, quorum si ad te lima pervenerit (Ep. VIII, 6, 18 [1. P. 133]), возможно, в переводе Иеронима на латинский язык. Но нет свидетельств, что Сидоний был знаком с теологическими и апологетическими трудами Евсевия, такими как «Против Иерокла». Следовательно, вряд ли он знал о тех страстях, которые разгорелись вокруг сравнения Аполлония и Христа в восточной части империи; либо же если и знал, то они не интересовали его в контексте конкретного письма. Э.М. Манукян выделяет епископов, подобных Сидо-нию, в условный типаж епископов-аристократов -наряду с епископами-богословами и промежуточным вариантом, представленным Авитом Вьеннским [35. C. 53]. Действительно, епископ Авит Вьеннский, младший современник Сидония, был значительно более сведущ в теологии [36. P. 59], однако и он не упомянул о сравнении Аполлония и Христа. Среди коллег и знакомых Сидония были и настоящие богословы, полностью посвятившие себя религиозной жизни и церкви. В основном это выходцы из Леринского аббатства, как епископ Фауст Рьезский. В полемике с последним относительно состояния души (De statu animae) на Порфирия (указывавшего на Аполлония как на альтернативу Христу) ссылается Клавдиан Мамерт, галло-римский теолог, корреспондент Сидо-ния [37. S. 128]. Однако ни Фауст, ни Клавдиан также не говорят о сравнении Аполлония с Христом. Работа Мамерта датируется примерно 470 г. - в то время как еще за двадцать лет до этого Феодосий II запретил сочинения Порфирия на востоке. Очевидно, в Галлии Порфирий и другие неоплатоники оставались известны и авторитетны, невзирая на языческую природу их сочинений и наложенный запрет. Из сказанного можно заключить, что не только светски ориентированный Сидоний, но и участвовавшие в религиозных дискуссиях галльские богословы не обращались к сюжету сопоставления Аполлония с Христом. Фигура Аполлония в письме Сидония действительно лишена любых полемических аллюзий на противостояние христианства и язычества. Более того, Сидоний делает ее абсолютно позитивной, воплощением странствующего мудреца-аскета, сравнивая со своим адресатом в качестве комплимента - впрочем, оговариваясь, что делает это не в обиду христианской вере (Ep. VIII, 3, 5) [1. P. 128]. Последняя фраза показывает, что автор письма осознает дистанцию между язычеством и христианством, но предпочитает ее не актуализировать. Цель письма совершенно иная, и именно она определяет данное позиционирование Аполлония Тианского. Сидоний пытается показать изысканность своего слога и остроумие в понимании политической ситуации, чтобы завоевать расположение своего адресата, Льва Нарбоннского, советника при дворе короля Эвриха. Этот пример можно экстраполировать и на другие случаи обращения к фигуре Аполлония. В каждом отдельном прецеденте Аполлоний выполняет специфическую роль, соответствующую цели автора текста, т. е. этот персонаж перформативен. Интенции, заложенные в него Филостратом, открывали возможность для разнообразных трактовок, что и наблюдается в позднеантичном околорелигиозном дискурсе. Динамика этого дискурса, проследить и объяснить которую является задачей настоящей статьи, определялась конкретными историческими условиями, в рамках которых создавались тексты. Опираясь на филэллинистскую пайдейю Филострата, созданную в первой половине III в., неоплатоники второй половины века использовали фигуру Аполлония для полемики с христианскими философами в условиях обостряющегося идейного противостояния. Великое гонение 303-313 гг. на Востоке способствовало радикализации дискуссии, что выразилось в активной критике «Жизни Аполлония» со стороны Евсевия Кесарийского. Однако на Западе гонения практически отсутствовали, особенно после победы Константина в борьбе за власть. Соответственно, не было стимула к ужесточению религиозной полемики. Оппозиция «христианство-язычество» разворачивалась в ином виде - как борьба внутри италийской аристократической и политической элиты за статус и карьерный рост. Религиозные убеждения являлись одним из элементов формирования группо-вости в этих условиях. В частности, кружок традиционалистов-язычников во главе с Симмахом являлся примером подобного объединения. Аполлоний Тианский был для него таким же политическим символом, как и алтарь Победы в сенате. Кратковременная либерализация религиозной политики при узурпаторе Евгении в 392-394 гг. позволила этой группе добиться политического успеха, но после победы Феодосия, последовательного сторонника христианства, подобное стало невозможно. Контекст упоминания Аполлония в текстах Иеро-нима и Аврелия Августина свидетельствует о разделении его ипостасей философа и мага-чудотворца. Последняя репрезентирована как сомнительная, недостоверная, фольклорная и, в любом случае, недостойная сравнения с христианскими подвижниками. В то же время Аполлоний признан одним из великих философов-пифагорейцев. У Сидония же вообще фигурирует только эта сторона образа Аполлония - философ-аскет. Хотя Сидоний и осознает языческую природу Аполлония, но это не является для него препятствием. Он подчеркивает аскетизм, сдержанность и принципиальность Аполлония как абсолютно позитивные категории, не связанные с религией. Вероятно, Сидония, как человека в большей степени светского, нежели религиозного, тема чудотворства Аполлония просто не интересовала. Смыслы, «вчиты-ваемые» в текст «Жизни Аполлония Тианского», зависели от остроты религиозного противостояния и отношения авторов к греческой философии вообще. Перестав восприниматься как альтернатива Христу, образ Аполлония вернулся к своим эллинистическим корням.

Ключевые слова

Аполлоний Тианский, Сидоний Аполлинарий, поздняя античность, конфликт язычества и христианства, эллинистическая философия, Apollonius of Tyana, Sidonius Apollinaris, Late Antiquity, controversy between Christians and pagans, Hellenistic philosophy

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Коньков Дмитрий СергеевичТомский государственный университетканд. ист. наук, доцент кафедры истории Древнего мира, Средних веков и методологии историиdkonkov@mail.ru
Всего: 1

Ссылки

Gai Sollii Apollinaris Sidonii Epistulae et Carmina. Monumenta Germaniae Historica. Berlin, 1887. T. VIII.
Bloch H. The Pagan Revival in the West at the End of the Fourth Century // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century. Oxford : Oxford University Press, 1963. P. 193-218.
Brown P. Back to the Future: Pagans and Christians at the Warburg Institute in 1958 // Pagans and Christians in the Roman Empire: the breaking of a dialogue (IV-th - VI-th century A.D.): proceedings of the international conference at the Monastery of Bose (October 2008). Munster : LIT Verlag, 2011. P. 17-24.
Brown P. The Making of Late Antiquity. Cambridge, MA : Harvard University Press, 1993.
Cameron A. The Last Pagans of Rome. Oxford : Oxford University Press, 2011.
Pagans and Christians in Late Antique Rome. Cambridge : Cambridge University Press, 2016.
Рабинович Е.Г. «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата // Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. М. : Наука, 1985. С. 217-245.
Bowie E. Philostratus: the life of sophist // Philostratus. Cambridge : Cambridge University Press, 2009. P. 19-32.
Elsner J. A Protean corpus // Philostratus. Cambridge : Cambridge University Press, 2009. P. 3-18.
Kemezis A.M. Greek Narratives of the Roman Empire under the Severans. Cambridge : Cambridge University Press, 2014.
Gyselinck W., Demoen K. Author and narrator: fiction and metafiction in Philostratus' Vita Apollonii // Theios Sophistes. Leiden : Brill, 2009. P. 95-127.
Йегер В. Раннее христианство и греческая пайдейя. М. : Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2014.
Hershbell J.R. Philostratus's Heroikos and Early Christianity: Heroes, Saints, and Martyrs // Philostratus's Heroikos: Religion and Cultural Identity. Leiden: Brill, 2004. P. 169-180.
Вдовиченко А.В. Евсевий Кесарийский против Иерокла // Раннехристианские апологеты II-IV вв. М. : Ладомир, 2000. С. 150-156.
Ориген. О началах. Против Цельса. СПб. : Библиополис, 2008.
Porphyry's Against the Christians: The Literary Remains. NY : Prometheus Books, 1994.
Froom L. The Prophetic Faith of Our Fathers. Washington : Review and Herald, 1950.
The Prosopography of the Later Roman Empire. Cambridge : Cambridge University Press, 1971. Vol. I.
Barnes T.D. Sossianus Hierocles and the Antecedents of the "Great Persecution" // Harvard Studies in Classical Philology. 1976. Vol. 80. P. 239252.
Евсевий Памфил. Против похвального слова, написанного Филостратом в честь Аполлония, по поводу сделанного Иероклом сопоставления между Аполлонием и Иисусом Христом // Раннехристианские апологеты II-IV вв. М. : Ладомир, 2000. С. 156-188.
Kofsky A. Eusebius of Caesarea Against Paganism. Leiden : Brill, 2000.
Лактанций. Божественные установления. СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2007.
Jones C.P. Apollonius of Tyana in Late Antiquity // Greek Literature in Late Antiquity: Dynamism, Didacticism, Classicism. Ashgate Publishing, 2006. P. 49-64.
Блаженного Иеронима одна книга толкований на пророка Даниила // Творения Блаженного Иеронима Стридонского. Часть 12. Киев : Типография Г.Т. Корчак-Новицкого, 1894.
Williams M.H. The Monk and the Book: Jerome and the Making of Christian Scholarship. Chicago : University of Chicago Press, 2006.
Patrologia Latina. Paris, 1845. Vol. 22.
Patrologia Latina. Paris, 1865. Vol. 33.
Шкаренков П.П. Римская империя в «эпоху упадка»: между мифом и реальностью // Новый исторический вестник. 2011. № 2 (11).
Святитель Амвросий Медиоланский. Собрание творений: на латинском и русском языках. М. : Изд-во ПСТГУ, 2015. Т. IV, ч. 2.
Lizzi Testa R. Christian Emperor, Vestal Virgins and Priestly Colleges: Reconsidering the End of Roman Paganism // Antiquite Tardive. 2007. Vol. 15. P. 251-262.
Макробий. Сатурналии. М. : Кругь, 2013.
The Prosopography of the Later Roman Empire. Vol. II. Cambridge : Cambridge University Press, 1980.
Dzielska M. Apollonius of Tyana in Legend and History. Roma : "L'Erma" di Bretschneider, 1986.
Sidonius. Poems and Letters. Cambridge, MA : Harvard University Press, 1984. Vol. II.
Манукян Э.М. Сидоний Аполлинарий и проблема социальной идентификации клира на рубеже античности и средневековья // Научный поиск. 2013. № 2. С. 51-54.
Shanzer D., Wood I. Literary Aspects of Avitus Letter Collection // Avitus of Vienne. Letters and Selected Prose. Liverpool University Press, 2002. P. 58-88.
Claudiani Mamerti Opera. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vienna, 1885. Vol. XI.
 Аполлоний и Аполлинарий: «Жизнь Аполлония Тианского» в полемике язычества и христианства III-V вв. | Вестн. Том. гос. ун-та. 2017. № 422. DOI: 10.17223/15617793/422/15

Аполлоний и Аполлинарий: «Жизнь Аполлония Тианского» в полемике язычества и христианства III-V вв. | Вестн. Том. гос. ун-та. 2017. № 422. DOI: 10.17223/15617793/422/15