Трансформация представлений об одержимости на материалах позднесредневековых демонологических трактатов | Вестн. Том. гос. ун-та. 2017. № 422. DOI: 10.17223/15617793/422/17

Трансформация представлений об одержимости на материалах позднесредневековых демонологических трактатов

Ставится проблема возникновения разночтений в определении значения термина «одержимость» в позднесредневековых демонологических трактатах. В работе представляются основные концепции и виды одержимости, описанные в западноевропейских демонологических трактатах, определяется процесс и источники их формирования. Выделяется роль метода наблюдения за эпидемиями одержимости в процессе формирования понятия «демоническая одержимость» в интеллектуальной среде Западной Европы XVI-XVII вв.

The transformation of ideas about possession on demonic materials of late medieval treatises.pdf На фоне всплеска проявлений одержимости в странах Западной Европы XVI-XVII вв. наблюдается рост числа демонологических и теологических работ, посвященных этому явлению. Однако в данных работах не наблюдается общности оценок этого феномена, и в целом определение понятия носит противоречивый, двусмысленный характер. Одних терминов на латыни для обозначения этого явления насчитывается около десятка: «possessio, obssessio, arreptitio, daemoniaci, energumeni, indaemoniati, vexati и пр.» [1. Р. 291], а также существует множество производных от них во всех европейских языках, которые во многом и понимались в этих странах по-разному. Например, в своей известной работе «Демономания» Жан Боден использует термин «daemoniac» для обозначения как ведьмы, так злого духа и собственно одержимого [2. Р. 89-91]. Вместе с тем в трактатах дается указание на разные типы и виды одержимости, например, в «Молоте Ведьм» среди видов одержимости указываются божественное одухотворение, обо-ротничество, наваждение и даже весьма «экозотиче-ский» вид - одержимость животного злым духом [3. С. 147-148]. Еще более сложной выглядит ситуация в отношении описания авторами признаков одержимости, в числе которых обнаруживаются и «заключение пакта с Дьяволом» [4. С. 296], и «участие в шабаше» [5. С. 197], и «видения призраков» [6], в первую очередь определяющих ведьму, а не одержимого. Таким образом, в едином комплексе текстов - средневековых демонологических трактатах, одно и то же понятие - «одержимость», или «possession», понимается и используется авторами по-разному, в него вкладывается разный смысл. В связи с этим центральной проблемой представленной работы является выявление причин возникновения описанного понятийного противоречия. Для решения этой задачи был проанализирован ряд демонологических и ведовских трактатов, выпущенных в период с XVI по XVII в.: «О причинах естественных явлений, или о Чародействе» Пьетро Пом-понацци [7], «Демономания колдунов» Жана Бодена [2], «Беседы о колдовстве» Анри Боге [8], «Диалог о ведьмах и колдовстве» Джоржда Гиффорда [9], «Демонология в форме диалога» Якова I Стюарта [10], «Разоблачение, того греховного, постыдного, лживого и абсурдного Рассуждения, написанного Самуэлем Харснеттом» Джона Даррелла [11], «Свод о ведовстве» Франческо Марии Гваццо [12], «Суд жури присяжных» Майкла Дальтона [6], «Картина непостоянства злобных ангелов и демонов» Пьера де Ланкра [13], «Исследования в области магического» Мартина Антуана дель Рио [14], «Страдающее благочестие» Пьера Эспри де Босроже [3. С. 197] и др. Представленный корпус текстов демонологических и ведовских трактатов традиционно понимается как некий монолитный комплекс с единообразной структурой и содержанием. Однако большинство трактатов этого времени представляют собой сложные по структуре и содержанию тексты, написанные либо в форме диалога, либо в форме некой антологии рассуждений о колдовстве, обобщающей опыт нескольких лет наблюдений или судебной практики автора. При написании своих работ авторы старались как можно тщательнее ознакомиться с предметом своего «исследования», подкрепить свои выводы множеством цитат из трудов предшественников и современников, обобщить накопленный материал в интересующей его области. Благодаря этому работы данного жанра можно считать неким аналогом современных научных работ с присущей им фундаментальностью и структурой. При этом характер описания предмета исследования следует определить как философское рассуждение, в рамках которого каждый автор индивидуально и творчески переосмысливал ключевые демонологические понятия, привносил в них новые смыслы, признаки и грани, что добавляет сложности при анализе текстов данного жанра. В то же время обнаруживается разделение общего комплекса трактатов на ведовские и демонологические трактаты в зависимости от центрального предмета заявленного автором текста, а также на материковые и периферийные трактаты в зависимости от места возникновения текста и принадлежности автора определенному идеологическому течению. Вдобавок к этому времени возникает отдельный корпус текстов, носящих название антиведовских трактатов, авторы которых выступали против развернувшейся в Европе «охоты на ведьм» и использовали понятие одержимости в своей агитации. Демонологические и ведовские трактаты материкового происхождения представляют собой многотомные или многокнижные своды, написанные в таких странах, как Франция, Испания и Германия. Этому типу текстов присуща глубокая связь с такими демонологическими концептами, как демонолитет -иерархичное представление сил зла, развитый образ Дьявола, как главы сил тьмы, шабаш, дьявольский пакт, ведовство и т.д. [15. С. 45]. К этой группе текстов относятся работы таких авторов, как Анри Боге, Жан Боден, Пьер де Ланкр, Мартин Дель Рио и др. В свою очередь, трактаты, происходящие из таких стран, как Англия, Голландия и Италия, формируют блок периферийных демонологических и ведовских трактатов, преимущественно из этих же стран происходит блок и антиведовских трактатов. К этим группам текстов относятся работы таких авторов, как Пьетро Помпонацци, Джордж Гиффорд, Джон Дар-релл, Майкл Дальтон и др. Трактаты этого типа представляют собой диалоги, построенные по принципу личного рассуждения автора на заданную тему, либо запись диалога третьих лиц с изначально разными исходными позициями по проблемному вопросу. При этом повествование строится по классическим образцам научного стиля Средневековья, для которого характерно полностью абстрактное рассуждение на тему, а аргументы приводятся из классических античных и богословских работ. Вместе с тем в работах указанного типа чувствуется сильное влияние местной простонародной культуры. Так, в трактатах присутствуют народные религиозные представления, порой никак не обработанные, что выражается в использовании авторами понятий порчи и ведовства, не отягощенных разветвленной демонологической системой. В целом в демонологических и ведовских трактатах указанного периода можно выделить несколько основных концепций одержимости, которые стали ведущими в демонологической и теологической мысли XV-XVII столетий: 1) одержимость как Божья кара; 2) одержимость как вредоносное вмешательство демонов в жизнь человека; 3) одержимость как следствие вредоносного колдовства или порчи; 4) одержимость как отражение греховности или чистоты души одержимого и его окружения; 5) одержимость как заболевание естественного происхождения. В текстах также присутствуют описания нескольких видов одержимости, например: ангелической одержимости (divine possession) - состояние святых во время снисхождения на них божественной благодати; демонической одержимости (demonic possession) - одержимость человека бесом или демоном; преднамеренной одержимости - состояние ведьм или колдунов, вызывающих духа, например некромантов; непреднамеренной одержимости, возникающей по причине чужого вредоносного вмешательства; а также указывается одержимость тела и одержимость души, в частности авторы рассматривают осаду человеческого разума и души через искус со стороны бесов и Дьявола, так называемого наваждения (obsession). Каждый из представленных концептов и видов одержимости так или иначе был представлен в текстах демонологических трактатов, но в зависимости от заглавного предмета работы занимал либо центральное, либо второстепенное место. Вместе с тем, безусловно, ведущим понятием в тексте является именно демоническая одержимость, относительно ее характера и природы и ведутся основные споры авторов трактатов. Поскольку пик проявлений одержимости совпал с волной массовой охоты на ведьм и был напрямую связан с нею, в большинстве случаев одержимость трактуется авторами как вред, нанесенный ведьмой. При этом сам одержимый рассматривался исключительно как невинная жертва порчи или сглаза. В ведовских и демонологических трактатах материкового типа понятие одержимости в первую очередь связано с идеей вредоносного колдовства и порчи (maleficia). Так, Франческо Мария Гваццо пишет, что «дьявольскую одержимость, возникающую по причине malefi-cia, трудно определить... так как демон, находящийся внутри тела, может никак не проявляться» [12. Р. 320]. При этом крайне усиливается идея отношений между ведьмой и одержимым, как между вредителем и жертвой, что делает ведьму практически единственным источником этого заболевания [2. Р. 90]. Определяющее значение приобретает восприятие ведьмы как приспешницы Дьявола, заключившей ним договор, главной целью которой являлось вредительство всему роду человеческому. Среди характерных признаков одержимости авторы перечисляют такие, как: возможность разговора на других и ранее неизвестных языках [Ibid. Р. 216], потеря чувств, например зрения, осязания или способности говорить [2. Р. 216; 8. Р. 239], чревовещание [2. Р. 396], зловоние [Ibid. Р. 344], апатия [13. Р. 314-315] и печальное расположение духа [Ibid. Р. 314]. Другим главным концептом, которым пользовались авторы при объяснении состояния демонической одержимости, является концепт божественного попущения, или своеобразной санкции Господа Дьяволу на осуществление им зла в целях наказать человечество за грехи. Исходя из тезисов, изложенных еще Фомой Аквинским [16. С. 89-99] о том, что замыслы Господа покрыты тайной и не могут быть известны человеку, большинство демонологов склонялось к выводу о всемогуществе Дьявола и демонов по причине неизвестности, а потому и неограниченности их возможностей и действий в отношении человечества [17. Р. 59]. Так, отец Жан Лежен в трактате «Об одержимых бесами» писал, что господь использует Сатану для испытания людей и через него объявляет свою милость или гнев. Таким образом, изначально инструментом божьей милости или кары выступал именно Дьявол или отдельный демон, захвативший тело человека, однако в период большой охоты на ведьм таким инструментом стала мыслиться именно ведьма, посредством колдовства которой и возникала одержимость. Концепция, определяющая возможность вредительства ведьмы как формы проявления божьего попущения, а саму ведьму как инструмент Божьего воздаяния, стала наиболее популярна в работах периферийного типа, например в трудах Джорджа Гиффорда. Он пишет: «Ибо если они (люди) предполагают, что дьявол есть нечто вроде палача Господнего и обнаруживают, что он обладает некоей силой, данной ему досаждать, вредить и волновать людей телесно, либо каким-то иным образом, то, зная наверняка, что это исходит от Господа, они понимают (как это и есть в действительности), что Бог недоволен ими за их проступки. И они стремятся к Нему и застенчиво умоляют простить и освободить от этого врага, желая вооружиться многомощным оружием веры для того, чтобы отбить его нападки и противостоять ему, как того желал сам Господь. Нет ничего более худшего для человека, чем впадать в греховное заблуждение, думая, что ведьмы сами сделали все это, руководствуясь своим гневом, и не понимая, что происходит сие от людских грехов и неверия» [9. С. 82]. Однако в трактатах материкового типа концепт божьего попущения также используется и встречается. Так, Мартин Дель Рио, описывая причины возникновения одержимости, указывает на ее колдовскую природу - «демоны входят в тело человека по причине малефиция» [14. Р. 430], при этом он отдельно подчеркивает, что «демоны в тела человека по воле Бога» [Ibid. Р. 441-442]. В ситуации обострившегося религиозного раскола между протестантами и католиками в странах Западной Европы понятие одержимости стало обогащаться новыми смыслами. В первую очередь оно было переработано внутри протестантского ответвления христианства. Делалось это, с одной стороны, для того чтобы подчеркнуть свою инаковость, с другой стороны, для того чтобы обзавестись своей объяснительной концепцией, удовлетворяющей запросам представителей протестантских религиозных общин, внутри которых также продолжали происходить случаи одержимости, как индивидуальные, так и эпидемии этого феномена. В рамках таких протестантских учений, как, например, кальвинизм и англиканство, одержимость стала обозначать греховность души одержимого или его окружения, а также воспринималась как свидетельство конца времен по причине активизации демонов и Дьявола в борьбе за души людей, выражающееся в количественном увеличении случаев одержимости в современное им время [18. Р. 197-239; 19. Р. 12-17]. Считая одержимость захватом демоном не тела, а души, определяя связь между нравственным поведением и вероятностью одержимости, протестанты объявляли самого человека причиной одержимости, видя причину его состояния в греховности и несовершенстве его души [17. Р. 63]. Примерами работ, в которых нашли развитие описанные представления, могут служить трактаты короля Якова 1, Джона Даррелла, Генри Мора и др. В своих работах они отталкивались как от идеи божьего попущения, считая одержимость наказанием за грехи человечества, так и от материковых идей о колдовской природе одержимости, определяя ведьму главным источником заболевания. Так, Яков пишет, что «могущество Дьявола проявляется в его воздействии на каждый участок и чувства тела (одержимого)», при этом отмечает, что освобождение одержимого от демона происходит вследствие «решения самого Дьявола отпустить свою жертву, нежели в способности ведьмы излечить эту болезнь» [10. Р. 7879], в то же время Джон Даррелл пишет об «особой роли тайной воли Бога и Ангелов» в процессе возникновения одержимости [11. Р. 21]. Отдельное место в демонологических и ведовских трактатах занимают концепции наваждения и ангели-ческой одержимости, находясь на второстепенном положении по отношению к вышеперечисленным магистральным концепциям, они были связаны с комплексом агиографической и библейской литературы и в первую очередь использовались демонологами в качестве примеров для подтверждения своей точки зрения. Особый интерес вызывает и то, что к середине XVI в. наблюдается стремление демонологов дискредитировать понятие божественной одержимости и определить все виды одержимости как исключительно демоническую или бесовскую по своей природе. Демонологи утверждали, что природа неординарного поведения одержимых, как и демонстрируемые ими чудеса, происходят не из божественной благодати, а от дьявольских происков. Данные тезисы нашли свое развитие в демонологической концепции вселения бесов в отдельные органы человеческого тела [1. Р. 268-306]. Согласно этой концепции природа духа напрямую зависела от его местонахождения в теле человека. Так, дух, находившийся в сердце или голове, был выше по статусу, чем дух, находившийся в горле, желудке или других органах. К тому же от местонахождения духа в теле зависела степень лояльности жертвы к своему мучителю. В том числе этим определялась преднамеренность состояния одержимого, так как считалось, что, например, дух, обитавший в сердце, не мог вселиться туда без сердечного одобрения или разрешения одержимого. Тем самым одержимый объявлялся виновником своего состояния, так как сам впускал демона в свое тело. Демонологи также полагали, что главной виной одержимого становились тщеславие и жажда познания, так как именно эти чувства толкали его на поиск контакта с бестелесными сущностями путем использования различных мистических практик, что делало человека уязвимым перед происками ведьм и Дьявола. Концепция одержимости как естественного заболевания была в первую очередь связана с трактатами антиведовского направления. В контексте представлений того времени любая болезнь, даже вполне естественного происхождения, считалась возникшей по причине вмешательства демонических сил, и в этом отношении одержимость не выпадала из ряда обычных заболеваний. Главным идеологом скептического отношения к понятию одержимости является Йохан Вейер, который в своих работах открыто называл одержимых либо сумасшедшими, либо шарлатанами, хотя при этом и не отрицал возможности истинной демонической одержимости [17. Р. 76]. Тем самым он заложил основу для перехода понятия одержимости уже в сугубо медицинскую проблематику. В середине XVII в. благодаря авторам, работавшим в ключе сугубо медицинского подхода к одержимости [19. Р. 1-8], станет возможным выведение понятия из демонологического дискурса, что впоследствии определит дальнейшую судьбу понятия и его понимание на многие века вперед. Все вышеуказанные концепты сосуществовали не только в единое время, но и довольно часто сталкивались на страницах одних работ, поэтому столь четкое разведение этих концептов в некотором смысле условно. Так, в одной работе можно встретить сразу несколько концепций одержимости, связанных автором трактата воедино, при этом среди признаков и описаний одержимости встречаются признаки, характерные для разных видов и типов одержимости. Но каким образом формировалась описываемая ситуация терминологического и понятийного конфликта в демонологических трактатах позднего Средневековья? Детально проанализировав тексты демонологических трактатов, в частности те их разделы, что посвящены явлению «одержимости», исходя из содержания трактатов и используемой авторами аргументации, были выявлены следующие причины возникновения подобного рода разночтений в понимании термина «одержимость» и противоречивости оценок этого явления: 1. Ситуация столкновения трех главных источников пополнения знаний об одержимости и, как следствие, трех различных образов явления. Большинство трактатов строилось на базе трех главных источников - Библии и агиографической литературы, античного наследия и народных представлениях о сверхъестественном, что приводило к серьезным накладкам и противоречиям в структуре и содержании отдельно взятого текста, так как каждый из представленных источников имел разное представление об «одержимости». Так, в библейских и агиографических сюжетах об одержимости центральное место занимает фигура экзорциста, изгоняющего бесов, например, Иисуса Христа, апостолов или святых, а фигура самого одержимого является лишь дополнением. В данных текстах обнаруживаются скудные отсылки на некоторые конкретные признаки одержимости (именно эти малочисленные признаки бесноватости будут в последующем взяты на вооружение протестантами как единственно истинные признаки одержимости), но при этом в указанной литературе не дается исчерпывающего определения природы одержимости и причин заболевания. Вместе с тем понятие одержимости на протяжении нескольких веков (VI-XIII вв.) существовало исключительно в рамках агиографической литературы, в сюжетах об изгнании бесов святыми [21. Р. 7], что привело к формированию определенного клише описания явления, связанного в первую очередь с понятием чуда и силой слова Божьего. Множество подобного рода описаний об изгнаниях нечистой силы собрал в своих «Диалогах» Григорий Великий [20. С. 20-25, 62-64, 77-78, 116-117, 130-132], встречаются они и в житиях святых. Именно из этого комплекса текстов большинство демоно-логов брали примеры и сюжеты об одержимости в древности и использовали их в качестве подтверждения своей концепции или правоты. Источники античного происхождения, привлекаемые демонологами, были крайне разнообразны: от исторических до медицинских работ, в тексте которых авторы трактатов пытались найти описание одержимости и ее этиологии. Так, в работе Пьетро Помпонации обнаруживаются ссылки на Платона, Аристотеля и Галена, используемые им для описания одержимости как естественного заболевания, с точки зрения гуморальной теории и меланхолии [7. С. 178179, 186-188, 278]. Жан Боден цитирует Плутарха для описания колдовства в древние времена [2. Р. 343344], а также привлекает Ветхий Завет для описания одержимости во времена Соломона [Ibid. Р. 89-91]. Воззрения на одержимость в античных текстах весьма разнообразны, в них представлен весь спектр трактовок от безумия и истерии до мании и воздействия порчи или сглаза [22. С. 357-391; 23. С. 150-156]. Стоит отметить, что впервые об одержимости заговорили во времена поздней Римской империи, на рубеже II-III вв., когда ее сотрясали эпидемии этого недуга [22. С. 357-368]. Именно Античность передала в наследство западной цивилизации термин «одержимость» - posidendi или possessum, чин экзорциста и первые заклинательные практики для изгнания демонов. В целом античное наследие использовалось как сторонниками, так и противниками идеи колдовской природы одержимости, и каждый из авторов выбирал подходящие цитаты и выдержки из обширной античной литературы. Следующим источником пополнения знаний об одержимости стали народные представления о сверхъестественном жителей стран Западной Европы. Изначально простые народные представления об одержимости как о возможности проникновения некого духа в тело человека были широко распространены среди народов европейского континента. Однако большинство из этих представлений не получили документального теоретического оформления, не были четко сформулированы и записаны, но продолжали жить в рамках народных представлений о потусторонних силах и нечисти и на протяжении многих столетий. Одержимость в данном ключе понималась как вариация порчи, козни злой ведьмы или же случайное столкновение с недобрым духом. В указанный период ситуация переноса авторами народных верований в свои работы, посвященные ведьмам и одержимости, стала типичной. Поскольку авторы трактатов не были изолированы от общества, в котором росли и проживали, они были не просто знакомы, но и довольно часто разделяли большинство из представлений, характерных для народной религиозной культуры. К тому же большинство из них вели запись с мест происшествий либо будучи свидетелями происходивших событий, либо делали это со слов участников событий, которые транслировали распространенные в их общине представления о колдовстве и одержимости. Таким образом, авторы начинают активно привлекать личный опыт наблюдения или участия в судебных разбирательствах над ведьмами, на которых со стороны обвинения довольно часто стали выступать именно одержимые. Например, Джордж Гиффорд в своей работе приводит довольно обычные для английского крестьянина нарративы о порче, сглазе и вредоносном колдовстве, такие как сюжет о боязни соседской старухи с неприятным нравом [9. С. 64, 67, 109-111] или сюжет о наведении порчи на скот зажиточного человека [Ibid. С. 64] и т.д. Анри Боге описывает случай одержимой девочки Луизы Маля и указывает на один из традиционных способов «заражения» одержимостью через пищу. Автор рассказывает, что ведьма дала ребенку, в доме родителей которого гостила, хлеб, населенный демонами [8. Р. 239-241]. Об этом же свидетельствует Жан Боден, описывая пример одержимости в мужском монастыре, где именно повар оказался колдуном, заразившим еду [2. Р. 216]. Сюжет о проникновении демона в тело человека через пищу, воду или воздух отнюдь не нов и встречается в агиографической литературе; например, в диалогах Григория Великого есть примеры подобного рода [20. С. 20-25], но представления о намеренном подселении демона в еду ведьмой или колдуном есть прямая отсылка к традиционным народным представлениям о порче и сглазе [24. С. 3-10]. Таким образом, впервые ученое понятие, разработанное в рамках исключительно демонологической литературы, начинает испытывать на себе влияние народной религиозной культуры со своим пониманием одержимости, и в первую очередь в отношении описания причин одержимости и способов ее возникновения. При этом ведущим методом описания явления становится метод наблюдения, благодаря которому авторы трактатов обогащали понятие одержимости, внося в него элементы народной местной культуры. Вместе с тем весь этот разношерстный массив информации перемалывался внутри демонологической мысли и приобретал различные формы и виды в рамках демонологических и ведовских текстов. 2. Проблема перехода от абстрактного ученого определения к практическому пониманию одержимости как реального явления, происходящего в мире. Столкнувшись с реальными проявлениями одержимости в странах Западной Европы, авторы демонологических и ведовских трактатов были вынуждены решать ряд серьезных проблем, в том числе и проблему описания реального явления при помощи абстрактных общих понятий, никак не связанных с окружающей их действительностью. Данная ситуация приводит к формированию особого типа описания одержимости через описание отдельных казусов и эпидемий недуга, а также через детальное описание признаков одержимости. При этом наблюдается общее стремление демонологов дистанцироваться от вопроса о происхождении явления как от уже выясненного и тривиального сюжета, что в конечном итоге делает возможным объединение в рамках одного термина «possession» разных демонологических концептов. Таким образом, в нескольких демонологических трактатах, изданных в одно и то же время, под одним и тем же термином могут подразумеваться совершенно разные понятия, в зависимости от авторских установок в отношении феномена и их приверженности определенной концепции явления. Определить данные установки крайне трудно, и сделать это можно лишь по косвенным данным, например при анализе подобранных демонологом признаков одержимости или при выборе определенных примеров или ссылок на работы предшественников, указывающих на согласие или несогласие с выражаемой ими точкой зрения. Поскольку первостепенное значение приобретают личное присутствие и участие авторов трактата в описываемых в текстах событиях, в целях увеличения степени доверия к написанному тексту у читателей, вместе с этим происходит обогащение содержания понятия одержимости, что наиболее ярко видно на примере развития того же элемента описания одержимости, как ее симптомы или признаки. При анализе признаков одержимости хорошо видно, как продолжается процесс смешения представлений об одержимости народного и демонологического уровней. Так, среди признаков одержимости Майкла Дальтона обнаруживается народное поверье о встрече с приведением, как о дурном предзнаменовании [6], в то же время в трактате Э.П. Босроже в качестве признака одержимости указывается «детальное описание одержимым шабаша» [5. С. 197], в Лувьерском трактате 1644 г. в числе признаков одержимости указано «заключение пакта с Дьяволом» [4. С. 296], что является прямой отсылкой на демонологические концепты. Следует также отметить значительное расширение и детализацию признаков одержимости, которые описывали и душевные [6; 12. Р. 320-323], и физические свойства одержимого [4. С. 296-297], его специфическое поведение и внешность, например состояние тела одержимого, его твердость или мягкость [12. Р. 321; 19. Р. 219], цвет лица и звук голоса [4. С. 296; 12. Р. 322; 19. Р. 218], сверхъестественные способности, как ясновидение и левитация [10. Р. 78; 19. Р. 219-220], наличие особых отметин на коже одержимого - стигматов или опухолей и шишек [12. Р. 320; 19. Р. 219] и т.д. Описание каждого нового случая одержимости привносило новые характерные признаки и явления к уже известным и записанным авторами [17. Р. 1-22]. Так, ни детально описанных диалогов одержимого с демонов, ни их припадков и трансов не встречается в Библии, все они списаны с реальных местных практик и в зависимости от региона от случая к случаю список признаков одержимости варьируется и отличается. Таким образом, признаки одержимости, представленные в позднесредневековых трактатах, стали сильно отличаться от тех классических, что описывались в ранних ведовских трактатах, взятых из агиографической, античной и библейской литературы [17. Р. 6; 20. Р. 26-34], ввиду серьезной зависимости определения одержимости от местной специфики, местного варианта проявлений этого феномена и комплексов представлений, связанных с ним. 3. Религиозный раскол как стимул к поиску новых смыслов. Серьезное значение в развитии понятия одержимости в интеллектуальной среде позднесредневековой Европы связано с религиозным противостоянием католиков и протестантов, которые использовали понятие одержимости в целях идеологической пропаганды, в качестве инструмента в борьбе с идейными противниками. Обряд экзорцизма и явление одержимости стали использоваться религиозными течениями в качестве подтверждения божественных полномочий представителей одной из противоборствующих сторон. С одной стороны, и протестанты, и католики исходили из одних представлений и убеждений. Так, ни те ни другие не оспаривали связь между ведьмой и одержимым, как между вредителем и жертвой, как и ведовскую природу одержимости. С другой - у каждой стороны конфликта был свой подход к описанию понятия, как и предлагаемые методы ее лечения. В ситуации идеологического противостояния католики продолжали держаться прежней линии, и главными новаторами стали именно протестанты, требовавшие возвращения к первоначальным истокам христианства, в отношении одержимости они поступили в том же ключе. Руководствуясь исключительно Новым Заветом, протестанты сформировали новую концепцию одержимости, выбрав в качестве критериев одержимости и практик лечения лишь те, что встречаются в Библии, выделив всего три главных признака одержимости - невероятную силу одержимых, глоссолалию и потерю всех чувств [10. Р. 78-81; 11. Р. 20-22], а также два метода лечения - молитву и пост [10. Р. 79-80; 11. Р. 23-27]. Идеологическая война протестантов и католиков и активное использование ими ритуала экзорцизма в качестве религиозного оружия, в конце концов, привели к полной дискредитации как ритуала, так и самого понятия одержимости, которое к концу XVII в. было полностью переведено в рамки научного, медицинского дискурса и стало трактоваться исключительно как подвид истерии, меланхолии или сумасшествия. С концом массовых эпидемий одержимости заканчивается короткий период популярности темы, понятие одержимости перестает быть главной темой трактатов и прекращает свое развитие в рамках демонологической и теологической литературы. Таким образом, нельзя сказать, что процесс формирования представлений об одержимости в демонологических трактатах шел линейно и поступательно от одного понимания к другому, скорее наоборот, он шел волнообразно от одной популярной теории к другой. Понятие одержимости несколько раз кардинально перерабатывалось и впитало в себя несколько концептов, например божьего попущения, maleficia и др. Понятие одержимости стало частью нескольких идеологических направлений и использовалось по-разному, например в целях религиозной пропаганды, как в случае религиозного конфликта протестантов с католиками. Понятие одержимости стало аргументом как сторонников «охоты на ведьм», так и ее противников, одновременно понятие было доказательством божественного и демонического вмешательства в жизнь человечества, а также свидетельством реальности порчи и сглаза и т.д. Одержимость прошла путь от абстрактного демонологического понятия к практическому, представляющему существующее в реальности явление, а не сугубо умозрительную концептуальную конструкцию. В этом особую роль сыграл метод наблюдения за реальными случаями одержимости в Европе XVI-XVII вв., которые сформировали особый тип описания и представления понятия одержимости. Понятие одержимости стоит рассматривать как отражение развития общей демонологической мысли Средневековья, в нем ярко проявились все новые и популярные идеи и течения внутри этого жанра, пока, в конце концов, оно не вышло из употребления, не перешло в ряд сугубо медицинских терминов и не утратило свои прежнюю роль и влияние.

Ключевые слова

одержимость, демонологические трактаты, Западная Европа, XVI-XVII вв, possession, demonological treatises, Western Europe, 16th-17th cc

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Крылова Диана ДмитриевнаТомский государственный университетаспирант кафедры истории Древнего мира, Средних веков и методологии историиdiana.krylova90@mail.ru
Всего: 1

Ссылки

Caciola N. Mystics, Demoniacs, and the Physiology of Spirit Possession in Medieval Europe // Comparative Studies in Society and History 42. 2000. № 2. Р. 268-306.
Bodin, J. De la Demonomanie des Sorciers. 1587. 602 р. URL: http://ebooks. library. cornell.edu/cgi/t/text/text-idx?c=witch;cc= witch;view=toc;subview=short;idno=wit022 (дата обращения: 29.03.2017).
Шпренгер Я. Молот ведьм / [Пер. с латин. Н. Цветкова ; вступ. ст. С.Г. Лозинского ; сост. и примеч. С.А. Ершова]. СПб. : Амфора, 2001. 523, [4] с. URL: http://ebooks.library.cornell.edu/cgi/t/text/text-idx?c=witch;cc=witch;view=toc;subview=short;idno=wit060 (дата обращения: 29.03.2017).
Роббинс Р.Х. Энциклопедия колдовства и демонологии / пер. с англ. Т.М. Колядич, Ф.С. Капица ; отв. ред. Ф. С. Капица. М. : Локид : Миф, 1996. 556, [4] с.: ил.
Ведовство, которого не было / пер. с англ. Н. Масловой ; сост., предисл. Н. Горелова. СПб. : Азбука-классика, 2005. 448 с.
Dalton M. A Guide to justices of the peace regarding witches from the country justice. 1618. URL: http://witchfinders.co.uk/guide.html (дата об ращения: 29.03.2017).
Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений» / Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Институт научного атеизма ; редкол.: В.И. Гараджа (пред.) и др. М. : Главная редакция АОН при ЦК КПСС, 1990. 312 с.
Boguet H. An Examen of Witches, trans. E.A. Ashwin, ed. Montague Summers // Levak B. The witchcraft sourcebook. London : Routledge, Tay lor & Francis Group, 2003. P. 238-242.
Гиффорд Дж. Диалог о ведьмах и колдовстве // Демонология эпохи Возрождения (XVI-XVII вв.). М., 1996. С. 59-148.
James I. King of England. Daemonologie. 1597. 89 р. URL: http://ebooks.library.cornell.edu/cgi/t/text/text-idx?c=witch;cc=witch;view= toc;subview=short;idno=wit162 (дата обращения: 29.03.2017).
Darrel J. A Detection of That Sinnfvl, Shamfvl, Lying, and Ridicvlovs Discovrs, of Samvel Harshnet. 1600. 218 р. URL: http://ebooks.library.cornell.edu/cgi/t/text/text-idx?c=witch;cc=witch;view=toc;subview=short;idno=wit151 (дата обращения: 29.03.2017).
Guazzo F.M. Compendivm Maleficarvm / ed. by G. Einaudi. Torino, 1992. 447 p.
L'Ancre P. de. Tableav de l'Inconstance des Mavvais Anges et Demons. 1613. 642 р. URL: http://ebooks.library.cornell.edu/cgi/t/text/text-idx?c=witch;cc=witch;view=toc;subview=short;idno=wit063 (дата обращения: 29.03.2017).
Del Rio M.A. Les Controverses et Recherches Magiqves. 1611. 1180 р. URL: http://ebooks.library.cornell.edu/cgi/t/text/text-idx?c=witch;cc= witch;view=toc;subview=short;idno=wit041 (дата обращения: 29.03.2017).
Монтер У. Ритуал, миф и магия в Европе раннего Нового времени / пер. с англ. А.Ю. Серегиной. М. : Искусство, 2003. 282, [1] с.
Аквинский Фома, Сумма теологии. Ч. I: Вопрос 114. О нападении демонов / пер. с лат. К.В. Бандуровский // Человек. 1999. № 5. C. 7999.
Levack B. The Devil within. Possession and Exorcism in the Christian West. Yale University, 2013. 347 р.
More G. A True Discourse concerning the Certain Possession and Dispossession of 7 Persons in one familie in Lancashire. London, 1600 // Almond Philip C. Demonic Possession and Exorcism in Early Modern England: Contemporary Texts and their cultural context. 2004. Р. 197-239 // URL: http://dhayton.haverford.edu/pamphlets/1600/01/a-true-discourse-concerning-the-certaine-possession-and-dispossession-of-7-persons (дата обращения: 29.03.2017).
Almond Philip C. Demonic possession and exorcism in early modern England: contemporary texts and their cultural context. N.Y. : Cambridge University Press, 2004. 405 p.
Григорий Великий Двоеслов. Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. М. : Благовест, 1996. 316 с.
Tamm M. Saints and the demoniacs: exorcistic rites in medieval Europe (11th - 13th century) // Folklore 23. 2003. P. 7-17.
Спасский А. Вера в демонов в древней церкви и борьба с ними // Богословский вестник. 1907. Т. 2. С. 357-391.
Игина Ю.Ф. Медицина против демонологии: дискуссия вокруг ведовства, одержимости дьяволом и практик экзорцизма // Вестник Санкт-Петербургского университета, 2007. Вып. 3. С. 150-156.
Демонология эпохи Возрождения (XVI-XVII вв. ) / пер. с англ., лат., нем., фр. ; переводы В. А. Гафнера и др. ; общ. ред., сост. и предисл. М.А. Тимофеева ; примеч. Н.В. Симоновой и др. М. : РОССПЭН, 1996. 463, [1] с.
 Трансформация представлений об одержимости на материалах позднесредневековых демонологических трактатов | Вестн. Том. гос. ун-та. 2017. № 422. DOI: 10.17223/15617793/422/17

Трансформация представлений об одержимости на материалах позднесредневековых демонологических трактатов | Вестн. Том. гос. ун-та. 2017. № 422. DOI: 10.17223/15617793/422/17