Концепт «болезнь» и концепция болезни в сборнике «Великое Зерцало» | Вестн. Том. гос. ун-та. 2017. № 425. DOI: 10.17223/15617793/425/5

Концепт «болезнь» и концепция болезни в сборнике «Великое Зерцало»

В русском сборнике «Великое Зерцало» выявлены особенности понимания и восприятия средневековым человеком феномена болезни. Рассматривая источник в русле историко-антропологического направления, автор приходит к выводу о том, что пути осмысления недуга в сборнике базируются на христианских мировоззренческих основаниях и трактуют его как признак греховности души, время для покаяния, Божий дар для осмысления жизни, спасение в смирении, что не противоречит древнерусской традиции понимания болезни. Автор характеризует лексико-семантическое поле феномена болезни и очерчивает круг категорий слов языка, при помощи которых в русском переводе «Великого Зерцала» описаны христианская этиология болезни и отношение человека к недугу.

The disease concept and disease interpretation in the collection The Great Mirror.pdf Сборник религиозно-назидательных рассказов «Великое Зерцало» (далее «Зерцало») относится к числу самых известных, но наименее изученных памятников русской переводной литературы XVII в. Сюжеты, темы, мотивы и образы «Зерцала», в том числе о человеке и его бытии, значительно обогатили русскую культуру. Среди тем, освещающих важные стороны человеческой жизни, в «Великом Зерцале» выделяется тема болезни, которая пока не привлекала внимание исследователей. По заключению Д.В. Михеля, в современной историографии болезнь изучается в трех направлениях: как проблема медицинская, естественная и социальная [1. С. 5-21]. Если первые две области исследований осваиваются прежде всего профессиональными врачами, то значительный вклад в развитие третьего направления вносят гуманитарии, чьи работы междисциплинарного, историко-антропологического характера рассматривают болезнь как неотъемлемую часть культурной традиции (Ю.Е. Арнаутова, К.А. Богданов, А.П. Бужилова, А. С. и С.Н. Малаховы, А.Н. Медведь, И.В. Силуянова и др.). В работах по медицинской антропологии - особой отрасли знания, возникшей на стыке социальной, культурной и биологической антропологии, - обращается внимание на наличие в культурах общих и различных позиций в восприятии болезни, практиках лечения и определении причин недуга [2. С. 4]. Важнейшим источниковым материалом этого направления исследования феномена болезни служат наррати-вы разных типов и эпох, которые рассматриваются в историко-антропологическом аспекте. При таком подходе русский сборник «Великое Зерцало» как источник, имеющий через польское посредство в качестве прототипов средневековые сборники exempla («примеров»), представляет значительный интерес1. П. В. Владимиров, систематизировавший латинские источники польского «Wielkie zwierciadlo przyk-ladow» по краковскому изданию 1633 г., начало формирования сборника средневековых нравоучительных рассказов относит к эпохе Возрождения [3. Прил. 2]. В начале XVII в., когда появились польские издания памятника, с которых были сделаны переводы на русский язык, книга состояла уже из более тысячи новелл и была наполнена материалом апокрифическо-легендарной, житийной и светской литературы западноевропейского и восточно-византий-ского происхождения [4. C. 17-26]. Такой полижанровый состав свода, формировавшийся не одно столетие, позволяет выявить разнообразные сведения о болезни, ее видах, об отношении к ней в средневековом обществе и проследить их рефлексию в общественной и религиозной жизни древнерусского человека. Круг проблем антропологии болезни, отраженный в сборнике, ограничен рамками статьи, поэтому наше внимание привлекли лишь две из них - концепт «болезнь» и концепция болезни. Понятие «концепт» относится к ключевым понятиям когнитивной лингвистики, которая «исследует ментальные процессы, происходящие при восприятии, осмыслении и, следовательно, познании действительности сознанием, а также виды и формы их ментальных репрезентаций» [5. С. 9]. Разнообразные аспекты и методы изучения концепта как части системы представлений человека о мире, способы репрезентации концептуальных смыслов определили многозначность и многомерность его смысловой сущности [6, 7]. По наблюдению Е.В. Дзюбы, в современной линг-воконцептологии выделяется несколько подходов исследования концептуальных структур: логический (Н. Д. Арутюнова, Л.Г. Бабенко, Р.И. Павиленис и др.), лингвокультурологический (С.Г. Воркачев, В.И. Ка-расик, В. В. Красных, В. А. Маслова, М. В. Пименова и другие представители Кемеровской школы концептуальных исследований, Н. С. Болотнова и другие представители Томской школы), когнитивный (А.П. Бабушкин, Н.Н. Болдырев, Е.С. Кубрякова, З.Д. Попова, И. А. Стернин и другие представители Воронежской когнитивно-семантической школы), когнитивно-дискур-сивный (А.Н. Баранов, В.З. Демьянов, Ю.Н. Караулов, И.М. Кобозева, А.П. Чудинов и др.), в рамках которых разрабатываются вопросы теории концепта, в том числе и его терминологическая номинация [8. С. 8-74, особ. 13-14]. В Кемеровской школе концептуальных исследований, чью позицию в определении концепта мы разделяем, эта категория понимается как «национальный ментальный образ, некая идея, которая имеет сложную структуру представления, реализуемую различными языковыми средствами. Концептуальное значение выражается в закрепленной и свободной формах сочетаний соответствующих языковых единиц... В концепте заключаются признаки, функционально значимые для соответствующей культуры» [9. С. 9]. Это определение представляет концепт сложным комплексом признаков, зафиксированных в языке, где, по мнению теоретиков лингвокультурологического направления современной концептологии, отражаются ментальные характеристики сознания [10, 11]. Для исследования концепта мы опираемся на методику Кемеровской школы, которая предполагает анализ лексического значения и внутренней формы слова, репрезентирующего концепт; выявление синонимического ряда лексемы-репрезентанта концепта; описание способов категоризации концепта в языковой картине мира; определение способов концептуализации как вторичного переосмысления соответствующей лексемы; исследование сценария [9. C. 18]. Материалом для изучения концепта «болезнь» служит текст перевода «Зерцала» с польского языка на русский. Как известно, ментальные представления о мире и человеческом бытии западноевропейского и русского человека выражаются в языке неодинаково [12]. По наблюдениям П.В. Владимирова и О.А. Державиной, которые сравнивали переводы «Зерцала», в лексике и стилистике русского текста отразились особенности древнерусского мировосприятия. Если в первом переводе по структуре и языку книга была особенно близка к польскому оригиналу, то в дальнейшем прослеживается тенденция к ее русификации: переводчиками уменьшено количество иноземных названий мест и лиц, или они заменены «сказочными определениями» без точной локализации, свойственными русской народной словесности [3. C. X]; текст освобожден от католических реалий; введены слова, разъясняющие и уточняющие смысл польского оригинала и приближающие содержание к явлениям русской жизни [4. С. 32-33, 44, 47]. Однако в христианском мировосприятии существуют категории, раскрывающие особенности этнического менталитета любой национальной культуры. К ключевым ментальным понятиям, обозначающим внутренний мир человека, относятся «душа», «сердце», «ум» и «разум» [13, 14]. К концептам, определяющим человеческое бытие, - «жизнь», «смерть», «Бог», «счастье», «здоровье», «дружба», «страх», «тоска», «любовь», «ненависть» [15, 16]. Среди последних феномен болезни как явления природы и реальный опыт человека занимает особое место, имея порой определяющее значение в человеческом бытии. Слова концепция и концепт, составляя пароними-ческую пару, закреплены за понятиями разного содержания. По определению В.Л. Абушенко, «концепция - это умозрительная система, выражающая определенный способ представления, понимания, трактовки каких-либо предметов, явлений, процессов и пре-зентирующая ведущую идею и / или конструктивный принцип, реализующие определенный замысел в той или иной теоретической знаниевой практике». «Концепция, - продолжает ученый, - исходит из установок на фиксацию предельных для какой-либо области значений ("фрагмента" действительности) и реализацию максимально широкого "мировидения" (на основе "отнесения" к ценностному основанию познания). В этом смысле концепция выражает или акт схватывания, понимания и постижения смыслов в ходе речевого обсуждения и конфликта интерпретаций, или их результат, представленный в многообразии концептов, не отлагающихся в однозначных и общезначимых формах понятий. Концепция имеет, как правило, ярко выраженное личностное начало, означена фигурой основателя (или основателей, которые не обязательно являются реальными персоналиями, так как в качестве таковых могут выступать мифические персонажи и культурные герои, трансцендентное божественное начало и так далее), единственно знающего (знающих) исходный замысел, выраженный в концепции» [17]. Сравнивая определения концепта и концепции, мы разводим эти понятия по содержанию и смысловой наполненности, которые позволяют нам охарактеризовать концепцию как «мировидение» конкретного социума, или национальное сознание, важной частью структуры которого является концепт как культурно значимое образование, выражающее посредством языка ментальные характеристики сознания. Помогает раскрыть концепцию болезни и понимание недуга в средневековом обществе, нашедших отражение в сборнике «Великое Зерцало», содержание новелл, где упоминается о состоянии болеющего человека, зафиксировано наличие у него болезни, отмечены признаки физической и духовной немощи и предложены способы избавления от нее, объяснены причины заболевания и приведены примеры отношения к пораженному недугом человеку окружающих его людей. Направление трактовки болезни в истори-ко-антропологическом аспекте, в рамках которого мы исследуем болезнь в «Зерцале», признается современными исследователями перспективным и чрезвычайно интересным [18. С. 19], в том числе и потому, что при таком подходе обнаруживается близость к актуализировавшемуся в отечественной историографии болезни направлению под названием «патография», уходящему корнями в западные методики клинической и социальной психиатрии, но в контексте гуманитарного «интердисциплинаризма» (термин К. А. Богданова) понимаемому как «любые повествования о болезнях» или как «релевантное обозначение любых дискурсивных репрезентаций болезни» [19. С. 8, 9]. Именно поэтому образцами исследования концепции болезни в сборнике «Великое Зерцало» служили нам 3 книги: первая - Ю.Е. Арнаутовой «Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века», где проблема антропологии болезни рассмотрена на материале Западной Европы, что чрезвычайно актуально для нас в связи с исследованием западно-европейского сборника [20]; вторая - А.Н. Медведя «Антропология болезни в Древней Руси (XI-XVII вв.). Очерки истории», в которой на широком нарративном материале древнерусских источников многие историко-медицинские проблемы, по словам автора, стали «если не более понятными, то несколько более объяснимыми» [18. С. 7]; третья - А. С. и С.Н. Малаховых «Феномен болезни в сознании и повседневной жизни человека Древней Руси (XI - нач. XVII в.)», где в русле истори-ко-антропологического направления проведена реконструкция важнейших аспектов самосознания древнерусского человека, связанных с осмыслением болезни и организацией противостояния ей в быту и повседневной жизни [21]. Мы следуем, всецело принимая, отдельным положениям этих авторов, и используем их выводы как базовые, привлекая для сравнения с нашим нарративом «чужой» источниковый материал. Влияние перечисленных исследований на нашу работу могло стать причиной отдельных совпадений содержательного характера, что доказывает признание нами взглядов авторов книг на изучение антропологии болезни и изложение ее концепции. Цель статьи: учитывая лингвистическую репрезентацию феномена болезни, охарактеризовать понимание недуга в русском переводе «Зерцала». Гипотеза исследования: концепция болезни, изложенная в сборнике «Великое Зерцало», базируется на христианском мировоззрении. Особенности понимания недуга, характерные для западноевропейской культуры, нашли отражение в языке перевода. В соответствии с целью и гипотезой исследования статья особо структурирована. В разделе «Этиология и назначение болезни» на основе анализа содержания новелл о болезни излагается понимание недуга в средневековом обществе и выстраивается концепция болезни в сборнике «Великое Зерцало». Раздел «Лек-сико-семантическое поле феномена болезни» посвящен исследованию лингвистической составляющей концепта «болезнь» в соответствии с методикой Кемеровской школы концептуальных исследований. Следует заметить, что самым слабым звеном в применении данной методики в нашей работе является исследование сценария болезни. По словам А. А. Кама-ловой, концепт «болезнь» как сценарий состоит из нескольких сцен, и в каждой конкретной культуре существуют соответствующие средства экспликации концепта [22]. Мы исследуем текст русского перевода, в котором сценарий болезни представлен определенным кругом категорий слов русского языка, и не учитываем особенностей языка оригинала. Кроме того, в сборнике отсутствует, говоря современным научным языком, цельная картина болезни (как «внутренняя» - термин «внутренняя картина болезни» принадлежит ученому-медику Р. А. Лурии и характеризует субъективный мир больного, переживающего недуг, так и «внешняя» - болезнь глазами врача), следовательно, сценарий болезни ограничен лексикой и стилистикой перевода. Этиология и назначение болезни. Болезни -важнейшая сторона человеческой жизни. В новеллах «Великого Зерцала» это положение проиллюстрировано последовательно и на разнообразных примерах, где болезнь наряду с «трудами» названа «бедами и печалями», «даже и самыя смерти», которые люди «мужественно и постоянно приемлют и претерпевают» (гл. 612, л. 439 об.). Ослабить болезнь и облегчить страдания можно при помощи веры; в одной из новелл перечислены примеры из библейской истории об этом: «Сотнича вера живая бысть, егда веро-ва, яко раб единем словом Господним от болезни спасеся, о нем же почюдився Христос Господь, гла-голаше к народом: "Аминь, глаголю вам, яко ни во Израили толикия веры обретох". Кровоточивая истинно верова, яко // Христом Господем от кровотечения избавится токмо да прикоснется воскрилия риз Его. Похвалена есть хананейския жены вера, яже и здравие дщери своея от Христа Бога восприят» (гл. 635, л. 454-454 об.). Понимание здоровья как признака души с чистой верой в Бога, а болезни - соответственно, как души греховной, пронизывает весь сборник. Наиболее ярко христианская этиология болезни выражена в лаконичном повествовании о связи греха и болезни: св. Фома исцелил больного; но, когда тот выздоровел, «начат помышляти на злое»; святой рассудил: «Явно есть, яко сие здравие несть полезно души его» и вымолил у Бога возвращение болезни (гл. 136, л. 129 об.-130). Источник такого понимания - в словах Иисуса Христа, исцелившего больного: «Се здрав бысть, ктому не съгрЪшаи, да не горе ти что будет» (Ин. 5: 14) [23. Л. 46]2. Понимание болезни как признака греховной души реализуется в сборнике в многочисленных вариантах. Один из них - о связи между грехом и нездоровьем, духовным и физическим одновременно: некий человек, «иже во юных летех добре и свято живяше», внезапно заболел и стал жить, «зло ко злу прилагаю-щи», не поняв, «яко сия вина бысть недуги и болезни телесныя и душевныя». Но когда он исповедался, «седм жаб скверных - се есть грехов, и седмь демонов изверже вон из себе. Дивная вещъ! // абие в мале времени или часе к первому здравию возвратися тако душевному, якоже и телесному» (гл. 606, л. 434 об.-435). Пресвитер из Англии, ведя распутный образ жизни, внезапно заболел; испугавшись смерти, постригся в монахи, но как только болезнь его оставила, он сбежал из монастыря и снова заболел: духовный отец укрепил «недужного», и тот, «причастившижеся Божественных тайн, умре» (гл. 60, л. 81-81 об.). Грабитель по имени Дросард, напротив, отказывался признавать зависимость физического состояния человека от его образа жизни, за что и пострадал: на совет доктора «прежде врача душевнаго, си есть отца духовнаго... призвати, ибо грехи суть виной болезни» он, «отвративши лице свое, со гневом рече: "Аз тя врача, а не духовнаго отца или учителя желах приити и аз тыя обрящу"»; лекарство доктора не помогло, и «проклятая душа от диаволов бысть восхищенна и низведенна во ад» (гл. 587, л. 425-425 об.). Греховная природа болезни и ее восприятие как наказания за грех базируются на христианском мировоззрении: «Что вътеши о съкрушенш своемъ, не-исцЪлна есть болезнь твоя? Множества ради неправды твоея и твердыхъ ради грЪхъ твоихъ сътворихъ ти с!я вся» (Иер. 30: 15) [23. Л. 107]. Персональный грех болеющих людей провозглашается в «Зерцале» основной духовной причиной болезни. Наименования некоторых грехов вынесены в заголовки новелл (подчеркнуты нами): «Зависть исцеляется болезънию» (гл. 649); «Пресвятая Богородица человека злоречива от болезни изцели» (гл. 659); «Брат некий по падении блудном зело каяшеся; егда же бысть в болезни...» (гл. 42); «.большую мзду прият за постящагося» (гл. 134); «Болными гнушающийся человек в. болезни часто впадаше» (гл. 141); «Церковное стяжание насильствием отъемлющи от церкви. болезнию объят бысть» (гл. 278); «Несогласия и вражды не хотяше оставити болезнию черною бысть наказан» (гл. 441). Божественному наказанию подвергаются азартные игроки (одного из них ангел ударил по щеке, и опухоль держалась несколько дней - гл. 52), поругатели святынь (ворвавшийся в христианский храм арианин ослеп - гл. 79; еретики, бросившие в огонь мощи св. Мартина, «до конца дважды поражены быша» - гл. 207) и священники, совершающие поступки, противоречащие христианскому благочестию: приступившие к священнодействиям без исповеди (иерей поражен «смрадною язвою» за то, что «во гресе нечистом дерзну литургисати и жертву Богу приносити» - гл. 161, л. 144 об.), чревоугодники (епископ, забравший у вдовы свинью и съевший мясо, «даже до смерти» «язву слыша в гортани своей» - гл. 454, л. 338). Примерами о наказании грешника болезнью были наполнены агиография [24] и поучения святых отцов - любимое чтение средневекового человека, поэтому при необходимости мы будем обращаться к этим источникам. Особо выделяется в средневековой письменности и реализуется во множестве вариантов тема наказания Богом представителей светской власти, захватывающих церковное имущество, и мирян, распоряжающихся им (император Феодосий Младший из жития Симеона Столпника; царица Юстина и подосланный ею к св. Амвросию Медиоланскому убийца; крестьянин, рубивший лес на острове, где жил прп. Нил Сто-лобенский; царь Валент из жития свт. Василия Великого и боярский сын Иван Лихарев из жития прп. Геннадия Костромского [24. Т. 1. С. 31; Т. 4. С. 221, 237; Т. 5. С. 46-49, 808]; вельможа Иван Шам-ской из жития прп. Евфросина Псковского [25. С. 216-217] и др.). Есть и в «Зерцале» сюжеты о «церковной ниве». Градоначальник присвоил церковную землю и тяжело заболел. Когда по его просьбе епископ вымолил у Бога выздоровление в обмен на возвращение земли, начальник не выполнил обещание и снова впал в недуг. Епископ отказался повторно молиться о его здравии даже при условии возвращения земли с лихвой, но чиновник настоял на своем, однако не успел епископ войти в церковь, как тот умер, «и тако нива возвратися церковная» (гл. 278, л. 226226 об.). Герой другого повествования лжесвидетельствовал, чтобы присвоить себе лес, отданный церкви. Ночью ему явился святой, именем которого был назван храм, и откусил ему нос, «безъобразна сотвори его», чтобы все видящие его понимали, «яко за ложное свидетельство пострадал еси» (гл. 616, л. 443 об.). Сюжеты о присвоении светской властью церковных земель и доходов с них во второй половине XVII в. в России звучали особенно актуально в связи с принятием нового свода законов - Соборного Уложения - и «делом» патриарха Никона. Уложение 1649 г., санкционировавшее создание Монастырского приказа, одной из функций которого, согласно 13-й главе кодекса, стало управление доходами с церковных вотчин, Никон называл книгой «недоброю», «проклятою» и «беззаконной» [26. С. 620, 174-204, 184-185]. В переписке с современниками и в книге «Возражение, или Разорение» нападки Никона на Уложение касались положений свода, ограничивавших самостоятельность Церкви и лишавших ее «легальной возможности увеличивать свои земельные владения» [27]. Алексей Михайлович представал в сочинениях Никона державным монархом, расхищающим церковное достояние и своими действиями оскорбляющим Бога. Еще одно восприятие болезни в «Великом Зерцале» - испытание, укрепляющее дух. В новелле о монахе Феодоре, страдавшем от головной боли, изложено краткое назидание св. Пахомия, который на вопрос «яко болезнь кому или что иного без попущения Бо-жия бывает?» поучал болящего: «И того ради в болезни пребуди, во смирении же терпение соблюди, аще ли Господь восхощет, подаст ти здравие, аще ли тя множае восхощет искусити, буди благодарен, яко же Иов совершенный, иже во многих бедах и напастех благодари Господа. И ты такожде и он за страдание твое вящее оставление восприимеши от Господа» (гл. 134, л. 129). Образ прав. Иова, ставшего с библейских времен эталоном смирения и терпения в испытаниях, посылаемых человеку Богом, является традиционным дидактическим примером для людей, не стойких в напастях. Герой другой новеллы тяжело заболел и потерял надежду на исцеление; ему явился Иов и наставлял: «Аз есмь Иов, его отец милосердия и Бог всякаго утешения посла ко утешению твоему, яко же в толиких болезнех быв терпелив тако и ты, и того ради будеши со мною и будеши жати, еже посеял еси» (гл. 77, л. 91). В средневековой письменности сравнение с прав. Иовом человека, находящегося в жизненных перипетиях, страданиях и болезнях, было общим местом (например, столпники Симеон и Али-пий, прав. Филарет Милостивый, прпп. Никола Святоша, Синклитикия и Иоанн Кущник) [24. Т. 1. С. 26; Т. 2. С. 352; Т. 3. С. 731; Т. 4. С. 9-10; Т. 5. С. 190, 500], однако к самым ярким и впечатляющим примерам подобного отождествления в древнерусской словесности следует отнести именование летописцем «вторым Иовом» владимиро-волынского князя Владимира Васильковича, умирающего от тяжелейшего недуга. Описание «неизлечимой болезни» князя («Стала у него гнить нижняя губа... И отпало у него мясо от подбородка, и все нижние зубы выгнили, и нижняя челюсть перегнила. И отпало у него все мясо с подбородка, и челюсть перегнила, и была видна гортань»), мужественная и обдуманная встреча им своей кончины, содержание предпричастной молитвы - все это, по заключению В. В. Василика, осмыслившего данное историческое событие в междисциплинарном, культурологическом контексте, являет благодарение князя Богу за болезнь, «связанное с особым православным пониманием человеколюбия и доверием Божественной державе» [28]. По образу смерти, наступившей после четырех лет болезни, летописец приравнял волынского князя к благочестивым подвижникам: гроб с его телом простоял в незамурованной гробнице четыре месяца, и когда был вскрыт, тело князя оказалось «цело и бело, и благоухание исходило из гроба, запах, как от многоценных ароматов» [29. С. 324-349]. Восприятие болезни и особенно телесной боли как состояния, полезного для души, характерно для ряда повествований «Зерцала». Из одной новеллы узнаем о потерявшем надежду на выздоровление человеке, который молил Бога даровать ему смерть; посланный Богом ангел предложил больному выбор: умереть быстро, но в течение трех дней пройти по мытарствам, или жить год в «обычной» болезни. Человек согласился на мытарства, но его душа не вынесла и дня испытаний и возвратилась, предпочтя «в тяжчайших болезнех терпети». Через год человек умер, проведя его в болезни, «и многим сия исповедаше, их же в покаянии сердца приведе» (гл. 129, л. 125). Два друга, о которых другой рассказ, - иерей пустынник Елеберт и епископ Лутеверт, хотели умереть в одно время и об этом горячо молились. Так и случилось, но Елеберту, чтобы «сравня-тися во благодати своему другу и предстателю, яко во един час от тела изыде», «действием Божиим» было послано «наказание» в виде «должайшей» и «протяжной» болезни (гл. 569, л. 410 об.). В ряде новелл недуг сопровождается болью, причиняемой больным самому себе. Прикованный к постели болезнью вор, вспоминая о своих грехах, изнурял плоть пытками и, приводя себя в особое экзальтированное состояние, «ангелов в помощъ призываше, да умилостивят о нем Господа»: «Лежащий же по всему телу мучение на ся полагаше тако, яко голени и колени, кости ног претираше о древо. И тако на долзе даже кожу, тело и жилы насильствием влечаше. И воду хладную зимою, яко ради пития тайно взимаше, на груди своя возливаше да от леднаго хлада мучится. Вскоре же по сем умирающи сицевым духом исполнен бысть, ибо яко Христос Господь из мытарей евангелиста избра, такожде и сего пророка сотвори» (гл. 582, л. 419). Подобные сюжеты, рисующие настрой человека к самоистязанию, раскрывали особенности западно-христианской экзегезы боли, понимаемой латинской церковью как вид аскезы, проявляющийся в духовной практике внешними эффектами. Описанная ситуация отчасти напоминает флагел-лантство - течение «самоистязателей», теоретики которого объясняли апологию самобичевания подражанием Христу, а способы искупления грехов наказанием грешной плоти - поведением для обретения мученического венца [30]. Примеры самоистязания как причинение подвижником себе боли есть в житиях прп. Нифонта, еп. Кипрского, особо почитаемого в Восточной церкви святого, и свт. Иринарха Ростовского. В отличие от больного, истязавшего себя с явным самоуслаждением («сицевым духом исполнен бысть»), подвижники Нифонт и Иринарх, осознавая свое несовершенство, смиряли себя, избивая собственные тела палками: борясь со страстями, они прогоняли невидимых бесов, которые одолевали их [24. Т. 4. С. 621, 622; Т. 5. С. 411, 426]. Герои ряда новелл молят Бога дать им особенно тяжелые заболевания. Красивая и «верою прекраснейшая» женщина, чтобы не соблазнять окружающих, вымолила у Бога проказу. Священник, увидев ее изменившуюся внешность, заплакал; она же, смеясь, отвечала ему: «А понеже душа в темнице тела есть удержанно, веселитися подобает, егда видит, яко плоть уже увядает и к концу своему грядет, дабы к видению спасения своего возвратитися могла» (гл. 139, л. 131 об.-132). Другой прокаженный на вопрос встретивших его охотников «Како можеши весе-литися, в сицевой будущи болезни?» демонстративно отвечал: «Между Господем и между мною ничто же определяет, токмо стена от блата. Сие есть тело мое, еже егда разсыплется, к Нему прииду. А понеже на всякий день вижу, яко разсыпается и устает плоть моя, веселюся и пою от радости» (гл. 142, л. 133 об.). С «веселым лицом», «тяжкою болезнию объят», умирающий монах встречал смерть: он не мог скрыть радость, когда сообщал духовному брату, что видит, как сам Господь грядет присутствовать при его кончине (гл. 581, л. 418 об.). Тема тела - «покрова» души (прп. Иеремия Печер-ский) [24. Т. 2. C. 120] была хорошо знакома древнерусскому читателю. Прп. Николай Святоша на просьбы его врача Петра поберечь себя и не изнурять тело отвечал: «не должно щадить плоти, дабы она не вступала въ борьбу с духомъ и не возбуждала въ душЬ моей брани. Утомляемая же подвигомъ воздержашя, она смиряется, но не изнемогаетъ» [Там же. C. 352]. А прп. Иларион свою плоть называл ослом и даже угрожал ей: «Я укрощу тебя, осле: буду кормить не ячменемъ, а мякиной, уморю голодомъ и жаждой, обременю тяжелой ношей, чтобы ты больше помыш-лялъ о пищЬ, нежели о нечистотЬ» [Там же. Т. 2. C. 470-471]. Подобное отношение к болезни как средству очищения души соответствовало аскетической традиции: «Подобаетъ хотящимъ угодити Богу прои-ти сквозЬ малыхъ скорбей. Како святые мученики ублажимъ за страдашя, яже Бога ради претерпЬша, аще огневицы не можемъ стерпЬти? Рцы души своей скорбящей: не лучше ли тебЬ огневица паче геенны? Да не пренемогаемъ въ немощи... Да не ослабЬемъ...», - назидал прп. Варсонофий Великий [31. C. 136]. А прп. Геннадий Костромской, не долечив ногу Вологодского и Великопермского владыки Киприана, объяснил свой поступок так: «...теперь уже здоровъ отъ общей скорби тЬлесной, нога же твоя пусть напоминаетъ тебЬ о послЬднемъ часЬ и не ис-цЬлится до послЬдняго твоего издыхашя» [24. Т. 5. C. 807-808]. В то же время приведенные сюжеты об отношении к тяжелому недугу героев новелл и святых подвижников показывают разницу в восприятии болезни в западной и восточной христианской традиции: святые отцы не испытывали тех эмоций - восторга, радости, неестественного возбуждения и смеха, которые демонстративно выражали прокаженные из «Зерцала»: они переживали недуг с глубочайшим смирением и душой «скорбящей», с терпением и стойкостью, подобным духовной выдержке первомучеников, и воспринимали болезнь как состояние, напоминающее о несовершенной человеческой природе. В то же время грань между терпением ради Христа и мукой от боли была чрезвычайно тонка: лишь прочный духовный опыт мог отличить смирение от проявлений гордыни. Упомянутого ранее монаха Палемона братия уговаривала отказаться от поста, и на какое-то время, как читаем в новелле, он отступил от «усуше-ния постом удов», но «необычныя брашна» повлекли за собой болезни, и он «ко прежнему житию возвра-тися» (гл. 132, л. 127, 127 об.). Другой старец болел тридцать дней, и ему стал прислуживать ангел; когда же монахи попытались помочь отшельнику, он прогнал их (гл. 38, л. 58-58 об.). Святые отцы, обращаясь к собратиям монахам, назидали: «Если же кто отшельническую жизнь проводит в местах пустынных с двумя или тремя единонравными братиями, то каким бы недугам ни подвергался он, да предаст себя Единому Господу, Целителю всякой нашей болезни и немощи» [32. С. 35. № 53]. В «Великом Зерцале» есть немало рассказов о благом терпении физической боли, содержание которых раскрывает еще одно важное значение болезни в христианстве, понимаемой как спасение в смирении. Образец и объяснение такого поведения находятся в Новом Завете. Апостол Павел, приводя слова Иисуса Христа «Сила бо Моя в немощи съвершается», учил: «ТЬм же благоволю в немощех, в досаждениих, в бЬдах и в изгнаниих, в тЬснотах по ХристЬ; егда бо немощьствую, тогда силен есмь» (2 Кор. 12: 9-10) [23. Л. 42 об.]. Умирающий от старости и болезней инок Алквирин «ни единаго врачевания хотяше прияти, но весь предадеся Господеви, понеже Той есть о всех нас имеет попечение» (гл. 127, л. 123). Монах Палемон вытерпел месяц тяжелейшего телесного недуга, объяснив братии отказ от услуг врача желанием приблизиться в своих страданиях к мученикам, которые терпели Христа ради (гл. 132, л. 127 об.). Образцы благого терпения в болезни содержали жития многих святых: прпп. Феофана, Даниила Столпника, Григория Декаполита, Никона Сухого Печерского, Синклити-кии, Феодосия Великого, Иринарха Ростовского, Мара певца, Марона и Досифея, ученика прп. Дорофея, свт. Григория Богослова и др. [24. Т. 1. C. 651-652; Т. 3. С. 561; Т. 4. С. 309, 322, 324; Т. 5. С. 190, 332, 403, 412-413, 851, 854, 859; Т. 6. С. 289, 345-346) -эти примеры, сливаясь с новеллами «Зерцала», побуждали читателя, как писал автор Домостроя, подражать «житию и терпению... святых мужей», «по житию соревнуясь... со всеми христианами, богоугодно прожившими век», способствовали постижению «смысла сего в точности» [33. С. 37, 121]. Отношение к болезни как спасению в смирении характерно, по мнению А. С. Малаховой, и для древнерусского человека: больной в такой ситуации «приобретал амбивалентный статус отверженного и избранного одновременно» [34. С. 17]. Сюжеты из «Зерцала» учили читателя духовной осмотрительности и благоразумию при встрече с болезнью и показывали, как страдания во имя Христа могут обернуться ложными мучениями по собственной глупости или некрепости духа. Еп. Гиппонский Августин, понимая, что умирает, позволял входить в келью в определенные часы только двум людям - врачу и тому, кто приносил еду (гл. 571, л. 411 об.). Некий богатый человек, узнав, что его любимый воин при смерти, привел врачей и настойчиво просил умирающего, «аще что потребует... да известит» (гл. 699, л. 509 об.). Но нежеланием прибегнуть к помощи лекаря христианин мог погрешить: «Врача приглашать во время недугов ничто не препятствует. Бог провидел, что будет нужда во вречевательном искусстве, и благоволил, чтобы оно наконец составилось на основании опытов человеческих; для того наперед дал бытие и врачевствам в ряду творений. Впрочем, не на них должно полагать надежду уврачевания, но на истинного нашего Врача и Спасителя Иисуса Христа», - учили святые отцы [32. С. 35]. В исповеди православного человека XIV-XVIII вв., несмотря на то что в ряде вопросников врач и волхв рассматривались как явления одного порядка, духовник интересовался у кающегося, прибегал ли он к врачебной помощи [35. С. 208, 221, 298, 317, 411, 416, 418-420, 426, 427, 431-433, 435, 450, 453, 460, 461, 502, 550 и др.]. Между тем врачи не всегда могли помочь, особенно тем, чья болезнь была напоминанием о грехе: «Егда Людвик, кроль немецкий, в Като-боне граде болезнию объят бысть // тако, яко ниже врачеве можаху что сотворити пользы, ибо отчаяхуся здравия его» (гл. 356, л. 282 об.-283); «Посем жена его начат зелне болети, ей же болезни никто же егда от врачей искусных не возможе исцелити» (гл. 434, л. 324 об.); Мария «будущи в толикой смертной болезни, // ея же от человек никто же можаше исцелити» (гл. 447, л. 332 об.-333); девица, пытавшаяся соблазнить еп. Викентия, «премногих заклинателей призы-ваху и врачев привожаху, но ничесо же успеша» (гл. 691, л. 503 об.). Именно такие случаи имел в виду прп. Лука Елладский, когда учил: «Одинъ есть Врачь душъ и тЬлесъ, Который можетъ избавить насъ отъ смерти, - это создавшш насъ Богъ; грЬшный и смертный человЬкъ ничего не можетъ такого сдЬлать» [24. Т. 6. С. 152]. В то же время в «Зерцале» есть примеры о нераскаявшихся «отступниках», которые умирали без покаяния, не сожалея о содеянном, как, например, утративший веру в св. Варвару черноризец, который не захотел возвратиться в монастырь и, «яко конь боя-шеся стени», отверг монашеские ризы (гл. 84, л. 96 об.), или как некая «гневливая зело» женщина, которая даже на смертном одре не оставила своего настроения и отказалась от причастия: «она же уста своя затвори и лице к стене обрати, глаголющи: "...такожде Господь Бог отврати лице Свое от мене и никогда же на мя милостивно воззрит, ниже аз того весело могу зрети, но всеми гневливыми диаволы в пропасти проклята буду"» (гл. 479, л. 348 об.). Есть в сборнике и ряд новелл, герои которых, потеряв надежду на выздоровление, становились преступниками: это упомянутый ранее черноризец, отказавшийся вернуться к иноческой жизни (гл. 84, л. 96 об.); прокаженный, «господин преизрядный по мирскому» и имевший до «неисцелныя» болезни красивую внешность, стал лихоимцем, «хваляшеся окаянный, яко отомстити болезнь телесную, и душу свою во гресех диаволу предаде... без покаяния умре и погребен бысть на поли» (гл. 139, л. 131-131 об.). Между тем такой поступок - пуститься во все тяжкие, чтобы «отомстити» болезни, - в сборнике скорее исключение, чем правило. Размышления о недуге приводят героев повествований к выводу о назначении болезни «врачевать» грехи: «И аще того убожество и болезнь велия мучаше, обаче во своей болезни всегда Господу благодарение воздаяше... И тако вероваше, яко казнь или болезнь приходящая, вменяше быти врачеством за грехи своя» (гл. 659, л. 470 об.). Подобные сюжеты соответствовали поучениям древних отцов: «Отче, есть ли какая польза отъ болезни человеку или нЬтъ?» - спрашивал св. Афанасий Великий у прп. Нифонта Кипрского. И тот отвечал: «Какъ золото, когда его жгутъ на огнЬ, отлагаетъ ржавчину, такъ и человЬкъ, болЬя, очищается отъ грЬховъ своихъ» [24. Т. 4. С. 636]. Судя по содержанию новелл, освобождались «отъ грЬховъ своихъ» не только страдающие от болезни, но и те, кто за ними ухаживал. Милосердие, проявленное к больным и нуждающимся в попечении, особо превозносится в сборнике и приравнивается к духовному подвигу: служение им, как сказано, по своей духовной значимости превосходит пост и покаяние (гл. 125, л. 121-121 об.). Иерею, приступившему к причастию после связи с женщиной, игумен советовал три года ухаживать за больными и каяться в грехе (гл. 167, л. 152). Богословский смысл служения больному объяснен в Евангелии: «Ходяще же проповЬду-ите, глаголюще, яко приближися Царств!е Небесное; болящаа исцЬлите, прокаженыа очищаите, мертвыа воскрешаите, бЬсы изгоните; туне приасте, туне дадите» (Мф. 10: 7-8) и «И посла ихъ проповЬдати Царств!е Бож!е и исцЬлити болящая», «Исходяще же прохожаху сквозЬ веси благовЬствующе и шсцЬляю-ще всюду» (Лк. 9: 2, 6); а опека страдающего человека свидетельствовала о служении самому Христу: «Възалкахъбося, и дасте Ми ясти; въжадахъся, и напоисте Мя; страненъ бЬхъ, и введосте Мене; нагъ, и одЬасте Мя; боленъ, и посЬтисте Мене; в темнице бЬхъ, и првдосте къ МнЬ» (Мф. 25: 35-36) [33. Л. 5 об.-6; 12; 14]. Так, монах Алквирин «не токмо им болезни исцелеваше, но и зело застарелыя язвы и гнусныя пестунствоваше и касашеся сих, яко самых Христовых» (гл. 127, л. 122); св. Макарий в 90-летнем возрасте совершил поход в Александрию за кусочком свежего пшеничного хлеба для больного монаха (гл. 121, л. 117 об.-118); св. Галикан «ноги нищим умываше, трапезу поставляет, воды на руце подает, болящим со усердием прилежит и прочая, сему подобная, творит» (гл. 122, л. 118); человек по имени Евлогий избрал для себя путь служения прокаженному, «не имеющаго ниже рук, ниже ног, точию язык имею//щаго свободен», привез его в свой дом и 15 лет терпел его к

Ключевые слова

«Великое Зерцало», концепт и концепция, болезнь и грех, антропология болезни, жития святых, древнерусская литература, The Great Mirror, concept and inception, disease and sin, anthropology of disease, Lives of the Saints, Old Russian literature

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Севастьянова Светлана КлиментьевнаИнститут филологии Сибирский отделения Российская академия наук; Рубцовский индустриальный институт (филиал) Алтайского государственного технического университета им. И.И. Ползуновад-р филол. наук, вед. науч. сотр. сектора литературоведения; зам. директора по научной работеsevask@mail.ru
Всего: 1

Ссылки

Михель Д.В. Болезнь и всемирная история : учеб. пособие. Саратов : Научная книга, 2009. 196 с.
Михель Д.В. Медицинская антропология: история развития дисциплины : учеб. пособие. Саратов : Техно-Декор, 2010. 84 с.
Владимиров В.П. «Великое Зерцало» (Из истории русской переводной литературы XVII века). М. : Издание Имп. ОИДР, 1884. 276 с.
Державина О.А. «Великое зерцало» и его судьба на русской почве. М. : Наука, 1965. 437 с.
Попова З.Д., Стернин И. А. Семантико-когнитивный анализ языка. Воронеж : Истоки, 2006. 226 с.
Демьянков В.З. Термин «концепт» как элемент терминологической культуры // Язык как материя смысла : сб. статей в честь академика Н.Ю. Шведовой / отв. ред. М.В. Ляпон. М. : Азбуковник, 2007. С. 606-622.
Кошкина Е.Г. Понятие и сущность концепта как многомерного смыслового образования в коллективном сознании // Язык и коммуника ция в контексте культуры : материалы IV междунар. науч.-практ. конф. / науч. ред.: Л. Костикова, С. Лобанов. Рязань : Рязан. гос. пед. ун-т им. С. А. Есенина, 2009. С. 100-108.
Дзюба Е.В. Концепт «ум» в русской лингвокультуре. Екатеринбург : Урал. гос. пед. ун-т, 2011. 224 с.
Пименова М.В. Концепты внутреннего мира (русско-английские соответствия) : автореф. дис.. д-ра филол. наук. СПб. : СПбГУ, 2001. 38 с.
Пименова М.В. Реликты древнего сознания, сохраненные в языке // Образ мира в зеркале языка : сб. науч. статей / отв. соред. В.В. Колесов, М.В. Пименова, В.И. Теркулов. М. : Флинта, 2011. С. 173-179.
Колесов В.В. Ментальность как картина концептуального и лингвального миров // Образ мира в зеркале языка : сб. науч. статей / отв. ред. В.В. Колесов, М.В. Пименова, В.И. Теркулов. М. : Флинта, 2014. С. 5-16. (Сер. «Концептуальный и лингвальный миры». Вып. 1).
Колесов В.В. Русская ментальность на фоне западноевропейской // Образ мира в зеркале языка : сб. науч. статей / отв. соред. В.В. Колесов, М.В. Пименова, В.И. Теркулов. М. : Флинта, 2011. С. 5-16.
Пименова М.В. Этногерменевтика языковой наивной картины внутреннего мира человека. Кемерово : Кузбассвузиздат ; Landau : Verlag Empirische Padagogik, 1999. 262 с.
Кондратьева О.Н. Концепты внутреннего мира человека в русских летописях (на примере концептов душа, сердце,ум) : автореф. дис.. канд. филол. наук. Екатеринбург, 2004. 28 с.
Антология концептов / под ред. В.И. Карасика. Волгоград : Парадигма, 2005. Т. 1. 352 с.
Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове : в 5 кн. СПб. : Филол. фак-т СПбГУ ; Нестор-История, 2001-2011. Кн. 1: Мир человека. СПб. : Филол. фак-т СПбГУ, 2000. 326 с. (Сер. «Филология и культура»)
Абушенко В.Л. Концепция // Гуманитарная энциклопедия. Центр гуманитарных технологий, 2010-2017 (последняя редакция: 05.10.2017). URL: http://gtmarket.ru/concepts/6890 (дата обращения: 07.10.2017).
Медведь А.Н. Антропология болезни в Древней Руси (X-XVII вв.). Очерки истории. М. : Изд-во МБА, 2014. 232 с.
Богданов К.А. Врачи, пациенты, читатели: Патографические тексты русской культуры. СПб. : Азбука ; Азбука-Аттикус, 2017. 672 с. (Культурный код).
Арнаутова Ю.Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. СПб. : Алетейя, 2004. 398 с. (Сер. «Библиотека средних веков»).
Малахова А.С., Малахов С.Н. Феномен болезни в сознании и повседневной жизни человека Древней Руси (XI - нач. XVII в.). Армавир : Дизайн-студия Б, 2014. 298 с.
Камалова А.А. Художественный текст как скрипт // Образ мира в зеркале языка : сб. научн. статей / отв. ред. В.В. Колесов, М.В. Пименова, В.И. Теркулов. М. : Флинта, 2014. С. 91-97. Сер. «Концептуальный и лингвальный миры». Вып. 1.
Библия. Острог. 1581.
Святитель Димитрий Ростовский. Жития святых. М. : Феникс, 2007 (репринт изд. 1906 года). Т. 1-6. 683; 666; 829; 907; 979; 540 с.
Охотникова В.И. Псковская агиография XIV-XVII вв.: Исследования и тексты : в 2 т. СПб. : Дмитрий Буланин, 2007. Т. 2. 772 с.
Севастьянова С.К. Эпистолярное наследие патриарха Никона. Переписка с современниками: исследование и тексты. М. : Индрик, 2007. 776 с.
Вершинская А.А., Маньков А.Г. Церковь и государство в России первой половины XVII в. // Вопросы научного атеизма. М., 1987. Вып. 25. С. 118-129.
Василик В.В. О болезни и смерти Владимиро-Волынского князя Владимира Васильковича. Некоторые медицинские, гомилетические и литургические наблюдения // Русин. 2015. № 1 (39). С. 51-68.
Галицко-Волынская летопись (Подготовка текста, перевод и комментарии О.П. Лихачевой) // БЛДР / под ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб. : Наука, 1997. Т. 5: XIII век. 527 с.
Панченко А.М. Летописный рассказ об Андрее Первозванном и флагеллантство // Исследования по древней и новой литературе. Л. : Наука, 1987. С. 172-177.
Преподобных отцов Варсонуфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. М. : Издание Козельской Введенской Оптиной пустыни, 1852. 594 с.
Добротолюбие : в 5 т. 4-е изд. М. : Изд-во Сретенского монастыря, 2010. Т. 3. 448 с.
Домострой / сост., вступ. ст., пер. и коммент. В.В. Колесова ; подгот. текстов В.В. Рождественской, В.В. Колесова и М.В. Пименовой. М. : Сов. Россия, 1990. 304 с.
Малахова А.С. Человек и болезнь в повседневной жизни Древней Руси (X - начало XVII в.) : автореф. дис.. канд. ист. наук. Ставрополь, 2011. 26 с.
Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV-XIX вв.: Исследование и тексты. СПб. : Дмитрий Буланин, 2006. 584 с.
Бужилова А.П. Homo sapiens: История болезни / Ин-т археологии РАН. М. : Языки славянской культуры, 2005. 320 с.
Крушельницкая Е.В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. СПб. : Наука, 1996. 368 с.
Троян С.В. Шкала исход болезни в характеристике концепта «болезнь» // Международный журнал экспериментального образования. 2016. № 3-2. С. 309-311. URL: http://www.expeducation.ru/ru/article/view?id=9724 (дата обращения: 20.03.2017).
Словарь русского языка XI-XVII вв. М. : Наука, 1975. Т. 1. 375 с.; 1976. Т. 3. 291 с.; 1978. Т. 5. 395 с.; 1979. Т. 6. 363 с.; 1989. Т. 15. 290 с.; 1994. Т. 19. 274 с.; 1995. Т. 21. 289 с.; 1996. Т. 23. 258 с.
Срезневский И.И. Материалы для Словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб. : Издание ОРЯС Имп. АН, 1893. Т. 1. 771 с.; 1912. Т. 3 и доп. 996 с.
Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.) : в 10 т. / гл. ред. Р.И. Аванесов. М. : Русский язык, 1988. Т. 1. 526 с.
Словарь русского языка XVIII века. Л. : Наука, 1985. Т. 2. 249 с.; 1988. Т. 4. 258 с. СПб. : Наука, 2004. Т. 14. 280 с.
Жития Зосимы и Савватия Соловецких (Подготовка текста Р.П. Дмитриевой, перевод и комментарии О.В. Панченко) // Библиотека литературы Древней Руси / под ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб. : Наука, 2005. Т. 13: XVI век. 860 с.
Романов Н.А. Медицинские термины в «Букваре» 1701 года // Математическая морфология: электронный математический и медико-биологический журнал. 2001. Т. 3, № 4. С. 158-160. URL: http://www.smolensk.ru/user/sgma/MMORPH/N-7-html/ROMANOV-2/romanov-2.html (дата обращения: 10.04.2017).
Сочинения Державина с объяснительными примечаниями Я. Грота. СПб. : Издание Имп. АН, 1864. Т. I: Стихотворения 1770-1796 гг. 812 с.
Марчукова С.М. Медицина в зеркале истории. СПб. : Европейский Дом, 2003. 272 с.
 Концепт «болезнь» и концепция болезни в сборнике «Великое Зерцало» | Вестн. Том. гос. ун-та. 2017. № 425. DOI: 10.17223/15617793/425/5

Концепт «болезнь» и концепция болезни в сборнике «Великое Зерцало» | Вестн. Том. гос. ун-та. 2017. № 425. DOI: 10.17223/15617793/425/5