О некоторых аспектах образа Дзерассы в осетинской нартиаде | Вестн. Том. гос. ун-та. 2019. № 447. DOI: 10.17223/15617793/447/16

О некоторых аспектах образа Дзерассы в осетинской нартиаде

Статья посвящена рассмотрению малоизученного персонажа осетинской нартиады - дочери морского владыки по имени Дзерасса. Анализ нартовского сказания о Дзерассе позволил выявить ряд важных признаков, свидетельствующих об архаичной основе данного сюжета, а также о типологическом единстве Дзерассы с богинями-прародительницами архаичных мифологий. Присутствующий в сказании мотив разделяющего меча находит многочисленные фольклорные параллели, но вопрос о его происхождении требует дальнейшего изучения.

On Some Aspects of the Image of Dzerassa in the Ossetian Nartiada.pdf Дзерасса - одна из главных героинь осетинской нартиады, дочь морского владыки Донбеттыра. Сказители неизменно называют Дзерассу красавицей (Дзерасса-расугъд), подтверждая это весьма поэтичным описанием ее внешности: она сияет, как солнце (хурау арттивы), у нее золотые волосы (сызгъарин хилто) и черные брови (сау арфгуыта), она белолицая (урсцъар цасгом), ее улыбка нежна, как вечерний свет заходящего солнца (худан былта хур бон изарау), ее взгляд, словно сияние луны (йа факаст -майрухс), она стройна, у нее «лебединая» шея (йа конд - хъазхъуыр). Красота не единственное достоинство Дзерассы. Обладая способностью к превращениям, в образе голубки она проникает в сад Бурафарны-га и похищает плоды чудесной яблони нартов. Но однажды нартовские близнецы Ахсар и Ахсартаг, охранявшие яблоню, ранили ночную похитительницу. По ее кровавому следу братья вышли к берегу моря. Ахсартаг спустился в подводное царство Донбеттыра, исцелил Дзерассу и стал ее мужем. После возвращения Ахсартага и Дзерассы на морской берег между Ахсаром и Ахсартагом возникает конфликт, приведший к гибели обоих братьев. У Дзерассы от Ахсартага родились близнецы Уырызмаг и Хамыц, которые положили начало сильнейшему нартовскому роду Ах-сартагката. Такова в самых общих чертах фабула сказания о Дзерассе1. Анализу данного сказания посвящено немало прекрасных страниц в книгах В.И. Аба-ева [2. C. 153-159]2, Л.А. Чибирова [3. C. 39-42], А.А. Туаллагова [4. C. 28-75] и В.А. Цагараева [5. C. 20-49], поэтому мы выделим лишь некоторые аспекты, требующие дальнейшего изучения. Для похищения яблок из нартовского сада Дзерас-са оборачивается не только золотой голубкой [6. C. 17], но и лисицей [Там же. C. 27]. Недавние исследования Клауса Майлана показали, что в архаичных мифологиях лисица является священным животным богини-матери, подательницы плодородия во всех его проявлениях [7, 8]. Присутствующая в нартовском сказании специфическая связь лисицы и водной стихии обнаруживает некоторые соответствия в фольклоре североевропейских народов. В датской сказке только лисица знает дорогу к Морской деве и показывает ее герою [9. S. 28], а в шведской Морская дева сама превращается в лисицу [10. S. 8]. Особенно интересна саамская сказка, в которой два брата, преследуя лисицу, вышли к берегу моря. Вместо лисы они встретили здесь Морскую деву, которая сидела на камне и расчесывала свои длинные волосы. Младший брат хотел выстрелить в нее, но старший помешал ему, предупредив Морскую деву об опасности. На следующий вечер старший брат пришел на то же место на берегу. Сначала перед ним появилась черная лисица, в которую он выстрелил. Вслед за этим из моря выплыла Морская дева и пригласила юношу в подводный дом своего отца. Там он получил богатые дары, вернулся обратно и с тех пор стал зажиточным и счастливым человеком. А младшего брата, пытавшегося убить Морскую деву, повсюду преследовали неудачи [11. S. 62-64]. Кроме очевидной связи Морской девы и лисицы, саамская сказка обнаруживает и другие соответствия с нартовским сказанием. Так же, как и нартовские близнецы, два брата преследуют лисицу и выходят к берегу моря. Здесь они находят Морскую деву, из-за которой между братьями возникает разногласие, подобно тому как из-за Дзерассы возникает конфликт между Ахсаром и Ахсартагом. Один брат пытается выстрелить в Морскую деву, но другой всячески препятствует ему. В Дзерассу стреляют, но затем спасают от смертельной раны. В обоих случаях отмечается особая сила, заключенная в волосах морской обитательницы. Для того чтобы подняться со дна морского на берег, Дзерасса совершает какую-то магическую манипуляцию: «Потянула она свой волос в тот час, когда исполняется просимое (айвазта йа сары хил курдиат сахаты), и оба они, Ахсартаг и Дзерасса, превратились в больших перламутровых рыб и устремились со дна морского на поверхность» [6. C. 30]. В саамской сказке один из братьев также спускается в морские глубины и поднимается обратно, при этом, чтобы юноша не захлебнулся, Морская дева велит ему уткнуться лицом в ее волосы [11. S. 63]. Возможно, указанные соответствия объясняются древними контактами угро-финских племен с индоиранцами, отразившимися и в области мифологических представлений3. Лисица, образ которой принимает Дзерасса, наделяется эпитетами хины и цаллаг [6. C. 27]. Хин означает «колдовство», и выражение хины рувас, несомненно, есть то же самое, что и хины сырд «заколдованный зверь», как во многих фольклорных текстах называется неуязвимое животное, способное погубить охотника [14. C. 202]. Дзерасса-лиса обладает такой же волшебной неуязвимостью, опасной для стреляющих в нее нартов: «Нарты фасивад ай ахсынц фатай, ама йа хъуыны дар на хизы са фаты арттигъ, фастама сахиуыл асхъиуы» [6. C. 27] («Нартовская молодёжь пускает в нее стрелы, но наконечники их стрел не пронзают даже ее волос (шерсть) и в них самих обратно отскакивают»). Но хин означает еще и «хитрость, хитрый». Действительно, лисица - существо весьма проворное, сообразительное и хитрое. Эти незаменимые свойства также помогают нашей красавице провести сторожей и вдоволь наесться яблок в саду Бурафарныга. Относительно значения цаллаг рувас полной ясности нет. Его переводят как «плескливая» [15. C. 87], «пирующая» [16. C. 197] или «хитрая» [17. C. 513] лисица. В другом тексте, очевидно, записанном от того же сказителя, с такой лисицей сравниваются голодные нарты, набросившиеся на еду: «Нарт дын фахалаф кодтой карафау ама цаллаг рувасау цал-минас канынц» [6. C. 242] («Нарты с жадностью расхватали [угощения] и, словно цаллаг лисицы, пируют-угощаются»). Как видно, здесь цаллаг сближается по значению с цалуарзаг «любитель угощения, обжора» и применительно к лисице, вероятно, также указывает на ее превосходный аппетит. Добавим, что в природе лисы действительно любят полакомиться яблоками и даже способны взбираться на невысокие, слегка наклоненные деревья. В Сослановском цикле имеется сказание, которое в основных чертах повторяет сюжет о Дзерассе и волшебной яблоне. «Сестра семи братьев» (авд афсымары хо) превратилась в куницу и проникла в селение нартов. Сослан стал преследовать ее и выстрелом из лука нанес тяжелую рану. Затем он явился в дом семи братьев и исцелил девушку, приложив к ее ране оторванный стрелой кусочек куньей шкуры. Благодарные братья отдали сестру в жены Сослану [18. C. 416]. Здесь героиня превращается не в лису, а в куницу4, и это не единственный случай подобной замены. «Нарты и чёрная лисица» - малый цикл осетинской нартиады, объединяющий сказания о том, как на охоте Уырызмаг, Хамыц и Сослан / Созырыко убили черную лисицу и делили между собой ее шкуру. В одном варианте лису вновь заменяет куница: «Стай сыл иу салавыр алыгъди, рацахстой йа, аргавстой йа, йа фыд ын бахордтой, йа цармыл та йын тархон кодтой» [6. C. 203]. По славянским народным представлениям, лисица - животное, родственное куньим и другим пушным зверям, поэтому здесь также прослеживается взаимозаменяемость лисы и куницы в сходных фольклорных контекстах [21. C. 114-115]. Оказавшись у донбеттыров, Ахсартаг исцеляет раненую Дзерассу при помощи чудесных нартовских яблок. Отметим особо, что действие происходит на морском дне, а эти яблоки - красного цвета (сырх-фарс фаткъуыта, уд ирвазынганаг) [6. C. 29]. Подводный мир в эпосе несет в себе явные признаки мира иного, потустороннего, поэтому можно предположить, что мотив «яблока в море» связан с известным элементом осетинского поминального обряда: у стола с приготовленными для посвящения покойному едой и напитками ставят наполненное пивом ведро, в которое опускают красное яблоко. Можно сказать, что яблоко в емкости с пивом представляет собой зримую модель нартовского мотива. И коль скоро нартовские яблоки спасают Дзерассу от смерти, возможно, в поминальном обряде красное яблоко также связано с представлениями о воскрешении и бессмертии. Нар-товский мотив «яблока в море» напоминает отчасти ведийский космогонический миф о золотом зародыше, плавающем в изначальных водах [22. C. 112-146]. При этом ведийские тексты изображают вместилище изначальных вод (океана) в нижнем мире, как ведро, полное благ / воды, или кувшин, наполненный напитком бессмертия амритой [Там же. C. 156, 158]. Ср. ведро с пивом в осетинском обряде. В другом сказании упавшее в море яблоко указывает Уырызмагу путь к донбеттырам. Сами нарты, согласно одному варианту, происходят из морских глубин: «Нарт кацай рантастанца, уой Хуцауай андар неке зонуй, фал тауарахъай загъунца, денги-зи бунай рацуданца Нарти адам, загъга» [6. C. 22]. («Откуда появились нарты, этого никто, кроме Бога, не знает, но предания говорят, что нартовский народ вышел со дна морского»). Сопоставление этих двух мотивов делает возможным еще одного толкование: яблоко в осетинском поминальном обряде, вероятно, также могло представляться указателем пути в ту морскую обитель, из которой некогда предки (каковыми у осетин считались нарты) появились на свет. Вернувшись из подводного царства, Ахсартаг и Дзерасса находят на морском берегу шалаш Ахсара. Дзерасса остается в шалаше, Ахсартаг же отправляется на поиски брата. В это время возвращается Ахсар, которого Дзерасса принимает за своего мужа (ведь они близнецы, ничем не отличающиеся друг от друга). Поняв, что перед ним жена его брата, Ахсар отстраняется от Дзерассы. В ряде вариантов эпизод ночлега в шалаше дополнен интересной деталью: приготовив постель, Ахсар кладет между собой и Дзерассой меч [6. C. 60, 78-79, 97; 23. C. 26]. Насколько нам известно, Т.А. Гуриев первым обратил внимание на эту деталь и сопоставил ее с аналогичным мотивом в германо-скандинавской мифологии, где Сигурд добывает невесту (Брюнхильду) для своего побратима Гуннара, с которым они очень похожи. Сигурд выдает себя за Гуннара и проводит с его невестой три ночи, но всякий раз кладет меч между собой и Брюнхильдой [24. C. 155-159]. Выявив эту аналогию, Т.А. Гуриев наметил весьма перспективное направление исследований. Немногим позднее в статье Йоста Гипперта разделяющий меч Ахсара был определен как один из вариантов широко распространенного в средневековой европейской литературе мотива о «символе непорочности», т.е. о лежащем в постели между мужчиной и женщиной предмете, чаще всего обнаженном мече, символизирующем непорочность или верность [25. S. 1214]. Гипперт отсылает к статье Карин Лихтблау "Symbo-lum castitatis" [26. S. 96-99], из которой явствует, что, помимо германо-скандинавского эпоса, данный мотив ярко представлен в рыцарских романах, и в первую очередь - в известном старофранцузском романе «Ами и Амиль». Доблестные рыцари Ами и Амиль находятся на службе у императора Карла Великого. Внешне друзья настолько похожи друг на друга, что их невозможно отличить. Амиль совершает серьезный проступок, вступив в связь с принцессой Белиссантой, о чем вскоре предатель Ардре доносит императору. Чтобы оправдать себя, Амиль должен сразиться с доносчиком в так называемом поединке Божьего суда. Амиль опасается, что потерпит поражение (сознание древних не допускало мысли о победе виновного в подобных поединках), однако на помощь ему приходит Ами. Он вступает в схватку вместо своего друга-близнеца, Амиль же в это время вынужден выдавать себя за Ами и делить ложе с его женой Лу-бией. Но каждую ночь Амиль кладет между собой и Лубией обнаженный меч, оправдываясь необходимостью воздержания, будто бы предписанного ему врачом [27. S. 1-30]. Более того, в некоторых текстах он предупреждает Лубию о смертельной опасности: она будет убита мечом, как только попытается нарушить эту границу [28. S. 150]. Кроме «символа непорочности», можно отметить и другие совпадающие детали. Дзерасса возмущена тем, что «муж» кладет между ними обнаженный меч [6. C. 78-79]. Казалось бы, все могло завершиться благополучно, если бы Ахсар просто объяснил Дзе-рассе, кто он такой. Но вплоть до возвращения брата Ахсар не проронил ни слова. Очевидно, архаичная мифологическая схема, которой следует сказитель, исключала возможность такого объяснения и требовала, чтобы Ахсар не раскрывал себя, оставляя Дзе-рассу в опасном заблуждении. Надо полагать, этому имелось какое-то объяснение, но текст сказания его не сохраняет, отчего вся ситуация кажется абсолютно нелогичной. С Амилем и Лубией происходит нечто похожее: Лубия изумлена и гневно требует объяснений от «мужа», положившего между ними меч [27. S. 29]. Амиль, также как и Ахсар, не раскрывает себя, но его поведение оправданно, поскольку он сознательно заменяет своего друга. О происхождении мотива «разделяющего меча» («символа непорочности») существуют разные мнения. Согласно Райтценштайну, он восходит к древнему обычаю, когда в первую брачную ночь муж клал между собой и женой деревянное изображение божества (шест, палку), которому придавалось оплодотворяющее значение. Лишь позднее оплодотворяющий шест был заменен мечом и стал восприниматься как символ разделения [29. S. 198-201]. В то же время Якоб Гримм видел в этом мотиве отражение существовавшего в древности правового обычая: если мужчина делил ложе с женщиной, которой не желал касаться, он клал между собой и этой женщиной меч [30. S. 232-234]. Некоторые современные исследователи придерживаются аналогичной точки зрения и трактуют разделяющий меч как древний «правовой символ» (Rechtssymbol) [31. S. 138]. Как уже отмечалось, Амиль может доказать, что не вступал в связь с Белиссантой, только сразившись в поединке Божьего суда со своим обвинителем. Несмотря на то, что разделяющий меч должен быть неоспоримым доказательством непорочно проведенной ночи, трагическая развязка неизбежна почти во всех вариантах осетинского сказания, и здесь также присутствует мотив Божьего суда. Чтобы развеять возникшие у брата подозрения, Ахсар (или в иных вариантах Ахсартаг) пускает в небо стрелу с такой молитвой: «О единый Бог, творец мира! Если виновен я в том, в чём ты (т.е. брат-близнец - Д.А.) меня подозреваешь, пусть стрела эта двумя уйдёт в небо, вернётся обратно одной и поразит меня в голову. Если же душа моя чиста, то пусть уйдёт вверх одна стрела, а вернутся обратно две и поразят наши головы!» [6. C. 60]. Перед нами акт Божьего суда, совершаемого с той же целью, что и в рыцарском романе: доказать или опровергнуть нарушение запрета, касающегося отношений с женщиной. Ами не только сразился вместо друга в судебном поединке, но и вынужден был участвовать за него в таинстве брака с Белиссантой, совершив тем самым великий грех. Этого небеса не простили даже безупречному Ами, и его поразила проказа. Когда выяснилось, что исцелиться он может, только омывшись кровью сыновей Амиля, последний пожертвовал детьми ради друга. Но вскоре после этого дети чудесным образом ожили5. Сцена, когда убитая горем Бе-лиссанта обнаруживает своих сыновей живыми, содержит одну весьма любопытную деталь: Man hatte unterdes die Thur geoffnet. Da offenbarte sich die Gnade Gottes: Man fand die Kinder unter ihrer Decke, Doch lebten sie und jubelten vor Freude. Sie hielten einen Apfel, der von Gold war, Und damit spielten sie so froh und munter [27. S. 78]. «Меж тем открыла она дверь. И тут явилась милость Божья: Нашла детей она под их покровом, Но были живы те и в радости великой. Держали они яблоко из злата, И бодро, весело игрались им». Золотое яблоко в руках оживших детей Амиля -деталь, на первый взгляд, никак не мотивированная. Однако в романе это единственное упоминание какого-либо яблока, и тот факт, что оно относится именно к моменту оживления детей, позволяет предположить, что и здесь яблоко первоначально было таким же средством возвращения к жизни, каким оно выступает в нартовском сказании (согласно ряду вариантов, чудесные нартовские яблоки тоже золотые). После исцеления Ами друзья-близнецы совершают паломничество в Святую землю: 176. Aus Blaivies zogen sie bei Tagesanbruch; Sie wollten ubers Meer, nach Ablass trachtend... Sie ritten jeden Tag in kleinem Trabe, Bis endlich sie das Meer vor sich erblickten. Sie segelten bei gutem Wind hinuber Und machten erst beim heil'gen Grabe Halt. Dort kussten sie gar oft das heil'ge Kreuz, An dem Herr Jesus einst gepeinigt wurde. Drauf traten sie den Ruckweg wieder an. Sie fuhren ubers weite Meer zuruck; Dann stiegen sie auf ihre guten Renner. Es ritten durch die Lombardei dahin Die beiden edlen Helden. 177. Nach ihrer Meerfahrt nahmen die Barone Den Ruckweg mitten durch die Lombardei; In ihre Lande wollten sie zuruck. Sie kamen auf der Reise durch Mortara; In dieser Stadt befiel sie eine Krankheit, Und daran starben sie, das ist gewiss. Die Pilger, die auf jener Strasse wallen, Die wissen, wo ihr Grab gelegen ist [27. S. 84-85]. «176. Двинулись в путь из Блаи они на рассвете; Желали они через море пройти, стремясь получить искупленье... Мелкою рысью скакали они каждый день, И вот пред собою увидели море. С ветром попутным под парусом плыли они, И только у Гроба Святого своё прекратили движенье. Истово Крест они там целовали святой, Господь Иисус на котором когда-то подвергся мученьям. После в обратный они отправились путь. Снова поплыли они по широкому морю; А после взобрались на добрых своих скакунов. Через Ломбардию мчались они, Два благородных героя. 177. Плаванье в море своё завершив, бароны Через Ломбардию путь обратный держали; В земли родные они хотели вернуться. Дорога их проходила через Мортару; В городе том сражены они были недугом, Из-за него и почили, истинно это. Странники, что по дороге той бродят, Знают они, где лежит их могила». Последнее путешествие Ами и Амиля, если и не совпадает сюжетно с гибелью Ахсара и Ахсартага, то, как нам представляется, обнаруживает некоторые фабульные соответствия с нартовским сказанием. Как видно из приведенного выше текста, паломничество, которое совершают два друга-близнеца, это дорога к морю и последовавшее затем морское путешествие, подобно тому как к морю устремляются братья-близнецы Ахсар и Ахсартаг. В приведенном выше отрывке ощущается особое значение этой детали: Ами и Амиль «хотели» пройти через море (Sie wollten ubers Meer), а описанию пути к морю и плаванию отводится едва ли не больше места, чем пребыванию в Святой земле. Завершив морское плавание, Ами и Амиль возвращаются домой, но, проезжая на обратном пути через город Мортару6, умирают от какой-то болезни (по другой версии, погибают от руки убийцы), так же как после возвращения из моря Ахсара и Дзерассы погибают нартовские братья-близнецы. Ами и Амиль погребены бок о бок в одной могиле, так же как вместе погребены Ахсар и Ахсартаг. Вероятно, все это свидетельствует о том, что в рыцарском романе старый фольклорный мотив о путешествии близнецов к морю и их гибели на обратном пути подвергся переработке, в результате которой рыцари предстают перед нами благочестивыми христианами, совершившими паломничество и умершими по дороге в родные земли. Мотив «символа непорочности» встречается в знаменитом рыцарском романе о Тристане и Изольде, причем здесь имеется еще одно интересное совпадение: меч разделяет Тристана и Изольду, когда они спят в лесном шалаше [35. C. 56-58], точно так же как разделённые мечом Ахсар и Дзерасса находятся в шалаше посреди леса [6. C. 29-31]. Король Марк, муж Изольды, увидев, что спящие разделены обнаженным мечом, убедился в их невиновности. Он забрал с постели меч Тристана и оставил вместо него свой. Похожий мотив обнаруживаем в сказании о том, как нарты испытывали Батраза. Возвратившись из похода, Батраз застал жену в постели с другим мужчиной. Благородный герой вонзил между спящими свою саблю, а сам заночевал во дворе [36. C. 218]. Уже давно высказывалось мнение о том, что в основе рыцарского романа об Ами и Амиле лежит древняя легенда «восточного происхождения» [27. S. I; 37. S. 438; 38. S. XII], и, вероятно, роман о Тристане и Изольде также испытал сильное влияние восточной литературы [35. C. 653-655]. Поэтому для объяснения всех этих аналогий нельзя исключать возможность заимствования, но каким образом и в каком направлении оно проходило, еще предстоит выяснить. В то же время следует иметь в виду, что сходство может быть типологическим, как это прекрасно показала А.Л. Баркова, проведя сравнительный анализ осетинского сказания о Дзерассе и индейского мифа о близнецах Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу [39]. На фоне разительных совпадений с индейским мифом, которые невозможно объяснить ничем, кроме типологического (архетипического?) сходства, исследовательница замечает и одно отличие нартовского текста. Индейские близнецы выступают как неразличимые герои. О них говорят то в единственном, то во множественном числе. Они имеют одну жену и, словно один персонаж, оба близнеца выступают прародителем главных героев. У Ахсара и Ахсартага, по мнению, исследовательницы, такая особенность не прослеживается. «У нас нет оснований полагать, - пишет А.Л. Баркова, - что некогда и Ахсар, и Ахсартаг вступали в союз с Дзерассой. Параллель с индейским эпосом убеждает нас, скорее, в другом: что возможность полиандрии всегда яростно отрицалась осетинскими сказителями» [Там же]. Имеющиеся в нашем распоряжении материалы позволяют внести некоторые коррективы в это заключение. Общепринятое изложение сюжета о Дзерассе и нартовских близнецах в интересующей нас части выглядит так: охраняя чудесное дерево, один из братьев бодрствует, в то время как другой спит. В Дзерассу стреляет и попадает один (бодрствующий) брат. На дно морское также спускается один из братьев, а другой дожидается в шалаше на берегу. Дзерасса и брат ее мужа проводят в шалаше непорочную ночь и даже не разговаривают. Родившиеся у Дзерассы близнецы - Уырызмаг и Хамыц - дети одного из братьев (Ахсартага или Ахсара). Однако это изложение не отражает всего многообразия вариантов данного сказания, многие из которых в указанных моментах кардинально отличаются от версии, принятой за основную. Приведем некоторые из них. 1. Охраняя яблоню, Ахсар и Ахсартаг не спят, вместе и одновременно стреляют в Дзерассу из одного ружья: «са фыдалты хазна баласы цонгма бала-стой ама йа, змалын кацай цыд, уырдам фагарах кодтой» [6. C. 16]. Наутро они вместе находят окровавленное золотое крыло раненой голубки (т.е. Дзе-рассы), подбирают его и, словно речь идет об одном персонаже, кладут «за свой пояс»: «Базыр систой ама йа бафснайдтой са роны» [Там же]. 2. Ахсар и Ахсартаг спускаются на морское дно и вместе попадают в дом донбеттыров [Там же. С. 38]. 3. Дзерасса вступает в связь с деверем, и в этот момент их застает вернувшийся с охоты муж [Там же. С. 18, 24, 31, 52, 74]. В результате - и тексты говорят об этом со всей определенностью - Дзерасса беременеет от обоих братьев одновременно, а родившиеся у нее близнецы Уырызмаг и Хамыц это сыновья Ахсара и Ахсартага: «Дзерасса дын бацис сыварджын Жхсар ама Жхсартагай, ама йын Донбеттыртам райгуырди дыууа лаппуйы, фаззатта, Хамыц ама Уырызмаг» [Там же. C. 33] («Дзерасса забеременела от Ахсара и Ахсартага, и в [доме] донбеттыров родились у неё два мальчика, близнецы Хамыц и Уы-рызмаг»); «Уый йа цагатма куы ныццыди, уад ба-сыварджын дыууа афсымарай, ама йын дыууа лаппуйы райгуырд» [6. С. 53] («Когда спустилась она в [подводный] родительский дом, то забеременела от двух братьев [от Ахсара и Ахсартага. - А.Д. ], и родились у неё два мальчика»; «Ус йа цагатма ныццыд, йа цагаты басыварджын Жхсар ама Жхсартагай, ама йын райгуырд Уырызмаг ама Хамыц» [Там же. С. 74] («Женщина спустилась в [подводный] родительский дом, в родительском доме забеременела от Ахсара и Ахсартага и родились у неё Уырызмаг и Хамыц»). Резюмируя все вышесказанное, приходим к следующим выводам. В образе Дзерассы просматриваются черты древней богини-матери, о чем, помимо прочих признаков, свидетельствует мотив превращения Дзерассы в лисицу. Братья-близнецы Ахсар и Ах-сартаг, от которых Дзерасса рождает главных героев эпоса, выступают как двуединый персонаж, что является несомненным признаком архаичной мифологической основы сказания о Дзерассе. Мотив меча, разделяющего Дзерассу и Ахсара / Ахсартага, имеет многочисленные фольклорные и этнографические параллели, однако вопрос о его происхождении до сих пор не решен и требует дальнейшего изучения. ПРИМЕЧАНИЯ 1 В одном варианте эта героиня выступает под именем Ацира-ржсугьд, красавица Ацира. Ср. Асират (в позднейшем призношении Ашера) -в западносемитской мифологии имя владычицы моря, матери божественных близнецов Шахару и Шалимму [1. C. 71]. 2 В.И. Абаев обнаружил яркий параллелизм между сказанием об Ахсаре и Ахсартаге и италийской легендой о Ромуле и Реме, в частности, мотив связи близнецов с водной стихией. По мнению ученого, выявленные аналогии могут быть отражением давних контактов предков латинян и скифов, о чем свидетельствует ряд латинско-осетинских лексических схождений [2. С. 155]. Не относится ли к таким схождениям и осет. удайын «мочить, увлажнять» - лат. udare «мочить, увлажнять», udus «мокрый, влажный» ? 3 Е.Е. Кузьмина обратила особое внимание на сходство образа богини-матери в финно-угорской и иранской мифологии. В обеих традициях богиня-мать тесно связана с бобрихой, которая первоначально выступала ее зооморфным воплощением, а затем и священным животным. Высказывалось предположение, что образ богини-матери, ассоциировавшейся с бобрихой, был заимствован иранцами из угорской традиции. В то же время Е.Е. Кузьмина отмечает, что соотнесенность богини-матери с водной стихией и обитающими в ней животными характерна для всех ираноязычных народов: «У иранцев это покровительница вод Ардвисура Анахита в бобровой шкуре, у скифов -прародительница дочь Днепра (Дон априса) змееногая нимфа, в греческом искусстве изображавшаяся с морскими коньками, у осетин -прародительница Дзерасса - живущая в глубинах вод дочь повелителя вод Донбетыра, предстающая в образе водяной черепахи» [12. С. 251-252]. На основании этих и других фактов исследовательница высказывает предположение о древнем происхождении индоиранского культа богини-матери, сформировавшегося в евразийской лесостепной зоне в непосредственной близости к территории финно-угорских племен [13. P. 175]. 4 Не связано ли осетинское сжлавыр «куница» с загадочным животным салаврика (salavrika) ведийской мифологии? Считается, что салаврика обозначает оборотня [19. С. 246] или какого-то хищного зверя из семейства Canidae [20. С. 371]. 5 См. интересные наблюдения К.Ю. Рахно об ареальных связях данного мотива: [32. С. 230-242]. К приведенным автором аналогиям следует добавить и кабардинское предание «Два друга», при этом речь идет не только о мотиве исцеления детской кровью. Кабардинское предание обнаруживает едва ли не полное сюжетное совпадение с французским романом об Ами и Амиле [33. С. 94-103]. Это поразительное сходство заслуживает отдельного рассмотрения. 6 Вероятно, стоит обратить внимание на тот факт, что современная Мортара окружена топонимами, отражающими былое сармато-аланское присутствие в Северной Италии: в 35 км. северо-западнее Мортары расположена Аланья, в 20 км. к юго-востоку - Аланья Ломеллина. Относительно недалеко от Мортары находились также поселения Алан Д'Риано, Сармато, Сармарате и др. [34. С. 51-58].

Ключевые слова

нартовский эпос, Дзерасса, богиня-мать, близнецы, рыцарский роман, лисица, меч, символ непорочности, мифология

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Дарчиев Анзор ВалериевичСеверо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований им. В.И. Абаева - филиала Владикавказского научного центра Российской академии наукканд. ист. наук, ст. науч. сотр. отдела этнологииdar-anzor@yandex.ru
Всего: 1

Ссылки

Шифман И.Ш. Культура древнего Угарита (XIV-XIII вв. до н.э.). М. : Наука, 1987. 236 с.
Абаев В. И. Нартовский эпос осетин // Абаев В. И. Избранные труды. Владикавказ : Иркутск, 1990. T. 2. С. 142-242.
Чибиров Л.А. Осетинская Нартиада: мифологические истоки и ареальные связи. Владикавказ : Иркутск, 2016. 463 с.
Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и Нартовский эпос осетин. Владикавказ : Изд-во СОГУ, 2001. 315 с.
Цагараев В.А. Золотая яблоня нартов: История, мифология, искусство, семантика. Владикавказ : РИПП им. В.А. Гассиева, 2000. 300 с.
Нартовские сказания. Эпос осетинского народа: на осет. яз. Владикавказ : Иристон, 2003. Кн. 1. 590 с.
Mailahn K. Der Fuchs in Glaube und Mythos. Berlin-Munster : Lit, 2006. 448 s.
Mailahn K. Der Fuchs und die Gottin: Erkenntnisse uber ein heiliges Tier der GroBen Mutter. Gamburg : disserta Verlag, 2014. 344 s.
Mailahn K. Gottin, Fuchs und Ostern. Berlin : Lit, 2007. 112 s.
Wislicenus H. Die Symbolik von Sonne und Tag in der germanische Mythologie, mit Beziehung auf die allgemeine Mythologie. 2. Aufgabe. Zurich : Schabelitz'sche Buchhandlung, 1867. 92 s.
Poestion J.C. Lapplandische Marchen, Volkssagen, Rathsel und Sprichworter. Nach lapplandischen, norwegischen und schwedischen Quellen. Wien : Carl Gerold's Sohn, 1886. 303 s.
Кузьмина Е.Е. Откуда пришли индоарии? Материальная культура племен андроновской общности и происхождение индоиранцев. М. : МГП «Калина», 1994. 463 с.
Kuz'mina E.E. The origin of the Indo-Iranians. Leiden-Boston : Brill, 2007. 762 p.
Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л. : Наука, 1989. Т. 4. 325 с.
Чочиев А.Р. Нарты-арии и арийская идеология. М. : Акалис, 2000. 504 с.
Моргоева Л.Б. Функциональная специфика лексико-семантических репликаций в текстах нартского эпоса // Нартоведение в XXI веке: современные парадигмы и интерпретации : сб. науч. тр. Владикавказ : СОИГСИ, 2015. С. 192-200.
Осетинско-русско-английский словарь: в 2 т. Владикавказ : СОИГСИ, 2015. Т. 2. 570 с.
Сказания о нартах: на осет. яз. : в 5 т. Орджоникидзе ; Иркутск, 1989. Т. 1. 496 с.
Элиаде М. Священные тексты народов мира. М. : КРОН-ПРЕСС, 1998. 624 с.
Атхарваведа. Избранное. М. : Наука, 1989. 406 с.
Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М. : Международные отношения, 2004. Т. 3. 693 с.
Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М. : Наука, 1986. 196 с.
Нартовские сказания. Эпос осетинского народа: на осет. яз. Владикавказ : СОИГСИ, 2003. Кн. 7. 617 с.
Гуриев Т.А. Наследие скифов и алан : Очерки о словах и именах. Владикавказ : Иркутск, 1991. 173 с.
Gippert J. Narten // Enzyklopadie des Marchens. Handworterbuch zur historischen und vergleichenden Erzahlforschung. Berlin ; New York : Walter de Gruyter, 1999. Bd. 9. S. 1210-1218.
Lichtblaw K. Symbolum castitatis // Enzyklopadie des Marchens. Handworterbuch zur historischen und vergleichenden Erzahlforschung. Berlin ; New York : Walter de Gruyter, 2010. Bd. 13. S. 96-99.
Amis und Amiles. Ein altfranzosisches Heldengedicht. In deutsche Verse ubertragen von Heinrich Grein. Kiel : Robert Cordes, 1902. 92 s.
Winst S. Amicus und Amelius: Kriegerfreundschaft und Gewalt in mittelalterischer Erzahltradition. Berlin ; New York : Walter de Gruyter, 2009. 500 s.
Reitzenstein F.F. v. Fruchtbarkeitszeremonien // Handworterbuch der Sexualwissenschaft. Enzyklopadie der nature- u. kulturwissenschaftlichen Sexualkunde des Menschen / Neuausgabe von R. Jutte. Berlin ; New York : Walter de Gruyter, 2001. S. 198-201.
Grimm J. Deutsche Rechtsalterthumer. 4-te vermehrte Ausgabe. Leipzig : Theodor Weicher, 1899. Bd 1. 675 s.
Schulz M. Gottfried von Strassburg: "Tristan". Stuttgart : J.B. Metzler, 2016. 231 s.
Рахно К.Ю. Два мотива сармато-аланского происхождения в средневековой религиозной литературе // Нартоведение в XXI веке: современные парадигмы и интерпретации : сб. науч. тр. Владикавказ : СОИГСИ, 2015. С. 230-242.
Народные сказания кавказских горцев // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис : Типография Главного управления Наместника Кавказского, 1872. Вып. 6. С. 94-103.
Бахрах Б.С. Аланы на Западе (от первого их упоминания в античных источниках до периода раннего средневековья). М. : Ард, 1993. 191 с.
Легенда о Тристане и Изольде. М. : Наука, 1976. 736 с.
Нартовские сказания. Эпос осетинского народа: на осет. яз. Владикавказ : ИПП им. В.А. Гассиева, 2005. Кн. 3. 712 с.
Meyers Grosses Konversations-Lexikon. 6-te Aufl. Leipzig ; Wien : Bibliographisches Institut, 1902. Bd. 1. 904 s.
Konrad von Wurzburg. Engelhard. Hrsg. von Ingo Reiffenstein. 3., neubearb. Aufl. d. Ausg. Paul Gereke. Tubingen : Niemeyer, 1982. 278 s.
Баркова А.Л. О некоторых необычных параллелях к осетинскому нартскому эпосу // Избранные материалы X Международного конгресса молодых ученых Перспектива. Нальчик, 2007. URL: http://mith.ru/caucas/pers02.htm (дата обращения: 29.05.2018).
 О некоторых аспектах образа Дзерассы в осетинской нартиаде | Вестн. Том. гос. ун-та. 2019. № 447. DOI: 10.17223/15617793/447/16

О некоторых аспектах образа Дзерассы в осетинской нартиаде | Вестн. Том. гос. ун-та. 2019. № 447. DOI: 10.17223/15617793/447/16