Социальная мысль Бенгальского Возрождения: проект гражданского общества | Вестн. Том. гос. ун-та. 2008. № 316.

Социальная мысль Бенгальского Возрождения: проект гражданского общества

Реконструируется проект гражданского общества, созданный интеллектуальной элитой Бенгальского Возрождения (XIX - начала XX вв.) в рамках социокультурного проекта возрождения Индии. В тонком синтезе элементов вестернизма и этнофильст-ва, либерализма и консерватизма отразилось стремление бенгальских мыслителей обосновать необходимость социальной модернизации Индии без утраты культурной идентичности в мире современности.

Social Thought of Bengal Renaissance: the Project of Civil Society .pdf Национально-культурное возрождение в колониальной Индии XIX-XX вв., известное в мировой науке как Индийский Ренессанс, занимает особое место в интеллектуальной истории модернизирующегося субконтинента, поскольку именно в эту эпоху закладываются основы современной индийской культуры и социальности. Исторически первым и наиболее содержательным региональным вариантом этого Ренессанса стало Бенгальское Возрождение. Европейски образованные интеллектуалы, начиная с родоначальника всех ренессансных процессов Раммохана Рая (1772-1833) и завершая Рабиндранатом Тагором (1861-1941), создавали философский проект синтеза индийского и западного в социокультурной жизни новой Индии и пытались реализовать его на практике. Смысл и цель синтеза заключались в адекватном вхождении в мир современности, сохраняя культурную идентичность и историческое своеобразие Индии.Особый интерес с историко-философской точки зрения представляет социальная мысль Бенгальского Возрождения прежде всего потому, что в индийской философии, в отличие от других незападных школ, социальная мысль отсутствовала. «Для брахманистских школ вся социальная доктрина была дана в Откровении и не могла быть никоим образом пересмотрена», отмечает Е.А. Торчинов, - а буддисты и джайны критиковали сакрализацию сословно-варнового строя, принимали в свои общины людей любого происхождения, но никогда не отвергали традиционный порядок как таковой и не предлагали никаких проектов переустройства общества» [1.С. 227]. Помимо этого, социальная мысль эпохи, тесно связанная с социальным реформаторством, правозащитной и политической активностью бенгальской интеллектуальной элиты, свидетельствует о несводимости ренессансных процессов только к религиозному возрождению в индуистской общине.Предпосылкой формирования социальной мысли стала трансформация традиционной системы социальных отношений под воздействием колониальной экономики и управления, введения правовых и политических структур, характерных для модернизирующегося общества. Два главных фактора детерминировали возникновение социальной мысли: западная философия Просвещения, импортированная британскими ориенталистами, и эмпирия индийской социальной действительности. Векторный историзм, идея ведущей роли разума и науки в общественном развитии, идея прогресса, представление о гражданском обществе и «естественном социальном устройстве» были восприняты бенгальскими интеллектуалами, которые не только почувствовали необходимость переосмысления существующих социально-религиозных установлений инду-изма, но также - создания собственного видения социального мира и оснований социологического анализа реальной индийской действительности. Сложность этих задач заключалась в том, что индуистская (брахманистская) социальная доктрина для этой цели не подходила [2. С. 427-434], отсутствие традиции социальной мысли побуждало опираться на развитую европейскую мысль и использовать её терминологический аппарат.Индийская действительность с её традиционным обществом, в котором кастовая иерархия жёстко определяла статус и роли личности с момента рождения, а общепринятые установления и обычаи религиозной общины детерминировали поведение индивида, радикально противоречила и западным просветительским идеалам, и новым, формирующимся представлениям о соотношении личного-общинного-общественного, сакрального и мирского.В социальной мысли Бенгальского Возрождения, находящейся в процессе становления, с самого начала происходит поистине революционный прорыв к осознанию наличия в обществе социальных проблем и -шире - к осознанию проблемности самой социальной жизни. Если понимать под социальной проблемой противоречие между сущим и должным в обществе, то само её решение возможно только при условии, что общество чётко осознаёт, во-первых, само это противоречие (т.е. у него существует понимание должного), во-вторых - неприемлемость текущего состояния. В традиционном индийском обществе проблемы были таковыми только с точки зрения европейцев и той части местного населения, которая получила европейское образование и восприняла западные ценности. Для элит, придерживавшихся ортодоксальных взглядов, социальные проблемы как таковые не существовали, но являлись должной частью социального порядка. Сущее и должное отождествляется в индуистской социальной доктрине и обосновывается разнообразными ссылками на священные тексты. Гносеологический принцип рационализма, импортированный с Запада, вкупе с христианскими по происхождению социальными ценностями радикально изменили представление творческого меньшинства о должном и сущем в социальной жизни. Это изменение оказалось фундаментом развития социальной мысли в Индии, обусловило осознание ситуации как кризиса. Последний заключался в комплексном противоречии между традиционным обществом и принесёнными извне и внедряемыми британским правлением элементами модернизированной экономики, управления, культуры и образа жизни.В проблемном поле социальной мысли Бенгалии открыты и доминируют темы, характерные для Европейского Ренессанса и Просвещения - достойного по-40ложения человека в обществе, рационального общественного устройства и изменений актуального состояния социальной ситуации в соответствии с высокими представлениями о должном, т.е. тема социальных реформ. Е.Б. Рашковский отмечает, что в незападных странах, оказавшихся в ситуации непрерывного осмысления собственного положения перед лицом Запада, приобрёл силу «особый интеллектуально-духовный вопросник евро-американской цивилизации», в основе которого -«сознательный акцент на особую ценность самоанализирующей, самосознающей и самокорректирующей человеческой мысли» [3. С. 134-135]. Учёный трактует этот вопросник как проекцию кариезианской парадигмы в разных сферах жизни общества. В сфере отношений социально-организационных (институциональных) эта парадигма реализуется как вопрос о правоупорядочен-ном гражданском обществе. А в сфере духовных отношений - как вопрос о персональном (а не групповом) достоинстве и правах человека, которые обосновываются рационально-общезначимым образом [3. С. 135].Тема правоупорядоченного гражданского общества решается в бенгальской мысли в двух аспектах: создание проекта гражданского общества для Индии и применение его как модели в анализе актуального состояния индуистских социальных институтов. В последнем аспекте прослеживается, с одной стороны, стремление воспринять и поставить на службу обществу все позитивные достижения и институты, принесённые британским колониальным господством, с другой - скорректировать наличные институты правовыми методами. Ни один из бенгальских мыслителей никогда не звал к полному разрыву с духовной и культурной традицией и наследием; это обусловлено, как отметила М.Ф. Альбе-диль, тем, что в индуизме не было ни мучительного картезианского раздвоения духовного и телесного, ни антиномии «имманентное» (природа) - трансцендентное (Бог); она снималась в объединяющих эту оппозицию понятиях [4. С. 164].Вторая тема - персонального достоинства и прав человека - решается в Бенгалии в контексте коллизии «личное - общественное», поскольку идея равенства людей и равенства прав и обязанностей (для поддержания социальной гармонии) противоречит традиционным представлениям о месте индивида в кастовой иерархии, равно как и дискриминации по признаку расы, пола, национальной и религиозной принадлежности. Действия личности могут вступать в противоречие с требованиями традиционного общества, навязывающего человеку разного рода ограничения. Но личность, руководствующаяся разумом и здравым смыслом, а также верой, призвана содействовать совершенствованию общества и противостоять ограничению свободы, искажению идеалов, ценностей и норм, ущемлению прав и достоинства человека.Специфика развития социальной мысли в Бенгалии (и - шире - в Индии) определена её становлением в контексте социального реформаторства и формирования национального самосознания. Поэтому первый социальный реформатор эпохи Раммохан Рай стоит у истоков индийской социальной мысли. Его социальная философия складывается на обширной эмпирической основе, от анализа существующих общественных про-блем во всех сферах жизни к теоретическим обобщениям. Рассматривая общество, Раммохан, по мысли Ба-руна Де, всецело выступает как светский мыслитель-рационалист [5. С. 139]. Его взгляды на общество сочетают универсальный и конкретно-исторический подход. В широком смысле общество для него - это население земли: «Всё человечество есть одна великая семья, в которой многочисленные нации и племена существуют в качестве её разнообразных ветвей» [6. С. 502]. В узком смысле общество - это население определённого региона или страны: европейское, английское, французское, индийское и т.д., локализованное в географическом пространстве. Социальное и культурное пространство (включая общность религии и языка) предстаёт у мыслителя как первичное, а пространство политическое - не просто вторичное, но нередко нарушающее социальное единство общества [7. Т. I. С. 231]. Основной вектор развития современных обществ Раммохан видел в поощрении человеческого взаимодействия в любом виде и снятия препятствий на его пути [6. С. 502], т.е. в прогрессе универсального общества, объединяющего всё человечество.Европейская идея гражданского общества была воспринята Раммоханом и применена в анализе состояния современного ему индийского общества, а также в социальной практике борьбы за реформы. Гражданское общество в представлении Раммохана - это общество, в котором каждый человек обладает равными социальными, гражданскими и политическими правами и свободами и имеет все возможности для их защиты, в том числе в суде и в печати [6. С. 431,438,439]. В таком обществе существуют развитые формы общественного самоуправления (например, сельские панчаяты), которые решают, помимо прочего, правовые вопросы [7. Т. П. С. 250]; оно не только взаимодействует с властными структурами, но и контролирует законность их действий и соблюдение прав граждан. Гражданским является не всякое общество; в деспотических государствах люди не обладают гражданскими свободами, находятся в состоянии угнетения, вызывающем деградацию общества, социальную нестабильность, восстания и революции. По критерию наличия или отсутствия гражданского общества у Раммохана Рая складывается дихотомия-типология «недостаточно цивилизованных» (или «непросвещённых») и цивилизованных, просвещённых народов, причём она привязана к характеру политической власти - «деспотической» и «просвещённой» [6. С. 443, 444]. Основываясь на сравнении восточных и западных обществ, мыслитель указывает на традиционные и модернизированные общества.В социальных представлениях Раммохана понятия общества и государства известным образом противопоставлены друг другу, что объясняется не только его знакомством с европейской мыслью эпохи Просвещения, разделившей эти категории, но и особенностями индийской цивилизации, в которой преобладали относительно кратковременные государственные образования, а внутренние социально-религиозные установления кастовой системы были отлаженным механизмом саморегуляции общества. В традиционном обществе индуистской Индии, по справедливому замечанию Ш.Н. Эйзенштадта, религиозный центр никогда не представлял центра политического порядка и постоян-41ная смена разных политических режимов и государственных образований не привела к отождествлению культурной традиции с какой-либо единой государственностью. В Индии в гораздо большей степени, чем в других мировых цивилизациях, политика рассматривалась как мирское занятие, подчёркивалась её дистанци-рованность от идеологического ядра цивилизации, её традиций, глубоких корней [8. С. 165].Немалую роль в этом разграничении понятий играл и во многом «внешний» по отношению к населению Индии характер мусульманской, а затем британской власти. Общество, по мысли Раммохана, либо противостоит деспотическому государству и поэтому оказывается более конфликтогенным, либо находится в состоянии сотрудничества с «просвещёнными» властными структурами [7. Т. П. С. 457-459]. В последнем случае государство выступает более как инструмент защиты интересов личности и общества, достижения общественных целей - в противоположность деспотизму восточных или европейских монархий, подавляющих общество. Только такое взаимодействие между обществом и государством способно содействовать обновлению и развитию. В применении этой социологической по содержанию схемы к исторической ситуации в Индии очевидно стремление реформатора воспринять, «поставить на службу» обществу все позитивные достижения и институты, принесённые британским колониальным господством. Раммохан, по мнению Р. Чок-роборти, первым почувствовал, что с приходом западной державы, объединившей Индию в сплочёную политическую единицу, настало время для устранения клина между государством и обществом, чтобы государство сделало всё возможное для обновления общества, прежде чем последнее начнёт двигаться в этом направлении [9. С. 20].Идея прогрессивного развития, подкреплённая векторным историзмом и историческим подходом к анализу общественных явлений и институтов в Индии, побудила Раммохана к поиску адекватной модели развития страны.Из императива борьбы с социальным злом у Раммохана выводится либеральная идея преобразования общества через реформы или революции - в зависимости от условий. Р. Чокроборти подчёркивает, что Раммохан хорошо понимал, что индийское общество его времени не подходит для революционных трансформаций, но податливо к медленному корректированию через реформы изнутри [9. С. 22]. Это понимание возникает не только из реформаторской практики, но и из социологического анализа эмпирии индийской реальности.Начав свою реформаторскую деятельность с попытки религиозной реформации во имя возрождения истинного - монотеистического и этически ориентированного - духа индуизма, Раммохан поначалу ставит проблемы социального возрождения в зависимость от духовного возрождения. В полемике с индуистами-ортодоксами он выступает против ритуализма, идолопоклонства и многочисленных предрассудков, борется за запрещение обычая самосожжения вдов и повышение социального статуса женщин, и благодаря этому осознаёт необходимость решения социальных проблем как необходимого условия духовного возрождения.Свою эпоху он осознаёт как начало ренессанса: «Я начинаю думать, что нечто похожее на Европейский Ренессанс может иметь место здесь, в Индии» [10. С. 4]. В его трудах по социальным, экономическим, правозащитным и религиозным вопросам он предлагает программу преобразований, которая позволяет говорить о том, что возрождение Индии для Раммохана Рая - это прежде всего социальное возрождение, стержнем которого он видит формирование гражданского общества. Ч. Хеймсэт справедливо отмечает, что и предложение Раммохана о новой индийской религиозной жизни, и его оценка выгод британского правления основаны на его концепции обновлённого индийского общества; без социального обновления невозможны никакие изменения ни в духовной, ни в политической жизни [11. С. 11].В социально-реформаторском проекте Раммохана Рая обнаруживаются два вектора. Первый - искоренение социально-патологических явлений (полигамия, детские браки, унижение и бесправие женщин), борьба с предрассудками и невежеством народа, всевластием ортодоксального брахманского священства в религиозной и социальной жизни индусской общины, с ограничениями кастовой системы и со злоупотреблениями властей любого ранга (ущемлением прав местного населения, ограничениями существующих свобод, коррупцией и т.д.) - это предварительная подготовка к просвещённому развитию. Второй вектор - позитивный комплекс преобразований, ключевые положения которого я обозначу следующим образом.1..Преобразование общественных отношений на гуманистических основаниях, прежде всего - морально-нравственное усовершенствование отношений между людьми, воспитание милосердия, сострадания к ближним, поощрение социального служения.2.Уважение и защита социальных и гражданских прав и свобод личности, повышение роли права в жизни общества. Улучшение положения ряда социальных групп и слоев, чьи права, достоинство и свобода оказались попранными по разным причинам.3..Устранение несправедливости и дискриминации по каким бы то ни было основаниям (пол, возраст, каста, вероисповедание, этническая и расовая принадлежность), руководствуясь нормами права в этой деятельности.4..Борьба с причинами, порождающими социальное зло, - искажением и забвением истинной сути религии и этики, жесткими формами социальной иерархии и социальных ограничений и т.д.5.Воспитание и образование каждого человека, направленное на формирование всесторонне развитой личности, способной к активной и целеустремлённой социальной деятельности и творчеству.6..Формирование в Индии гражданского общества, все члены которого свободны, равны перед законом, обладают одинаковыми правами, свободами и обязанностями.7..Преобразования в экономической сфере - улучшение положения крестьянства, борьба с бедностью и стимулирование экономической активности населения.Духовные наследники Раммохана Рая, критикуя общественные проблемы и инициируя социально-реформаторские кампании, продолжают философское обоснование идеи гражданского общества и её содер-42жания. В мышлении бенгальских интеллектуалов происходит постоянное соотнесение либерализма и консерватизма, вестернизма и этнофильства (термин Г.С. Померанца), - процесс, удачно названный индийским историком Ш. Шоркаром «битвой в умах» [12. С. 153]. Поэтому в формирующихся представлениях о гражданском обществе либеральные и консервативные тенденции постоянно взаимодействуют и являют тонкий синтез европогенных идеалов и ценностей с наследием индийской традиции. Концепция гражданского общества становится фундаментом проективного видения социального развития. В её обосновании присутствуют размышления о правах человека, социальной справедливости, социальном равенстве, социальной солидарности и социальном развитии.Темы социальной справедливости и прав человека обозначились в трудах участников группы «Молодая Бенгалия», основанной в 1828 г. просветителем и поэтом Г.В.Л. Дерозио. В контексте правозащитной кампании по поводу положения евразийского населения, инициированной им в журнале «Калейдоскоп», была обоснована необходимость постоянного совершенствования законодательства, что позволит правительству доказать свою справедливость и гуманность: «Законы никогда не могут быть совершенны, поскольку даже божественные законы подвергаются изменениям» [13. С. 15].Правовое неравенство, санкционирующее расовую дискриминацию, поддерживает социальное неравенство, само существование которого разрушает социальную стабильность, ведёт к росту недовольства народа и чревато восстаниями. Младобенгальцы выступили за введение единой системы права для населения, поскольку индусское, мусульманское и британское право не учитывает интересы меньшинств, что оборачивается, в частности, нарушением презумпции невиновности, а в целом - отсутствием информации о законах [13. С. 13, 6]. Всевозможным ограничениям в гражданской и социальной сфере подвергаются не только евразийцы, но индусы и мусульмане. В публикациях правозащитников появляется мысль о том, что правительство стремится создать из евразийцев «отдельный класс населения и последствия этого могут быть сходны с результатом политики в Южной Америке, где появились белые, смешанная раса и коричневые; каждый отделён и обособлен, один угнетает другого, каждый завидует и недоволен другими». Между тем задача правительства - поощрять социальный мир, а не поддерживать враждебность - только так можно доказать, что Британская империя принесла Индии настоящую безопасность [13. С. 113,115].Социально-философский смысл выступления против правовой и расовой дискриминации состоит в актуализации идеи равенства прав независимо от этнической, религиозной и расовой принадлежности, но здесь имеется политический подтекст: в политике Ост-Индской компании присутствовал принцип «разделяй и властвуй», хотя она не использовала его настолько открыто и искусно, как впоследствии британское правительство. Предупреждение правозащитников звучит актуально и для периода борьбы за независимость Индии: «Предрассудки, которые постепенно поощряются политическими обстоятельствами, растут по мере на-шего роста и усиливаются вместе с нашей силой, - их невозможно будет искоренить никаким законодательным установлением. Направление общественного мнения можно изменить только тогда, когда со временем объединят в единую политическую общность общие интересы и подобные семейным узы - к какой бы касте или религии они ни относились» [13. С. 113-114]. Приоритет общественных интересов над политическими, социальной стабильности и эволюции над социальными потрясениями осознаётся как социально-политическая ценность гражданского общества. Через равенство прав и доступа к системе отправления правосудия реализуется, согласно представлениям младо-бенгальцев, социальная справедливость. Дерозио параллельно с Раммоханом Раем, защищавшим интересы индийских крестьян в британском парламенте (1831-1833), связывает улучшение состояния народа с реализацией принципов справедливого управления.Тему социального равенства развил писатель и общественный деятель Бонкимчондро Чоттопаддхай в общесоциологическом контексте, не без влияния социалистических идей интерпретировавший прогресс как движение к равенству. По мере развития цивилизации возникает и растёт социальное расслоение по принципу богатства и власти, влекущее за собой санкционированное правом или религией различие в правах интеллектуалов и работников и противоречия между ними. С одной стороны, неравенство между людьми имеет естественный характер (физические и интеллектуальные различия, различия природных условий и т.п.), а разделение труда порождает социальную дифференциацию. С другой стороны, социальная дифференциация, закрепленная политическими и социальными системами, порождает неестественные различия. Социальное неравенство как избыток «неестественных различий» Бонкимчондро считает главнейшей причиной «разрушения» прогресса и упадка общества. Бедность, невежество и рабство - главные результаты социального неравенства, ведущего к деградации социума [14. С. 181-182]. «В обществах, ориентирующихся на прогресс, согласованно заботятся о том, чтобы приуменьшать эти различия», - подчёркивает Бонкимчондро. Преодоление избыточного неравенства происходит либо благодаря «хирургическому вмешательству» революции (так, Дантон и Робеспьер - «великие хирурги»), либо реформы: «В большинстве стран равенство... устанавливается по слову советников. Слова могущественнее оружия, образование более эффективно, чем война» [14. С. 151, 152]. Выступив за поддержание равенства прав для постоянного прогресса, Бонкимчондро поставил проблему регулирования социальных отношений и противоречий, вызванных социально-экономической ситуацией, в масштабах всего социума.В качестве условия нормальной жизнедеятельности общества бенгальские мыслители рассматривают социальную солидарность. Так, учёный и просветитель Оккхойкумар Дотто видит источник возникновения общества в человеческой общительности, склонности к взаимодействию. Отчасти повторяя мысль Аристотеля, он считает общество результатом действия инстинкта самосохранения, но идею общественного договора отвергает как мистическую и не соответствующую ра-43ционализму. Существование общества - это сосуществование контрастов - свободы и несвободы, индивидуальности и коллективности, единичности и множественности, - которое было бы невозможно без человеческого разума. Западный индивидуализм как социальный идеал бентамова утилитаризма Оккхойкумару чужд: он убеждён, что следование интересам человека должно быть уравновешено общественным сотрудничеством [9. С. 46, 47], т.к. существуют и индивидуальные, и социальные цели, которые требуется скоординировать.Путь к этому Оккхойкумар Дотто видит в определении соотношения прав и обязанностей, причём сам определяет последние как более важные, чем права. В этом очевидно воздействие индийской традиции, в частности идей Бхагавадгиты, акцентирующей внимание на следовании долгу как первейшей социальной обязанности личности (Бхг. XVI. 22-24). Для нормальной жизнедеятельности общества требуется правильно скоординировать обязанности людей с их функциональной значимостью в обществе. Р. Чокроборти видит в этой идее не только влияние западного позитивизма, но и древней идеи касты как функциональной организации общества [9. С. 47]. Идеальным Оккхойкумар считает общество, в котором соблюдается внутренняя гармония (органическое состояние).О социальной гармонии как процессе и результате солидарности говорит религиозный реформатор и общественный деятель Дебендронатх Тагор (1818-1905), унаследовавший от Раммохана Рая идею братства людей. Социальную гармонию он понимал диалектически, видя в ней согласие между силой и устойчивостью традиционной основы общества и смелостью и развитием динамических общественных сил, которые воплощают в жизнь новые идеи (как правило, это молодое поколение). По мнению Дебендронатха, дух взаимного противостояния и разделения ставит противостоящие стороны в невыгодное положение и разрушает социальную гармонию. В терпеливом приятии слабостей и мнений другой стороны и умении совместно действовать с нею реформатор видит залог успеха преобразований [15, С. 149-150]. Акцент, который Дебендронатх делает на понимании и принятии оппонента в социальном взаимодействии, разрешении противоречий через диалог по сути предвосхищает идеи сатья-грахи М.К. Ганди.Внимание к гармонии и солидарности обозначает отмеченный Дж. Флора во второй половине XIX в. поворот индийских интеллектуалов от утилитаризма к позитивизму, который, по мнению итальянского учёного, связан с тем, что многие из них не желали слишком радикальных социальных изменений, и позитивизм как социальная теория, возможно, казался им более консервативным, нежели определённые тенденции социальных реформ [16. С. 13, 11]. Несмотря на принятие западных идей прогресса, солидарности и развития, возможность внезапного разрыва с традицией и полной вестернизации не устраивала бенгальских интеллектуалов. Поэтому с ростом консервативных тенденций в социальной философии возникает мысль о неприменимости западных концептов и опоре на национальные ценности в интерпретации индийской ситуации.Такого подхода придерживается писатель, журналист и социолог Бхудеб Мукхопаддхай (1827-1894) в трёх томах эссе - «Очерки о семье» (1882), «Очерки об обществе» (1892), «Очерки о традиции» (1894). Западные социальные концепции соотнесены, согласно Бху-дебу, с историей и обществом Запада и не дают возможности адекватного понимания реальной природы индийского общества [9. С. 85]. Понять его можно, лишь обратившись к традиционным ценностям, изложенным в шастрах (законодательных трактатах. -Т.С.), предлагающих необходимый этос социального поведения. Особенность истории Индии в том, что это история индусов, общество которых характеризует автономность (дистанцированность от политики, самоуправление) и миролюбие (война - дело определённого слоя, но не всего общества) [9. С. 86]. Для Бхудеба индуистское общество с его социальной структурой - это единое органическое целое, в котором существует рациональное разделение труда и взаимодействие между кастами (слоями). Все индуистские социальные институты служат поддержанию гармонии между моральной стойкостью и объёмом экономического благосостояния [9. С. 87]. Строгое следование своей кастовой дхарме и экономическая взаимозависимость каст поддерживают социальную жизнь всего общества. Все иные общины традиционного общества Индии (буддистов, сикхов, джайнов, племена) Бхудеб рассматривает как части единого целого, т.к. индуизм - холистическая религия высшей любви ко всем людям принимает их в своё лоно [9. С. 89]. Мусульмане, придя в Индию, также стали интегральной частью общества; их экономика ничем не отличалась от индусской аграрной экономики, и несмотря на религиозное и языковое отличия, они нашли достойное место в обществе [9. С. 91].С приходом британцев Индия в экономическом и культурном плане подверглась таким изменениям, которые привели к упадку дхармы и дезинтеграции общества. Бедность, утрата наследственных профессий стали оборотной стороной новых возможностей занятости, а новая система западных ценностей подорвала самые основы традиционного культурного порядка [9. С. 92-93]. Бхудеб убеждён: то, что хорошо для Запада, не обязательно подходит для Индии.Независимо от склонности к либерализму или консерватизму убеждение в необходимости адекватного исторической ситуации развития объединяет всех бенгальских мыслителей. И здесь тема социального развития интерпретируется в контексте дихотомии «реформа- революция». Большинство представителей творческого меньшинства отдают приоритет реформизму. Так, Дебендронатх Тагор, убеждённый в необходимости социальных реформ в развитии, отдавал предпочтение постепенности перед радикализмом. По его мнению, первым шагом на пути к реформам должно быть изменение сознания людей в сторону отказа от догматизма (этому в огромной степени способствует распространение образования); и за этим следуют собственно социальные преобразования. «Вы желаете изменений, которые вполне естественны и продиктованы духом развития, - писал он молодым брахмоистам во главе с Кешобчондро Сеном. - Все правила должны приниматься в соответствии с изменившимися условиями и44ситуацией, иначе они ведут к ослаблению и упадку. Перемены и приспособляемость - закон роста и развития. Единственный вопрос - в том, насколько настоящее состояние реально требует изменений...» [15. С. 149]. У Дебендронатха были основания для такого убеждения: он видел, что традиционное общество не сразу положительно и безоговорочно принимает социальные преобразования его современников-реформаторов; в большинстве случаев оно усиленно сопротивляется изменениям, даже если они происходят постепенно, ненасильственными методами. Призыв избегать крайностей и воздержаться от осуждения и пренебрежения в отношении инакомыслящих вполне согласуется у Дебендронатха со стремлением избегать кланово-сти, кастовости и местничества как препятствий для деятельности [15. С. 153].Стойким сторонником реформ является и Оккхой-кумар Дотто, не признающий социальные революции как способ решения проблем развития. Всевозможные формы несвободы не способствуют общественной гармонии и равновесию, однако правовые методы их преодоления учёный выводит на первое место. Под воздействием социологии О. Конта Оккхойкумар уделяет равное внимание порядку и прогрессу и дестабилизирующим их факторам - тирании и бедности. Политическое явление тирании он предлагает предупреждать конституционными средствами, а бедность - через установление баланса между социальным порядком и экономикой и распространение образования. Сбалансированный социальный порядок и социальное развитие Оккхойкумар Дотто представляет как образец для Индии, поскольку иностранное господство и уродливый капитализм в стране им не способствуют. Концепция социального развития Оккхойкумара интересна сочетанием в ней просветительских и позитивистских идей и реминисценциями индийской традиции. Просветительская вера в решающую роль разума и просвещения в социальном развитии, видение противоречий в социальной жизни и либеральное убеждение в превосходстве реформ над революциями синтезированы с позитивистскими идеями социальной солидарности и функциональности, социальной гармонии и индустриализации как движения к «позитивному состоянию», в котором развиваются все человеческие способности.Для «консерватора» Бхудеба Мукхопадцхая суть развития заключена в развитии традиции. Он подчёркивает, что она на протяжении всей индийской истории подвергалась многосторонним изменениям - благодаря новой интерпретации шастр. Положительно оценивая экономические и политические преимущества британского правления, которое было «исторической необходимостью», социолог выступает против внедрения западных ценностей, т.к. традиционные ценности более соответствуют характеру индусов, а во многих отношениях превосходят западные [9. С. 95-97]. Поэтому возрождение Индии, по его мнению, произойдёт через придание новой жизни институтам (аграрной экономике, объединённой семье, ранним бракам, кастовой системе и др.), которые не менее рациональны, чем западные ценности [9. С. 98-99]. А. Миттро сравнивает Бхудеба в этом отношении с Брониславом Малиновским, обосновавшим функциональность обычаев и институ-тов их соответствием биологическим потребностям населения разных территорий [9. С. 105]. Бхудеб говорит о рациональности традиционного общества и видит суть развития в определённом видоизменении традиционных институтов и установлений.Объединение консервативного неоведантистского и западного либерального подходов очевидно в концепции социального развития Свами Вивекананды. Многообразие существующих обществ с их собственными системами ценностей не исключает существования универсальных ценностей и общих оснований развития -стремления к свободе, прогрессу. Вивекананда объективно полемизирует с позитивизмом Э. Дюркгейма, в котором общество детерминирует индивида, и переходит на субъективистские позиции [17. С. 95], это роднит его социальную мысль с идеями А. Бергсона и И. Канта. «От природы в каждом человеке заложено стойкое стремление к прогрессу» [SVCW. Т. IV. С. 457], поэтому индивид, по Вивекананде, есть главная сила, движущая прогресс и творящая новое. В счастье общества как единого целого состоит личное счастье, и в этом заключён один из естественных законов развития.Другая сила развития - конфликты между различными социальными силами и обществом, позволяющие преодолевать разнообразные патологические состояния и социальные проблемы [18. Т. IV. С. 462-463]. Такое развитие - конфликт старых и новых ценностей, принесённых Западом, традиций и западной науки - происходит и в современной Индии. Её общество имеет право ошибаться и учиться на своих ошибках, чтобы добиться «результата действия и взаимодействия между... её древними национальными идеалами, с одной стороны, и вновь принесёнными чуждыми идеалами иностранных государств - с другой» [18. Т. IV. С. 472-473]. На этом пути можно учиться у Запада: «Разве мы совершенны? Разве наше общество полностью безупречно и не имеет пороков? Есть множество вещей, которым стоит учиться, бороться за новое и более высокое вплоть до самой смерти [SVCW. Т. IV. С. 477]. Но именно учиться, а не имитировать - западные обычаи, образ жизни, этикет и т.п.: «Конечно, новое должно усваивать, вводить в практику и совершенствовать, но стоит ли отбрасывать старое только потому, что оно старо?» [18. Т. V. С. 475]. Это равносильно, согласно Вивекананде, утрате национальной самобытности.Социально-философская концепция гражданского общества, объединяющая ряд западных по происхождению и адаптированных в индийской мысли тем, стала рационалистическим представлением о должном в его соотнесении с сущим в индийской социальной жизни. Сама тема развития/прогресса послужила обоснованию реформ, нацеленных на приведение сущего в известное соответствие с должным, решение социальных проблем.Заявив целью социального возрождения построение в Индии гражданского общества, бенгальские интеллектуалы задумались об адекватных средствах. Мыслители, склонные к либерализму и считающие главным приоритетом социальное возрождение (а не духовное, как консерваторы), предлагают решать социальные проблемы, с одной стороны, методом распространения современного образования (они убеждены в его универсальной действенности в усовершенствовании со-45циальной системы), с другой - посредством правового регулирования социальной жизни. Так, Раммохан Рай считает, что право может стать реальным средством достижения гармонии и прогресса в обществе, если будет построено на принципах гласности судопроизводства, доступности суда для всех слоев населения, упорядоч

Ключевые слова

Авторы

Список пуст

Ссылки

 Социальная мысль Бенгальского Возрождения: проект гражданского общества             | Вестн. Том. гос. ун-та. 2008. № 316.

Социальная мысль Бенгальского Возрождения: проект гражданского общества | Вестн. Том. гос. ун-та. 2008. № 316.

Полнотекстовая версия