Неоплатонические мотивы в «Гиперионе» Гельдерлина | Вестн. Том. гос. ун-та. 2009. № 321.

Неоплатонические мотивы в «Гиперионе» Гельдерлина

Рассматривается вопрос о влиянии неоплатонической философии на творчество немецкого романтика Ф. Гельдерлина. Особое внимание уделяется неоплатонической проблематике в романе «Гиперион» и некоторых теоретических сочинениях писателя. Автор приходит к выводу о том, что Гельдерлин воспроизводит в своем романе основные элементы неоплатонической системы.

Neoplatonic motives in Holderlin's «Hyperion».pdf Немецкий романтик Фридрих Гельдерлин (1770-1843) - писатель, в чьем творчестве нашли отражение многие философские идеи античности и Нового времени. Исследователи творчества Гельдерлина, как правило, замечают влияние на мировоззрение поэта философии И. Канта [1. С. 138-139], Й.Г. Фихте [2. С. 59], Платона [2. С. 48]. Но почти никогда внимание историков литературы не привлекает вопрос о присутствии в произведениях немецкого романтика элементов неоплатонизма - учения, разработанного в III в. философом Плотином на основе синтеза воззрений Платона и Аристотеля. Проблема неоплатонизма Гельдерлина была впервые обозначена В. Дильтеем в 1906 г. Он писал: «Если Гельдерлин и погружался в античность... то следует заметить, что это была неоплатоническая античность» [3. С. 240]. Однако ни сам Дильтей, ни другие исследователи в дальнейшем не рассматривали проблему неоплатонической составляющей мировоззрения и творчества немецкого поэта, ограничиваясь лишь отдельными замечаниями. Восполнив этот пробел, мы сможем увидеть творчество Гельдерлина интеллектуально насыщенным, наполненным философскими аллюзиями, сможем понять, как философская проблематика вплетается в художественный текст, создавая его неповторимую атмосферу.Для того чтобы выявить неоплатонические черты в произведениях Гельдерлина, рассмотрим коротко основные моменты системы Плотина. В основе неоплатонизма лежит учение об иерархических уровнях бытия, из которых первым является Единое (Бог, Благо), а остальные - Числа, Ум, Душа, Космос, Материя - возникают из него путем эманации. Единое охватывает собой все существующее в мире, оно - везде и нигде конкретно. Его можно понимать как потенцию, возможность всякого бытия и смысла. Единое не оформлено, но является источником всякой формы. Порождая последующие уровни, Единое расчленяет свое единство - так возникает первый оформленный уровень бытия, т.е. числа. Числа обладают только количественными характеристиками, но они соединяются с окружающим их инобытием и приобретают качества- наполняются смыслом. Эти оформленные смыслы, или, иначе, идеи (эйдосы, формы), в своей совокупности представляют из себя Ум -мир идей, первообраз всех вещей.Дальнейшее становление бытия приводит к тому, что идеи становятся одушевляющими силами или принципами, образуя в совокупности Мировую Душу -третью (наряду с Единым и Умом) составляющую так называемой неоплатонической триады. Мировая Душа - это последний уровень бытия, на котором происходит постоянное становление. Следующий уровень -Космос - это уже область не становления, а ставшего, и всякое движение и изменение здесь происходит не са-мо по себе, а от Души. Плотин, объясняя, насколько важна деятельность Души для существования Космоса, советует представить, как «во все это мертвенно-неподвижное нечто вдруг извне как бы вливается душа, которая повсюду распространяется... подобно тому, как лучи солнца, падая на темное облако, делают его просвечивающимся, златовидным» [4. С. 6]. Душа преобразует эйдосы Ума в материальные вещи. Ее задача -созерцать мир идей и передавать идеи в низшую сферу - Космос, который представляет собой иерархически организованное физическое бытие. Материальность космоса возрастает по мере удаления от эфирного неба до тяжелой и плотной земли. Космос состоит из чувственной материи, которая не имеет никакой сущности, т.е. является ничем. Однако хотя неоплатоники и отказывают материи в подлинном бытии, они не могут вовсе отрицать ее существование и роль в мироздании. Материя - это чистая возможность воплощения и оформления идей, и если без идей ничего не могло бы воплотиться в космосе, то и без материи это было бы невозможно.Важной проблемой философии Плотина является проблема времени и вечности. Вечность присуща Единому; это цельность, в которой нет промежутков и протяженности и для которой нет будущего, т.к. с ней не может ничего произойти [5. С. 222]. Время возникает благодаря Душе, которая, желая осуществить себя, устремляется к еще не существующему, т.е. время - это протяженность вечной жизни Души. Если бы Душа смогла вернуться к единству, время исчезло бы. Таким образом, наличие времени, разрывающего единство бытия, свидетельствует о несовершенстве той сферы, где оно существует. Но это только одна сторона проблемы времени: ведь в философии Плотина все не только исходит из первопринципа, но и все стремится к нему. Это значит, что время должно возвращаться к вечности. Так, человеческая душа, путем духовного восхождения достигая интеллигибельного мира и прикасаясь к Единому, переходит из времени в вечность. В духе общеантичной традиции неоплатоническая философия рисует здесь картину вечного круговорота бытия, где время и вечность смешиваются друг с другом, но при этом отпадение времени от вечности рассматривается не как катастрофа или грехопадение, а как естественное явление, не нарушающее общемировой гармонии.Говоря об устройстве интеллигибельного мира и космоса, Плотин нередко употребляет слово «природа» (срислс;), закрепленное в античной философской традиции еще Аристотелем [6. С. 251]. Плотин рассматривает природу как низший, практический аспект мировой Души, порождающий весь видимый мир - космос. Хотя природа несовершенна, ее красота дает человече-14ской душе представление - пусть и самое слабое - о совершенстве другого мира. Природа не отделена непроходимой пропастью от высшего, истинного мира: посредством нисхождения в материю логосов - индивидуальных душ - и их восхождения в интеллигибельную сферу природа участвует в жизни Всеединства, а материя видимого мира в своем самом чистом проявлении - в виде света - мыслится и как материя умного мира, т.е. области эйдосов. А.Ф. Лосев полагает, что, в сущности, настоящей целью для Плотина являлось прославление чувственного мира, а не Ума или Единого, что «создавая свой идеальный космос, он хотел только обосновать красоту материального космоса. ...Единственной окончательной и обобщенно-завершенной красотой был... для Плотина именно космос...» [7. С. 687]. Из всей чувственной сферы только этот природный мир и представлял из себя интерес для неоплатоников, а не история, которая воспринималась лишь как часть предустановленной космической драмы, и не человеческая индивидуальность, которая растворялась в круговороте душ, подобном круговороту природных процессов.Таково в самых общих чертах неоплатоническое учение, находившее себе последователей и в средние века, и в эпоху Возрождения, и в Новое время. Обратимся к творчеству Гельдерлина - в первую очередь, к роману «Гиперион» - и попытаемся увидеть, какое место неоплатонические представления занимают в его художественном мире.Лирический роман «Гиперион, или Отшельник в Греции» (1792-1799), в котором делается попытка соединить античное мирочувствование с самосознанием европейского человека Нового времени, - наиболее полное вьфажение философских, этических и эстетических взглядов писателя. Лейтмотив «Гипериона», чувство, скрепляющее мысли, переживания и поступки главного героя, - это постоянно присутствующее в нем ощущение мирового единства, неразрывной связи бытия, частью которого является и его собственное существование. Гиперион восклицает: «Слиться со всею вселенной - вот жизнь божества, вот рай для человека! Слиться воедино со всем живущим, возвратиться в блаженном самозабвении во всебытие природы - вот вершина чаяний и радостей, вот священная высота, место вечного отдохновения. .. Все мысли отступают перед образом вечно единого мира... непреклонная судьба отрекается от власти, из круга живых исчезает смерть, и неразрывная связь всего сущего и вечная юность делают мир счастливей и прекрасней» [8. С. 44-45].Очевидно, что единство материальной природы, которое столь явственно ощущает герой романа, должно объясняться единым источником чувственного космоса. Подтверждения этому рассыпаны повсюду в «Гиперионе», и постепенно из отдельных замечаний, размышлений и переживаний главной героя и его возлюбленной Диотимы складывается философская система, в своих ключевых моментах тождественная неоплатонизму. Природа может считаться чем-то единым -«природой», а не простой совокупностью отдельных предметов, поскольку в ней помимо материального начала присутствует одухотворяющий материю принцип - душа, благодаря которой природа и становитсяживой. Когда Гиперион и Диотима говорят о прошедшей весне, они вспоминают, какой тогда была природа: «Преображенная, она была точно серебристое облако первоцвета - радостный пламень жизни, освобожденный от грубой материи.•·Ах! Тогда все кругом дышало весельем и надеждой; все так упрямо хотело расти и росло так легко, так блаженно-спокойно, как дитя, что само с собой играет и ни о чем больше не думает, - говорила Диотима.•·В этом, - вторил я ей, - мы и узнаем душу природы, в этом плавном горении, в этой неторопливости стремительного движения» [8. С. 163].Противопоставление души - истинной причины жизни - материи, косной и самой по себе безжизненной, можно встретить в романе в письме Диотимы, в котором она пишет об ожидающей ее физической смерти: «Все в природе очищается, и всюду цвет жизни постепенно освобождается от грубой материи» [8. С. 235]. Но подразумевает ли Гельдерлин под душой природы эту мировую Душу неоплатонизма - уровень бытия, соединяющий интеллигибельный мир и чувственный космос? В тексте «Гипериона» можно найти упоминания об объективно существующем надприрод-ном духовном уровне, хотя (подобно, впрочем, самому Плотину) Гельдерлин далеко не всегда различает Ум и Душу. Для него душа или мировой дух - это, в первую очередь, оживляющий материю принцип. Именно о мировом духе говорит Гиперион, когда, любуясь красотой вселенной, вспоминает об «отце небесном», «творце неба и земли» [8. С. 48]. О том, что это не христианский Бог, свидетельствуют слова героя: «Но если прекрасная природа - дочь своего отца, разве сердце дочери не его сердце? Разве ее сокровенная сущность не он сам?» [8. С. 48]. Это умозаключение Гипериона прямо противоположно свойственной христианству мысли о принципиальном различии между Богом и сотворенным им миром и совершенно не противоречит неоплатоническому представлению об эманации. Сделав такой вывод, герой романа задается вопросом, постиг ли он сущность природы, и его осеняет предчувствие разгадки: «Мне чудится, будто я что-то вижу, но я тотчас же пугаюсь, словно увидел свой собственный образ; мне чудится, будто я прикоснулся к мировому духу, как к теплой руке друга, но, очнувшись, я понимаю, что это моя собственная рука» [8. С. 49]. Позднее, после смерти Диотимы, Гиперион в своем горе вновь обращается к мировой душе за утешением: «О душа, душа! Нетленная красота мира, пленительная в своей вечной юности, ты существуешь, и что тогда смерть и все горе людское!» [8. С. 257].Итак, душа природы, по Гельдерлину, существует объективно и выражается в виде ее красоты. Эта красота - вечная, что для автора «Гипериона» означает не только неразрушимость чувственного мира, но и независимость прекрасного в природе от субъективных человеческих оценок. Не человек в своем эстетическом восприятии природы делает ее прекрасной, наоборот, человеческая душа, родственная душе природы, проникаясь этой вечной красотой, начинает и себя осознавать как вечное и прекрасное. Гиперион говорит: «Вечная красота, природа, не потерпит изъяна, равно как не потерпит ничего липшего. Ее убранство завтра будет иным,15чем сегодня, но без того, что есть лучшего в нас, без нас она обойтись не может... Мы верим, что мы вечны, ибо наша душа чувствует красоту природы» [8. С. 114].Говоря о вечной красоте природы как ее одушевленности и о причастности человеческой души мировому духу (душе природы) или даже их тождестве, Гельдерлин вступает в круг проблем, чрезвычайно важных для философии неоплатонизма. В трактате «Об Эросе» Плотин пишет о том, что стремление к бессмертию реализуется в поисках прекрасного, поскольку прекрасное родственно вечному [7. С. 621]. Совпадение вечного с прекрасным объясняется тем, что красота для неоплатоников - это «внутренний эйдос» вещи [7. С. 560], это полнота воплощенности идеи в материи. Иначе говоря, чем прекраснее вещь, тем ближе она к вечному миру эйдосов. Человеческая душа также происходит из интеллигибельного мира - мира вечной красоты, и потому способна видеть прекрасное, в том числе и красоту чувственной природы. Но для Плотина красота материального мира является низшей формой красоты [7. С. 609], лишь отражением, символом красоты умопостигаемого мира и первой ступенью на пути познания истинной - духовной - красоты [7. С. 557] (а значит - и первой ступенью на пути самопознания человеческой души). Существует ли и у Гель-дерлина какая-нибудь градация в познании прекрасного в мире, движение от чувственной красоты к красоте души и ума? В начале романа стремление Гипериона к самопознанию полнее всего удовлетворяется в общении с природой: «Как солнце на небе вновь и вновь узнает себя в бесчисленных превращениях света, отражаемого землей, так и мой дух постигал себя в полноте жизни, которая окружала его со всех сторон, захлестывала его» [8. С. 61-62].Однако герою романа предстоит подняться на следующую ступень познания, его душа должна от любования чувственной красотой материального мира перейти к постижению сверхчувственного прекрасного, заключенного в других человеческих душах. Способом такого постижения становится любовь, ведь, по словам Плотина, «влюбленные... и все, восхищающиеся видимой красотой, ... вместе с тем восхищаются и причиной ее - красотой сверхчувственной, идеальной» [4. С. 116]. Гельдерлин, описывая взаимоотношения Гипериона с его другом Алабандой и возлюбленной Диоти-мой, разрабатывает свое учение о любви, основанное на философии Платона и Плотина.Любовь для героев Гельдерлина - это, в первую очередь, путь к познанию (припоминанию) прекрасного, заключенного в человеческих душах - душах любимого и любящего. Гиперион говорит о том, что «небо совершенства открывается перед любовью, которая его только предчувствовала...» [8. С. 105]. Любовь позволяет осознать причастность человека к сфере идеального, где обитают эйдосы, или боги. Поэтому полюбивший Диотиму Гиперион говорит: «Теперь-то я знаю, о чем я, правда, часто догадывался: человек -одно из обличий, которое подчас принимает бог, это чаша, налитая нектаром, которым небо потчует своих детей» [8. С. 135]. В любви, согласно Гельдерлину, реализуется важнейший неоплатонический (и общеантичный) гносеологический принцип тождества по-знающего и познаваемого, поэтому Гиперион, который считает свою любимую воплощением совершенства, восклицает: «Я владею высшей красотой и больше не трепещу... да, Диотима, я и впрямь уж не тот! Я стал равен тебе; божество играет с божеством, как играют друг с другом дети» [8. С. 136]. В конечном итоге любовь как стремление к прекрасному стимулирует душу к восхождению в сверхчувственную сферу, т.е. к возвращению на ее истинную родину. Именно этим Диотима объясняет причину своей приближающейся преждевременной физической смерти, когда пишет Гипериону: «Скажи, уж не богатство ли чувств причина моего разлада с земной жизнью? А может, моя душа благодаря тебе, прекрасный, так возгордилась, что не захотела больше мириться с этой заурядной планетой? ...Ты зажег этот огонь - стремление в эфир...» [8. С. 237].Любовь в философии Платона и Плотина - это одновременно и богатство (поскольку созерцать чью-то внутреннюю красоту могут лишь те души, которые помнят о своей собственной внутренней красоте), и бедность (поскольку любовь как стремление к прекрасному возникает из-за разделенности с этим прекрасным). В платоновском «Пире» героиня по имени Диотима рассказывает миф о рождении Эроса-гения от Пороса (богатства) и Пении (бедности) [9. С. 113]. Так и у персонажей Гельдерлина любовь возникает из душевной полноты - как стремление к наивысшему благу, а о тех, чье душевное богатство затемнено материей, Гиперион говорит: «Голод вы называете любовью...» [8. С. 98], т.к. их любовь вызвана только бедностью, но не богатством.Отношение к красоте в романе приближается к абсолютному преклонению, к религиозному культу. Любовь к Диотиме приводит Гипериона к мысли о том, что «высшая красота - это и высшая святыня» [8. С. 111]. Позднее герой говорит об обители «божественной Красоты, где из вечно юных источников берут начало Истина и Добро» [8. С. 166-167]. В этих словах заметно существенное расхождение воззрений героя романа с неоплатонизмом в вопросе об иерархическом положении красоты в сфере умопостигаемого. В учении Плотина прекрасное при всех его превосходных характеристиках все-таки стоит ниже Единого, или Блага. Единое не является прекрасным, оно «превосходит всякую красоту и есть как бы над красотой красота, не будучи какой-либо определенной формой красоты» [4. С. 243], поэтому, когда Плотин называет Единое прекрасным, он подразумевает, что оно - источник всякой красоты, а не оформленная, смысловая красота, то есть то, что уже стало прекрасным [7. С. 868]. (Красота всегда обладает формой, поэтому прекрасное в неоплатонической иерархии бытия начинается в сфере Ума, где пребывают оформленные эйдосы.)Итак, если, по словам гельдерлиновского персонажа, истина и добро происходят из красоты, то у Плотина, напротив, красота происходит из Блага. Можно предположить, что такое расхождение объясняется разным пониманием добра в неоплатонизме и у Гельдерлина и, соответственно, разным толкованием соотношения добра и красоты. Основатель неоплатонизма называет Благом само Единое, и это лишает понятие16добра у Плотина привычного для новоевропейской традиции морального содержания. Благо для античности - это сам факт существования чего бы то ни было, это все, что способствует жизнеутверждению [7. С. 872-874]. Если благо любой вещи заключается просто в том, что она существует, то зло - это всегда нехватка, недостаток. А поскольку подлинным бытием (благом) обладает лишь сверхчувственный мир, то, соответственно, добро, присутствующее в вещах, говорит о степени их близости к идеальной сфере.Гельдерлин проблему взаимоотношений добра и красоты пытался решить иначе. В своей ранней статье об эстетических идеях, задуманной как комментарий к платоновскому «Федру», он настаивает на преимуществе красоты перед добром, связанном с непосредственностью ее проявления: «Прекрасное отличается от совершенно неощутимого добра тем, что оно скорее становится доступным нашим чувствам. Это своего рода явление (курсив мой. - И.К.). Прекрасное проявляется в поисках добра. ...То, что предстает в виде цельного образа, вызывает любовное влечение. Прекрасное воздействует на нас непосредственно, в то время как идеал человеческой добродетели смутно ощущается лишь с помощью темного медиума - явления... Прекрасное совершенно отличается от добра тем, что оно представляет себя из самого себя, непосредственно проявляет свою сущность. С этим связана важнейшая онтологическая функция прекрасного... а именно посредничество между идеей и явлением... ...Красоту следует воспринимать как отблеск чего-то сверхъестественного, хотя она и явлена для нашего восприятия» [1. С. 128-129].Из приведенного фрагмента можно заключить, что красоту Гельдерлин понимает вполне в духе платонизма, однако добро для него - это не неоплатоническое благо. С одной стороны, казалось бы, немецкий поэт выстраивает между красотой и добром отношения, близкие неоплатоническому пониманию: красота -«способ проявления добра вообще, сущего, каким оно должно быть» [1. С. 129] - вызывает любовь, а любовь - это, согласно Плотину, влечение к благу. С другой стороны, добро Гельдерлин понимает как моральное добро, точнее, добро кантианской этики, которую автор «Гипериона» хочет соединить с платонизмом. Ф. Штрак пишет: «Область божественного мыслится (у Платона. - И.К.) как интеллигибельная сфера чистых пропорций и форм, к которой стремится все чувственное и растворяется в ее гармонии. Этот телеологически обоснованный порядок бытия, который у Платона также представляется как царство добра, Гельдерлин понимал в духе кантианского "закона свободы" и идентифицировал его с царством морального добра» [1. С. 138-139]. Исследователь полагает, что Гельдерлин, желая соединить в этом вопросе платонизм с философией Канта, был введен в заблуждение обнаруженным им сходством между некоторыми моментами в «Фед-ре» Платона и в «Критике способности суждения» Канта [1. С. 139]. У Платона в упомянутом диалоге утверждается, что душа - это «то, что движет само себя» [9. С. 154], что она, поднимаясь в высшие сферы, созерцает там «подлинное бытие», «истинную красоту», но потом забывает ее. «Припоминать то, что там...нелегко любой душе», поскольку души «лишь короткое время созерцали тогда то, что там...» [9. С. 159]. В этом изображении спонтанного движения души к высшей красоте (или неоплатоническому Благу) и потом ее смутных попыток вспомнить увиденное уже в здешнем несовершенном мире Гельдерлин увидел подобие того, что Кант говорит об эстетических идеях, возникающих как синтез рассудка и воображения, как связь понятия с созерцаемым внутренним зрением чувственным образом [10. С. 268].Хотя Ф. Штрак и утверждает, что попытка Гельдер-лина найти что-то общее между платонизмом и эстетикой Канта оказалась неудачной [1. С. 139-140], автор «Гипериона» очень точно подметил пункты, в которых они сближаются. Во-первых, Гельдерлин обратил внимание на определение прекрасного через телеологию и у Платона, и у Канта (разница в том, что в платонизме (и в неоплатонизме) целесообразна и, значит, совершенна сама природа, а в эстетике Канта целесообразность субъективна: она возникает как следствие нашей познавательной способности). Во-вторых, сопоставить столь разные эстетические концепции Гельдерлину позволило их сходство в том, что источник идей (которые всегда эстетические у Платона и Плотина, а у Канта - только в данном случае) является неким единством - истинным бытием Платона, Единым Плотина или способностью суждения Канта, откуда путем эманации или продуктивной способности воображения они и возникают. Разница здесь, как и в первом случае, заключается в том, каким образом мыслится этот единый источник - объективным или субъективным.По-видимому, во взглядах Гельдерлина на отношение прекрасного к добру произошла эволюция: если во время работы над комментариями к «Федру» он видел в красоте «способ проявления добра», то в финальной версии «Гипериона» красота первична, хотя и вызывает в душе отклик в виде стремления к добродетели.Все рассмотренные до сих пор аспекты миросозерцания Гельдерлина так и не позволяют пока выяснить, существует ли для него надприродный интеллигибельный мир, или же у него красота космоса указывает только на себя и нет ничего идеального за пределами этой одухотворенной красоты. Поэт так погружен в совершенную красоту природы, что не стремится выйти в своих размышлениях за ее пределы, но он создает все необходимые предпосылки для того, чтобы его космологию венчало учение о Едином. Это и постоянно подчеркиваемое единство вселенной, и ее одухотворенность, и ее вечная - объективная - красота как видимый признак духовности природы. Отдельные фрагменты в «Гиперионе» позволяют предположить, что Гельдерлин все-таки усматривает некое надприродное интеллигибельное единство бытия, но, следуя лейтмотиву своих рассуждений, не представляет себе ничего, что было бы выше красоты. Таким образом, этот источник мира, принцип и причина его единства предстает у немецкого поэта как высшая красота. Гиперион в романе восклицает: «О вы, ищущие высшего совершенства и высшего блага в глубинах знания, в суете житейских дел, во мраке минувшего, в лабиринте грядущего, в могилах или над звездами! Знаете ли вы его имя? Имя того, что представляет собой и Отдельное и17Всеобщее? Имя его - Красота» [8. С. 107]. В другом месте герой романа говорит: «Великое определение Гераклита - ev Siacpepov еоготю (единое, различаемое в себе самом) - мог открыть только грек, ибо в этом вся сущность красоты, и, пока оно не было найдено, не было и философии. Теперь можно было давать определения: целое уже существовало. Цветок распустился: оставалось разъять его на части. Отныне красота стала известна людям, она существовала и в жизни и в воображении, являя себя в бесконечном единстве. Теперь можно было разлагать ее, мысленно разъединять на части и - так же мысленно - снова связывать их воедино, можно было таким образом познавать все больше сущность высшей красоты и высшего блага...» [8. С. 148]. Хотя, казалось бы, в этом последнем фрагменте речь идет в первую очередь о проблеме познания, здесь проводится и важная для Гельдерлина идея о соответствии законов мышления законам мироздания.Приведенное Гельдерлином «великое определение Гераклита» известно в передаче Платона, который использует его в своих диалогах «Пир» и «Софист». Сам Гераклит в цитируемом Платоном фрагменте говорит о неком разноправленном соединении. По-видимому, для Гельдерлина это определение Гераклита стало гораздо интереснее, оказавшись помещенным в платоновский контекст. В «Софисте» Платон цитирует его при рассмотрении категорий «бытие», «различие», «тождество», «покой», «движение». Комментируя это место, А.Ф. Лосев пишет, что для Платона здесь самое важное - понятие целого. «Платон различает отдельные дискретные части целого, которые не отражают в себе этого целого... и такую цельность, которая выше своих частей... Целое окажется единораздельным целым, а это в современной науке... именуется структурой. Следовательно, Платон в "Софисте" определяет бытие как структуру, то есть это такое бытие, которое определяется как самотождественное различие подвижного покоя» [11. С. 489]. В неоплатонизме структурирование бытия начинается на уровне Ума. Таким образом, самотождественное единое из диалога Платона, или единое, различаемое в себе самом, о котором говорит Гельдерлин - это с точки зрения неоплатонизма сфера мирового Ума.Рассуждения о едином, различаемом в себе самом, встреченные нами в «Гиперионе», вновь подводят к мысли, что в системе неоплатонических представлений Гельдерлин не поднимается выше того единства, которое возникает на уровне Ума - уровне, где возникает различие, где благодаря интеллигибельной материи появляются оформленные эйдосы - умные изваяния, и где впервые появляется красота - прообраз чувственной красоты материальной природы. Следует ли остановиться на этом и не пытаться искать в художественном мире Гельдерлина еще более высокий уровень единства, который соответствовал бы неоплатоническому Единому? Решение этой проблемы можно обнаружить в понимании Гельдерлином сущности поэтического творчества.Главный герой «Гипериона» говорит в одном из своих писем: «Философия, как Минерва из головы Юпитера, родится из поэзии бесконечного божественного бытия. И таким образом все, что есть в ней несоединимого, в конце концов сливается воедино в таин-ственном источнике поэзии» [8. С. 147]. Подробнее об этом источнике поэзии, называя его поэтическим духом (или гением), Гельдерлин пишет в статье «О способе действия поэтического духа» («Uber die Verfah-rungsweise des poetischen Geistes»).Согласно Гельдерлину, поэтический дух, или гений, обладает духовным содержанием и духовной формой [12. С. 289-290]. Форма подвижна - это постоянный «обмен всех частей» [12. С. 290], но при этом материал содержания всегда остается неизменным. Содержимое поэтического духа объективно, он созерцает (а значит, вмещает в себя) «во взаимосвязи весь мир» [12. С. 293]. Движение, постоянно происходящее внутри поэтического духа, Гельдерлин изображает как борьбу, противостояние различных тенденций, элементов, направлений [12. С. 293-294], но все эти противоречивые тенденции разрешаются и «объединяются в точках покоя и обобщающих моментах» [12. С. 291], в которых материал поэтического духа достигает «идеального содержания и идеальной формы» [12. С. 291]. Очевидно, что в эти моменты поэтический дух - человеческий гений -становится полной аналогией неоплатонического Единого. Об этой предельной полноте человеческого духа Гельдерлин пишет как о «бесконечном Единстве, которое, с одной стороны, является пограничным пунктом объединения как объединения, но также и объединяющим пунктом объединения как противопоставления, наконец, и обоими сразу, так, что в нем гармонично противопоставленное не противопоставляется (разъединяется в себе. - И.К.) как единое, и не объединяется как противопоставленное, но ощущается как оба в одном, как неразрывно связанное едино-противопоставленное, воспринимать которое можно только интуитивно. ...Только в этом одном заключается идентичность вдохновения и полнота гения и искусства, представление бесконечного, момент божественного» [12. С. 300]. Это гельдерлиновское определение единства нуждается в некоторых пояснениях. Говоря о бесконечности единства в поэтическом духе, немецкий поэт дает ему ту же характеристику, что и Плотин - Единому, когда говорит о нем как о бесконечности, не подлежащей никакой мере или числу [7. С. 808]. Далее, как представляется, Гельдерлин указывает на то, что в этой точке единства соединяются две различные тенденции - тенденция к разъединению, которая возникает, когда объединение достигнуто полностью и готово, преодолев свой «пограничный пункт», вновь распасться, и противоположная тенденция к объединению, когда противопоставленное достигает «объединяющего пункта» и различия в нем исчезают. В какой-то момент эти оба движения замирают, и это и есть момент полного слияния человеческого духа с тем, что Гельдерлин называет «бесконечным божественным бытием» [8. С. 147], «идентичностью вдохновения» и «полнотой гения и искусства».Итак, по мнению поэта, человеческий дух способен достигать интуитивного, преодолевающего субъектно-объектное разделение слияния со своим источником -источником всякой духовности. Этот вывод, к которому приходит Гельдерлин, еще раз подтверждает, что для него, как и для Плотина, бытие имманентно человеческому духу. Более того, как пишет об этом18А.Ф. Лосев, плотиновское бытие (а мы могли убедиться, что и бытие у Гельдерлина) имманентно человеческому духу «не какими-нибудь отдельными своими сторонами... Оно имманентно в самом своем последнем корне, имманентно своим Единым. Человечески-объективным коррелятом этого абсолютного Единого является слияние в одну неразличимость познающего и познаваемого, сверхумный экстаз...» [7. С. 597-598].Состояние полного слияния с первоединством в неоплатонизме исключает даже любовь, точнее, преображается во что-то, превышающее чувство любви. Единое сверхпрекрасно, потому и любовь к нему безмерна и требует не любования внешними формами, а полного слияния с ним. Так и у Гельдерлина мысль о высшем, предельном единстве возникает все-таки не в связи с любовью к прекрасному - будь то природа или человеческая душа, а в связи с тем, что является для поэта высшей ценностью и высшей мудростью - поэтическим духом, гением, нерасторжимо связанным с первоосновой мира.Возвращаясь к гельдерлиновскому определению единства поэтического духа (которое одновременно -и единство бытия), нужно обратить внимание на акцентируемое писателем состояние неустойчивости этого единства. С одной стороны, это абсолютный покой, интуитивная нерасчлененность, а с другой -это вот-вот готовая осуществиться потенция к движению вовне. В учении Плотина о Едином есть аналогии этим представлениям, заключающиеся в понятиях эманации и потенции. Хотя Единое нерасчленимо, из него, как свет и тепло из солнца, «истекает», эманиру-ет весь остальной мир в иерархической последовательности. Неоплатоническую эманацию следует понимать не буквально - как исхождение какого-то вещества, а как эманацию самого принципа единства, благодаря которому становится возможным всякое индивидуальное существование. Эйдосы Ума и индивидуальные души исходят из Единого, но есть и обратный процесс - возвращение в состояние единства. Именно это происходит, в частности, в момент сверхумного экстаза, или, пользуясь словами Гельдерлина, в момент вдохновения. Мысль о цикличности отпадения от Единого и возвращения в него сквозит и в процитированных выше словах Гипериона о рождении философии из божественного источника поэзии и возврата к нему [8. С. 147].В своих теоретических рассуждениях о поэтическом духе, которые были интерпретированы нами как аналогия неоплатоническому учению о Едином, Гельдерлин ничего не говорит о характере взаимоотношений души и Единого. Однако в «Гиперионе» можно встретить описание того, что происходит с индивидуальной душой (аналогией Мировой Души), оказавшейся под воздействием единства поэтического духа, или вдохновения. Гельдерлин пишет в своем лирическом романе: «Как немощно... самое искреннее усердие человека по сравнению с безраздельным могуществом вдохновения! Вдохновение не скользит по поверхности, не воздействует только на одну или другую сторону нашей души; для него не требуется ни времени, ни особых средств; ...оно охватывает нас мгновенно и всеобъемлюще ... и, прежде чем мы его осознали, ... оно уже пол-ностью преображает нас своей красотой и блаженством» [8. С. 51-52].По-видимому, именно такой опыт должен был бы стать для героя гельдерлиновского романа высшей, завершающей ступенью познания бытия, вмещающей в себя и предшествующие этапы - познание красоты чувственного космоса и сверхчувственной красоты индивидуальных человеческих душ.Интересные рассуждения в неоплатоническом духе Гельдерлин вкладывает в романе в уста Алабанды: «Жизнь во мне я ощущаю как нечто данное мне не богом и не смертным. Я верю, что источник жизни в нас самих и мы лишь по собственному свободному побуждению так тесно связаны со Вселенной... Ни одна былинка не прорастет, если в ней нет собственной жизненной силы! ...Все, что живет, - неистребимо, оно остается свободным даже в глубочайшей форме своего рабства, остается единым, хоть бы ты рассек его до основания, остается невредимым...» [8. С. 230-231].Очевидно, что в этих словах Алабанды речь идет о душе, поскольку именно она всему дает жизнь. Ала-банда говорит о вечности - несотворенности и неразрушимости - души, о ее единстве, о ее свободе и о свойственном ей свободном побуждении слиться в одно целое с другими душами. Все это полностью соответствует тому, что можно узнать о Мировой Душе и об отдельных душах в сочинениях основателя неоплатонизма. В мире, существующем по непреклонным законам неизбежности, присутствует и свобода, источником и носителем которой является Душа. Она - устроительница и распорядительница всей космической жизни, она «произвела все живые существа, вдохнув в них жизнь...; она же установила и поддерживает во всем закономерный порядок» [4. С. 5], и потому Мировая Душа может считаться полной свободой. Что же касается индивидуальных человеческих душ, то здесь Плотин, учитывая их связь с материальным телом и разного рода внешними обстоятельствами, говорит о возможности для них как свободы, так и несвободы («...каждое существо обладает способностью стать тем, чем хочет...») [5. С. 69].Анализ текста «Гипериона» позволил нам обнаружить в художественном космосе Гельдерлина не только отдельные платоновские аллюзии, не только переклички с теми или иными платоновскими диалогами, но почти полную аналогию неплатонической триады «Единое-Ум-Душа». Единое - это «бесконечное божественное бытие», которое изображается, в первую очередь, как источник поэтического творчества, воздействующий на душу поэта, способную воспринимать это воздействие благодаря присутствию в человеке аналогичного единства - нерефлективного поэтического духа или гения. Потенция этого источника бытия осмысляется у Гельдерлина в категориях поэтического творчества, можно сказать, что гельдерлиновское Единое - это объективно существующий мировой поэтический дух.Третья составляющая триады, Душа, также изображается автором «Гипериона» как объективно существующее начало, дающее природе вечную жизнь. Этой Мировой Душе соответствует душа человека, родственная всему в природе. Индивидуальные души существуют вечно, они приходят в материальный мир, по-19том возвращаются к истоку - и так бесконечно. Диоти-ма пишет об этом своему возлюбленному: «Если я стану даже растением, что за беда? Я пребуду вечно. Как я могу исчезнуть из круговорота жизни... Мы умираем, чтобы жить. Я пребуду вечно; я не спрашиваю, чем буду» [8. С. 240].Сложнее всего в гельдерлиновской системе представлений обстоит дело со вторым членом неоплатонической триады - Мировым Умом. Имеется ли в гель-дерлиновском универсуме такой уровень бытия, на котором все прообразы веще

Ключевые слова

Neoplatonism, German romanticism, Holderlin, неоплатонизм, немецкий романтизм, Гельдерлин

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Казакова Ирина БорисовнаСамарский государственный педагогический университеткандидат филологических наук, доцент кафедры истории и теории мировой культурыkib_sam@mail.ru
Всего: 1

Ссылки

Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. М.: Мысль, 1999.
Гельдерлин Ф. Сочинения. М.: Худ. лит., 1969.
Hölderlin F. Übertragungen: Aufsätze: Briefe. Berlin; Leipzig, s.a.
Кант И. Критика способности суждения. СПб.: Наука, 2006.
Лосев А.Ф. Примечания // Платон: Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 413-509.
Гельдерлин Ф. Гиперион. М.: Наука, 1988.
Платон. Пир // Платон: Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 81-134.
Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. Харьков: Фолио; Москва: АСТ, 2000.
Шичалин Ю.А. Трактат Плотина «Об уме, идеях и сущем» в связи с проблемой природы // Философия природы в Античности и в Средние века. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 249-256.
Плотин. Космогония. М.: REFL-book; Киев: Ваклер, 1995.
Плотин. Избранные трактаты. Минск: Харвест; Москва: АСТ, 2000.
Dilthey W. Das Erlebnis und die Dichtung. Göttingen, 1965.
Harrison R.B. Hölderlin and Greek Literature. Oxford, 1975.
Strack F. Ästhetik und Freiheit: Hölderlins Idee von Schönheit, Sittlichkeit und Geschichte in der Frühzeit. Tübingen, 1976.
 Неоплатонические мотивы в «Гиперионе» Гельдерлина | Вестн. Том. гос. ун-та. 2009. № 321.

Неоплатонические мотивы в «Гиперионе» Гельдерлина | Вестн. Том. гос. ун-та. 2009. № 321.

Полнотекстовая версия