Язык как трансцендентальная проблема философии культуры | Вестн. Том. гос. ун-та. 2009. № 323.

Язык как трансцендентальная проблема философии культуры

Рассматриваются особенности действия принципа трансцендентализма в философско-культурологических исследованиях и возможности изменения его форм, объясняется значимость трансцендентальных свойств языка для философии культуры. Трансцендентальные возможности языка выявляются в области творчества, смыслополагания и коммуникации

Language as a transcendental problem of cultural philosophy.pdf Бытие Культуры - бытие человечески осмысленное - невозможно вне постоянно направленной на культуру философской рефлексии. Современная мировая культура, в отличие от классической - стабильной, устойчивой - культурной модели, основанной на глубокой традиции, сохранении и трансляции выработанных в процессе исторического развития культурных ценностей, идеалов, норм, образцов, пребывает в качественно новом состоянии постоянной «неопределённости», «нестабильности», «культурного пограничъя». Её основной характеристикой считается отсутствие единой культурной доминанты, что означает постоянство изменчивости и движения, коммуникативную подвижность человека в межкультурном пространстве. Но без единства Культуры не мыслима множественность её бытия. Как можно помыслить культуру как динамическую целостность? Соответственно, требуют серьёзного философского осмысления проблемы межкультурной коммуникации, мультикультурализма, полилога культур, процессов мировой динамики, языков и текстов культуры, человека как субъекта культуры и многие другие. Вновь возникает необходимость философской рефлексии над основаниями, философского поиска способа постижения Культуры: как возможно её бытие в новом качестве?Однако сформировалась и состоялась ли философия культуры как самостоятельная научная дисциплина на современном этапе развития гуманитарного познания и какова её специфика? Что входит в её содержание, какие философские вопросы находятся в области её компетенции? Может быть, она «утонула» в неопределённом пространстве культурологии, которая в свою очередь «рассыпалась» на множество культурологических дисциплин или «затерялась» среди различных «имид-желогий», «историй дизайна», «теорий социальных коммуникаций», «PR-технологий»? Заметим, что специальных философских исследований культуры не так уж много, и на указанный вопрос нет однозначного ответа, но он по-прежнему актуален, и обсуждения статуса философии культуры как научной дисциплины активно продолжаются [1-3]. Возможно, проблемная ситуация осложняется также современным состоянием философских наук в целом, якобы «смертью философии» в связи с утратой ею трансцендентального статуса; более того, «смертью субъекта», «смертью культуры», обусловленной исчезновением Человека-творца и приходом человека колеблющегося, человека играющего, человека агрессивного, человека риска, человека желания, человека болезни, человека потребления. В условиях современной ситуации философских поисков рассмотрение действия принципа трансцендентализма в философии культуры представляется весьма актуаль-ным. Поэтому проблема трансцендентализма в области наук о культуре в настоящее время находится в центре пристального внимания философов [4-10]. Учёные подвергают переосмыслению «само присутствие принципа трансцендентализма в философии» и гуманитарном познании, выявляют изначально более сложную и неоднозначную природу трансцендентальной философии, открывают наличие эстетического, этического, экзистенциального трансцендентализма, ведут поиск новых его вариантов.Когда сама идея философии превращается в проблему, исследовательский интерес авторитетных историков философии устремляется вглубь греческой архаики, обращается к архаическим формам сознания и сосредотачивается именно на процессуальном характере истории философии до-сократической эпохи, а не только на достигнутых ею результатах. При внимательном отношении к процессам эпохи «вечно живого философского прошлого», где до-сократической Грецией был явлен сам момент возникновения философии, где философия впервые обретала себя, можно увидеть все потенциальные способы философствования и все возможности иных вариантов бытия философии в истории культуры человечества. Мераб Мамардашвили в цикле лекций по античной философии, создавая образ античности как историко-культурной реальности, некой константы мировой культуры и основания философского мышления, выявляет специфику мировоззрения грека-философа до-сократической эпохи, предпринимает попытку «глубже проникнуть в мир греческого представления о бытии» (здесь и далее курсив мой. - О.П.) [11. С. 39] и понять «как вырабатывался язык бытия» [11. С. 73]. Философ обращает внимание на два различных языка философствования и, соответственно, способа философского мышления.Бытие Парменида «неделимо, полно, неподвижно и охватывает всё» [11. С. 39], соответственно «Парменид вырабатывал язык, на котором можно говорить о том, что уже стало и осуществилось в мысли и в жизни. Язык как способ экспликации или экономный теоретический способ говорения о том, что уже есть» [11. С. 100].«Гераклит... решил выявить проблему бытия, приведя в движение слова, семантические и синтаксические связки, посредством которых мы можем говорить о бытии... его работа была связана с парадоксальным перемешиванием пластов языка, сталкиванием одного пласта с другим, чтобы само столкновение выявило бы и высвободило ушедшие в глубину возможности, смыслы... словесных масс» [11. С. 75]. «Поэтому Гераклиту и понадобилась теория о совмещении противоположностей. Теория эта состоит в том, чтобы "ломать" язык для того, чтобы выразить то, что одновременно блокируется и исключается самим языком. Тео-80рия совмещения противоположностей - это символический язык, которым мы пытаемся выразить то, что невозможно выразить в предметном языке» [11. С. 83-84].В ракурсе рассмотрения обозначенной проблемы стоит вспомнить историко-философскую ситуацию, сложившуюся в момент возникновения философской рефлексии на культуру и становления философии культуры в лоне немецкой классической трансцендентальной философии, поиска ею собственной методологической стратегии. Эта ситуация вызывает необыкновенный исследовательский интерес именно своей противоречивостью. Противоречие состояло в том, что принципы построения онтологии, выработанные доминировавшей кантовской философией сознания - видение мира как данности чистого разума, оформление и упорядочивание картины мира властью трансцендентального субъекта, не соответствовали задачам новой ветви философии. Исходным началом философствования постепенно становилась жизнь, следовательно, наметился естественный переход к философии жизненного мира, философии жизни. Если философская классика отстаивала ведущий метафизический принцип, ориентируясь на Единое, статичное, устойчивое бытие парадигмы Парменида, и конституировала реальность вокруг единого первоначала («архэ»), гармонично оформляя универсальный мир культуры, то философия жизни и далее философия культуры «вспомнила» онтологию Гераклита («Единое, различаемое в себе самом», «единство в многообразии»), переняла Гераклитов язык философствования, стремясь выстроить другой вариант философского мышления.«Право, нельзя не смеяться над эстетиками, - сказал Гете, - которые мучительно подыскивают абстрактные слова, силясь свести в одно понятие то несказанное, что мы обозначаем словом "красота". Красота -прафеномен, она никогда не предстанет нам как таковая, но отблеск её мы видим в тысячах проявлений творческого духа, многообразных и многоразличных как сама природа» [12. С. 509].Чистый разум самодостаточен и работает в своей собственной сфере, оперируя абстрактно-понятийными конструкциями, формируя трансцендентальную картину мира и с точностью устанавливая границы. Всеобщее не является сущностью Культуры. Сущность культуры - гетевский прафеномен - некая исходная «модель» воплощения Всеобщего в индивидуально-неповторимом, уникальном, особенном; проявление Единого в единичном. Мир может быть не только объяснён логически, но, в первую очередь, переживаем поэтически. Человек проявился в дионисийской неопределённости (Ф. Ницше), и Мир был увиден в творческом движении и развитии (А. Бергсон), в многообразии рождения и умирания культурных миров (О. Шпенглер), происходит романтизация Мира и становится необходимым его чтение и понимание как сакрального Текста Божественного Художника (романтическая гносеология, Ф. Шлейермахер, В. Дильтей), возникает потребность в изучении восточных эзотерических учений.Однако «воспоминание» о Гераклите и попытка применения гетевского поэтического метода постижения жизни культуры вызывают серьёзные противоре-чия и осложнения. Г. Зиммель выявляет лежащий в самом истоке культуры и связанный с моментом её возникновения глубокий конфликт, суть которого состоит в сопротивлении естественного жизненного ритма, творческой стихии жизни процессу упорядочивания и создания культурных форм, оформлению покоящегося мира культуры. «Жизнь должна или создавать формы, или развиваться в определённых формах... Таким образом, возникает противоречие с самим существом жизни, её текущей динамикой, её судьбами и неудержимой дифференциацией каждого отдельного её момента. Жизнь неизменно воплощается в противоположных ей формах...» [13. С. 78]. Жизни изначально, по природе её, присуща бесформенность, но сотворение Человеком Культуры есть попытка подчинения хаотично изменяющегося потока жизни и преображения его в устойчивую человечески осмысленную культурную реальность. «...Жизнь является единством множественности... Это единство жизни, чувствуемое вполне лишь во властном напряжении всех её противоречий, обретает свою метафизическую форму в учении Гераклита о сущности мира как единстве противоположностей и порождении борьбы...» [14. С. 183-184].Культура как способ бытия человеческой личности, как творение и сотворение человека содержит память жизни и потому оказывается не подвластной трансцендентальному субъекту классики, не укладывается в изначально заданные трансцендентальные формы, не определяется сухими трансцендентальными схемами, но пребывает в подвижном, динамичном, изменчивом состоянии, являет себя в живом хаотичном образе. Возможно ли в таком случае создание метафизики культуры - «многообразной метафизики жизни»! [13. С. 65]. Для становящейся философии культуры оказывается неизбежной проблемная ситуация: следовать традиции авторитетной классической философии - выбрать её стратегию трансцендентализма и сфокусировать внимание на поиске предельных оснований культуры и сознавании красоты мира в строгой гармонии форм или попытаться внести изменения с учётом творческого опыта жизни и сосредоточиться на постижении красоты жизни культуры? Однако потребность постичь всеобщность мира, увидеть в мире закономерное (а это явно трансцендентальная проблема) и выявить некоторую «логику жизни» остаётся; вместе с тем становится очевидной необходимость не упустить уникальное, индивидуальное, единичное, случайное. Но как охватить мир культуры в его целостности и одновременно понять смысл культурного многообразия? Следовательно, принцип трансцендентализма в философии культуры сохраняется, но каковы его особенности? Поиск ответа на этот вопрос может не только обосновать трансцендентальный статус философии культуры, но высветить дополнительные варианты трансцендентализма и открыть новые возможности трансцендентальной философии в целом.Мир субъекта культуры не может быть конституирован лишь из априорных начал чистого сознания, но возникает, прежде всего, как мир общения, как данность языка. Язык и сознание изначально сопряжены и взаимозависимы: нет языка без сознания и нет сознания без языка. Культура пребывает в живой стихии81Языка, способ бытия которого обусловлен динамикой, подвижностью, изменчивостью: может быть, здесь кроется другой вариант трансцендентализма и выход на трансцендентальный уровень постижения культуры? Поэтому обращение к Языку, его глубинной природе, было обусловлено всем эпохальным философским поиском - гумбольдтовское открытие априорной сущности Языка постепенно «готовилось» всем философским опытом постижения культуры и дало лингвофилософ-скую линию философии культуры (немецкий: Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Г.-Г. Гадамер, Ю. Хабермас и русский вариант: А.А. Потебня, П.А. Флоренский, Г.Г. Шпет, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев). В. Гумбольдт осмыслил и описал язык как самодостаточную, до-опытную реальность: «...сознательным творением человеческого рассудка язык объяснить невозможно. Мы ничего не достигнем, если при этом отодвинем создание языка на многие тысячелетия назад. Язык невозможно было бы придумать, если бы его тип не был уже заложен в человеческом рассудке. Чтобы человек мог постичь хотя бы одно слово не просто как чувственное побуждение, а как членораздельный звук, обозначающий понятие, весь язык полностью и во всех своих взаимосвязях уже должен быть заложен в нём... Языки возникли не по произволу и не по договору, но вышли из тайников человеческой природы и являются саморегулируемыми и развивающимися звуковыми стихиями» [15. С. 313, 316]. Язык, как и сознание, имеет трансцендентальный статус, являясь при этом уникальной человеческой способностью, подчёркивая чисто человеческий способ бытия - выделяя Человека.Какова значимость трансцендентальных свойств Языка для философа культуры?Язык охватывает мир во всей его полноте, обладая бесконечными возможностями выражения его культурного многообразия и многоголосья, являя не статичную картину мира, трансцендентальную структуру, но скорее человечески оживлённый целостный миро-образ, «цветущую сложность».На интересные размышления в указанном направлении философско-кулыурологического исследования и обоснования трансцендентального статуса философии культуры наводит работа М. Хайдеггера «Диалог о языке. Между японцем и спрашивающим» [16. С. 273-302]. «Диалог о языке» написан в 1953-1954 гг. на основе реальной беседы М. Хайдеггера с профессором Императорского университета Токио (Япония), и, по сути, его текст является отражением встречи двух принципиально отличных типов сознания и способов постижения Мира, стремления к взаимопониманию двух совершенно разных культурных миров - восточноазиатского и западноевропейского; представляет собой пространство смыслового взаимообмена культур и фиксирует философское напряжение, усилие «дойти в опыте мысли до существа языка». Обращение к японской культуре, попытка «вжиться в японское бытие» в опыте общения с японским коллегой (хотя здесь стоит отметить, что собеседник Хайдеггера профессионально занимается не философией, а искусством и художественной литературой) вызваны также глубокой потребностью переосмысления метафизики - как явления культуры европейского интеллектуального мира - в самом её существе.С (Спрашивающий): Что понимает японский мир под языком? Спрошу ещё осмотрительнее: есть ли в вашем языке слово для того, что мы именуем языком? Если нет, как ощущаете вы то, что у нас называется языком? Как звучит японское слово для «языка»?Я (Японец): Оно звучит кото ба.С: И что это значит?Я: Ба означает листья, в том числе и в особенности лепестки цветения...С: А что значит кото!Я: На этот вопрос труднее всего ответить. В то же время попытка облегчается тем, что мы рискнули истолковать ики: чистый восторг зовущей тишины. Веяние тишины, сбывающееся этим зовущим восторгом, есть то властное, что велит тому восторгу прийти...С: Тогда кото - событие светящейся вести восторга.Я: Услышанный из этого слова, язык есть лепестки цветения, происходящие из кото.С: Это удивительное и потому непонятное слово. Оно именует что-то другое, чем у нас метафизически понятые имена: язык, lingua, langue и language. С давних пор уже я лишь с неохотой употребляю слово «язык», когда задумываюсь о его существе...Я: Какое слово Вы употребляете?С: Слово «сказ». Оно значит сказывание и его высказанное и то, что надо сказать.Я: Сказ, стало быть, имя не человеческого говорения...С: ...но той существенности, на которую намекает Ваше японское слово кото ба: то сказочное... [16. С. 297-298].Как определять (выявить, уловить, осмыслить, понять или, может быть лучше, ощутить, постигнуть, почувствовать?) «существо языка»! Возможно ли вообще в данном случае ои/>е

Ключевые слова

communicative a priori, transcendental subject, language a priori, transcendental philosophy, culture, language, коммуникативное a priori, языковое a priori, трансцендентальный субъект, трансцендентальная философия, культура, язык

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Панова Ольга БорисовнаТомский государственный университеткандидат филологических наук, докторант кафедры онтологии, теории познания и социальной философии философского факультетаobp73@mail.ru
Всего: 1

Ссылки

Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь мир, 2008. 416 с.
Михайлов А.В. Йохан Хёйзинга в историографии культуры // Михайлов А.В. Языки культуры. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 802-853.
Конев В.А. Культурное бытие как бытие индивидуального // Фундаментальные проблемы культурологи: В 4 т. Т. 1: Теория культуры. СПб.: Алетейя, 2008. С. 229-241.
Великовский С.И. Культура как полагание смысла // Великовский С.И. Умозрение и словесность. Очерки французской культуры. М.; СПб.: Университетская книга, 1998. С. 672-677.
Мерло-Понти М. О феноменологии языка // Логос. 1994. № 6. С. 179-193.
Сартр Ж.-П. Ситуации. М.: Ладомир, 1998. 431 с.
Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М.: Прогресс, 2000.
Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 273-302.
Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Зиммель Г. Избранные работы. Киев: Ника-Центр, 2006. С. 61-79.
Зиммель Г. Микеланджело. К метафизике культуры // Зиммель Г. Избранные работы. Киев: Ника-Центр, 2006. С. 172-193.
Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М.: Худ. лит., 1986.
Мамардашвили М. Лекции по античной философии. М.: Аграф, 1999. 320 с.
Петрова Г.И. Философская антропология и антропологическая проблематика в философии. Томск: Изд-во НТЛ, 2002. 160 с.
Петрова Г.И. Новые формы трансцендентализма: трансцендентализм культурной повседневности // Фундаментальные проблемы культурологии: В 4 т. Т. 1: Теория культуры. СПб.: Алетейя, 2008. С. 390-399.
Микешина Л.А. Трансцендентальные измерения гуманитарного знания // Вопросы философии. 2006. № 1. С. 49-66.
Микешина Л.С. Философия познания. Полемические главы. М.: Прогресс-Традиция, 2002. 622 с.
Микешина Л.А. Философия науки. Современная эпистемология, научное знание в динамике культуры, методология научного исследования. М.: Прогресс-Традиция, 2005. 463 с.
Семёнов В.Е. Трансцендентальные основы понимания (И. Кант и неокантианство). Владимир: Изд-во Владимир. гос. ун-та, 2008. 228 с.
Шуман А.Н. Трансцендентальная философия. Мн: Экономпресс, 2002. 416 с.
Гуманитарная наука как предмет философско-методологического анализа // Вопросы философии. 2007. № 6. С. 57-82.
Грани познания: наука, философия, культура в XXI веке: В 2 кн. М.: Наука, 2007. Кн. 1.
Фундаментальные проблемы культурологи: В 4 т. Т. 1: Теория культуры. СПб.: Алетейя, 2008. 432 с.
 Язык как трансцендентальная проблема философии культуры | Вестн. Том. гос. ун-та. 2009. № 323.

Язык как трансцендентальная проблема философии культуры | Вестн. Том. гос. ун-та. 2009. № 323.

Полнотекстовая версия