Семиотический ренессанс и его истоки в современной философии постмодернизма | Вестн. Том. гос. ун-та. 2009. № 327.

Семиотический ренессанс и его истоки в современной философии постмодернизма

Рассматривается вопрос о причинах актуализации семиотических проблем с середины ХХ в. и о сущности философии постмодернизма. Отмечается коренное отличие семиотического подхода, которое состоит в следующем: исследование объекта замещается исследованием слов, с помощью которых объект находит выражение. На место вопроса о реальности познания выносится вопрос о языке, о выяснении отношения «означающего» и «означаемого». Реальность ограничивается «говорением», поэтому онтология понимается как языковое и дискурсивное произведение («говорение о говорении»).

Semiotic Renaissance and its sources in modern philosophy of postmodernism.pdf Мысль есть только знак, как и слово - только знак для мысли.Ф. НицшеСовременная философия, сосредоточив свои инте-ресы в познании на вопросах языка («лингвистический поворот»), одновременно с этим актуализировала та-кую область знания, как семиотика (σημειον - знак -греч.). Вместе с языком и словом в гносеологию (эпи-стемиологию) пришли понятия знака и символа, по-скольку «нет символики до говорящего человека… непременно нужно слово, чтобы воспроизвести мир и сделать его священным») [1. С. 52]. Сегодня нет более востребованной темы, чем знак, символ, знаково-символическая природа искусства и культуры в целом. Такая её востребованность грозит превратить семиоти-ку в модное течение, что не будет способствовать её глубокому изучению. «Проблема языка, как бы её ни понимать, никогда не была такой, как все, - говорит Деррида. - Но сегодня как никогда она как таковая за-полнила собою весь мировой горизонт самых различ-ных исследований и самых разнородных (по цели, ме-тоду, идеологии) речей. Свидетельство этому - обесце-нение самого слова язык (langage), доверие которому изобличает небрежность словаря, желание соблазнить по дешёвке, пассивное следование за модой, авангар-дистское сознание, за которым скрывается невежество. Эта инфляция знака язык есть инфляция знака как таковая, абсолютная инфляция») [2. С. 21]. Можно ска-зать, что пришла вторая волна в изучении языка, знака и символа; после работ Э. Кассирера, Н. Бердяева, Вяч. Иванова, А. Белого и др. наступило некоторое затишье в разработке этих вопросов. Однако, начиная с середины прошлого века, философия вновь обратилась к проблеме семиотики (в данном случае речь не идет об англо-американской традиции в изучении языка; автор исследует вопрос, опираясь на французскую школу структурной лингвистики и работы философов-постмодернистов). Знак и символ во второй раз обрели главенствующее положение в философии и философии культуры. Какие причины лежат в основании семиоти-ческого ренессанса?Видимо, с семиотическим учением произошло то же самое, что и с науками о культуре. Науки о культуре существовали со времен Античности: история, фило-софия, филология и т.д.; явления культуры постоянно находились в центре внимания исследователей. Но в прошлом эти науки «не воспринимали явления культу-ры как явления культуры» [3. С. 234], а сама культура не переживалась как культура. Результаты человече-ской деятельности стали пониматься как культурные феномены относительно недавно - в Новое время, ко-гда для этого сложились определенные предпосылки. Рефлексия над культурой начинается с появлением философии жизни, осуществившей поворот гумани-тарного знания в область культурологи и философии культуры. Для философии жизни очевидным является тот факт, что познание не есть чистое умозрение субъ-екта, но некое «экзистенциальное отношение», в кото-ром гносеологические вопросы обусловлены социаль-ным процессом. Экзистенциальное отношение субъек-та к объекту в первую очередь связано с действием; существует примат практического субъекта над теоре-тическим. Рефлексия по поводу предметной деятельно-сти и её роли в теории познания приводит к важным методологическим выводам: социальный процесс ста-новится познавательным лишь при условии, когда лю-ди стремятся сознательно воздействовать на него. Нау-ки об обществе в подлинном смысле возникают в тот период, когда делается попытка теоретически осознать процесс практического преобразования общественной жизни (буржуазные революции XVII-XVIII вв. в Евро-пе). Конституирование общественных наук явилось причиной появления наук о культуре; последние явля-ются завершающим этапом в развитии социальных наук. Науки о культуре (культурология) возникают в тот период, когда складывается научное представление об общественной жизни.Что-то напоминающее конституирование наук о культуре в Новое время можно наблюдать и в области развития современной семиотики. Наука о языке, о знаках и символах получила дополнительный импульс в части проблематизации и своего последующего раз-вития не в силу собственного внутреннего движения, но благодаря внешнему фактору - герменевтике и фи-лософии постмодернизма. Основные идеи постмодер-62нистской философии предполагают дальнейшее изуче-ние вопросов о языке, знаке, символе, интерпретации, текстуальности, новой метафизике, множестве онтоло-гий и т.д. В качестве главных идей, послуживших сти-мулом к дальнейшему исследованию знаково-симво-лической проблематики и расширению поля примени-мости семиотики до таких областей научного знания, где ранее она не использовалась, можно назвать две: идею автономии языка по отношению предметной дей-ствительности и идею множественности онтологий в новой метафизике. В семиотических учениях конца XIX - начала XX в. (Кассирер, Бердяев, Белый, Вяч. Иванов и др.) понятия знака и символа использо-вались главным образом для того, чтобы противопос-тавить знаково-символическую природу познания тео-рии отражения. В современной философии (Деррида, Лакан, Фуко, Барт, Хабермас, Эко) данная проблема выходит за рамки гносеологии. Теперь мыслители идут дальше - всю культуру объявляют коммуникацией, в основе которой лежат знаковые системы. Их больше не интересует вопрос о реальности познания - насколько истина репрезентирует объективную действительность; внимание философов сосредоточено на языке, на выяс-нении отношения означающего и означаемого. Реаль-ность ограничивается «говорением», поэтому онтоло-гия есть языковое и дискурсивное произведение - «го-ворение о говорении». Исследование объекта, в таком случае, замещается исследованием слов, с помощью которых данный объект находит выражение, а также рефлексией речевых практик, воспроизводящих дан-ный объект. Языковой анализ, осуществленный в по-стмодернизме, показал, что не существует жесткой свя-зи между словами языка и предметной действительно-стью, выступающей референтом по отношению к сло-ву. Связь между словом (означающим) и объектом (оз-начаемым) является произвольной. Выше было отмече-но, что «лингвистический поворот» в философии -внимание к языку и его структуре, позволил сделать вывод, что язык, обладая собственной внутренней структурой, не отражает внешний мир, но его консти-туирует и замещает. Невозможно получить адекватную картину реальной действительности в своём «истин-ном» содержании; субъект в процессе познания объек-та зависит от возможностей языка. Лингвистические структуры обусловливают видение действительности и репрезентируют её через свое собственное строение в силу тождества мышления и бытия. Существует только язык; содержание понятия замещает реальную дейст-вительность, и гносеология приобретает статус онтоло-гии. «Вне текста не существует ничего» [2. С. 171]. Другими словами, язык не является средством отобра-жения действительности, а слово не есть «означающее» по отношению к «означаемому». Язык из обычной ре-презентации, как он понимается в корреспондентской теории истины, превращается в заместитель репрезен-тируемой действительности.Подобное понимание связи языка и предметной действительности явилось дальнейшим стимулом в развитии семиотики или семиологии. Слово языка («означающее») есть знак, и он условно и произвольно связан с любым предметом действительности («озна-чаемым»). Означающих знаков может быть множество,поскольку их выбор субъектом не обусловлен функци-ей отображения, но только функцией обозначения («означивания»). «Означающее предшествует озна-чаемому. Язык никоим образом не является медиумом, средством выражения, опосредующим звеном между изнутри и снаружи. Весь код предшествует сооб-щению» [4. С. 93]. Однако знак, обозначая предмет, имеет то свойство, что он выступает не просто как ме-диум между субъектом и предметом исследования, но начинает замещать означаемое (предмет исследова-ния). Операция замещения свидетельствует, что знак объективно претендует на онтологию, благодаря чему философия осуществляет «поворот к новой онтоло-гии….» [5. С. 152]. Новая онтология не репрезентирует реальную действительность; она построена на «говоре-нии» и сводится к языковым и дискурсивным практи-кам субъекта. Ограничение онтологии областью язы-ка - «говорением» - означает, что она построена сред-ствами словесных знаков, которые при отсутствии трансцендентальных означаемых обладают бесконеч-ной игрой значений («игра значений не имеет преде-лов» - Деррида). Постмодернизм заменяет вопросы философии сознания вопросами философии языка, элиминирует традиционную проблематику и исследует отношение означающего к означаемому, не обращаясь к изучению реальности. Из этого следует вывод, что может быть множество онтологий.Вопрос о множестве онтологий есть один из самых интересных в постмодернистской философии и мета-физике вообще. Диалектика как учение о развитии и переходе противоположностей друг в друга перестала удовлетворять философствующие умы в середине прошлого века. Диалектика, по мнению постмодерни-стов, выродилась в «логику тождества», поскольку ста-ла такой формой мышления, которая представляет «другое» через редукцию к «тому же самому»; «разли-чие» в этой диалектике сводилось к тождеству. Вот этой логике тождества и было противопоставлено «мышление о различии». Корни этого мышления ухо-дят в греческую философию («греческое чудо» - Леви-нас). «Исповедуя επεκεινα τες ουσιας, признав уже в своем втором слове (например, в Софисте) то, что инаковость должна обнаруживаться у самого истока смысла, принимая инаковость вообще в сердце логоса, греческая мысль навсегда защитила себя от всякого абсолютно неожиданного для неё призыва… Мы жи-вем в различии и самим различием...» [6. С. 229]. По-средством «мышления о различии» можно построить множество представлений о мирах; если рациональная метафизика («философия силы» - Левинас) претендо-вала на единую онтологию - единую картину мира -посредством своего «законодательного разума», за-ставляющего подчинить индивидуальные сознания некоему чистому разуму и абсолютной истине, то для постмодернистского мышления характерен отход от трансцендентализма в направлении интерпретативно-го разума - разума, основанного на свободе и игре во-ображения. Получение готового знания есть бесконеч-ный процесс; познание следует постоянно пересматри-вать, а его результаты проверять с учетом наличия в них объективных и субъективных моментов; наблюде-ние и экспериментирование есть постоянное условие63получения нового знания, способствующее преодоле-нию догматизма в мышлении. На действительность нельзя смотреть со стороны; субъект не может быть внешним наблюдателем происходящего, но ему необ-ходимо погружаться в объект, снимать противополож-ность познающего и познаваемого. Такое единство субъекта и объекта наиболее отчетливо наблюдается во взаимоотношении «я» и «другого»; Деррида в этой свя-зи актуализирует мысль Э. Левинаса об истине «живо-го опыта». «Отстраняясь от сплоченности и соуча-стия, - отмечает Деррида, - Левинас нацеливается на встречу лицом к лицу с другим, встречу, случающуюся до Mitsein, которое в таком случае будет лишь произ-водной и видоизмененной формой первичного отноше-ния с другим. «Лицом к лицу без всяких посредников» и без слияния. Без посредников и без слияния, ни опосредованность, ни непосредственность - вот истина нашего отношения с другим, истина, которая так и не была принята логосом традиции» [2. С. 140].Идея познания как конструирования, основанного на игре воображения, явилась следствием теории язы-ка, разработанной в рамках структурализма. Язык как знаковая система не отражает объективную действи-тельность, но только ее обозначает. В познании озна-чающее является таким условным знаком, который может быть замещен или вытеснен другим означаю-щим. Поскольку слово языка как означающее приобре-тает в своем смысловом значении онтологическую функцию, то различные знаки привносят в одно и то же означаемое различные новые смыслы. Новые «эффекты смысла» будут свидетельствовать о множественности онтологий или разнообразии картин мира. Другими словами, благодаря знакам с их смысловыми значе-ниями можно построить множество воззрений об од-ной и той же действительности.Из данного положения вытекает то следствие, что предметы и явления объективной действительности не обладают свойствами, первичными по отношению к интерпретациям. Напротив, все явления внешнего мира не есть вещи-в-себе; их онтологический статус цели-ком зависит от интерпретации. Любой объект познания необходимо включается в объяснительный контекст, в пределах которого он приобретает определенный онто-логический статус; за этим контекстом находятся дру-гие, наделяющие данный объект другими смыслами с иными онтологиями. Причиной подобной множествен-ности или «инаковости» воззрений на действитель-ность оказывается знаково-символическая природа че-ловеческого познания; мышление и познание опериру-ет в процессе постижения действительности знаками и символами, имеющими приоритетные функции по от-ношению к познаваемой действительности. Познание изначально ограничено языком и выйти за его пределы не может; язык не есть способ репрезентации действи-тельности, он всего лишь заместитель репрезентируе-мой действительности.Идея множественности онтологий необходимо при-водит к мысли о новой метафизике. Требуется по мне-нию Деррида, учреждение новой метафизики, обла-дающей иным смыслом; на этом пути «у такой метафи-зики будет немало затруднений в поисках своего языка внутри стихии традиционного логоса…» [6. С. 138].Необходимо «отцеубийство» - отказ от старой метафи-зики во имя новой, которая будет покоиться на новом дискурсе. Новый дискурс должен раскрыть истинное отношение, которое существует между «я» и «другим», а также выразить действительность как «инаковость» и «различие». Для этого следует использовать новые слова, которые будет означать «разрыв логоса» - отказ от традиционного рационального способа мышления. Множественность интерпретаций родится из субъек-тивности слов нового дискурса; множественность он-тологий в новой метафизике есть результат говорящего субъекта, обращенного к другому. Само отношение с другим через слово будет предшествовать онтологии.В связи со сказанным следует отметить, что идея новой метафизики родилась гораздо раньше француз-ского постмодернизма. Русские мыслители намного опередили европейских философов в постановке про-блемы неклассической рациональности и новой мета-физики. Они исследовали своеобразие и уникальность философского дискурса, показали очевидную несо-стоятельность и ложность всяких попыток подчинить философию науке, отказать человеку размышлять о сущностях, не наблюдаемых в эмпирическом опыте. Говоря о «мировом кризисе» в современную эпоху и «ее катастрофическом характере», Н. Бердяев подчер-кивает, что все понятия и категории мысли новой исто-рии «кончены» и начинается «мышление иного мира, мира средневековья». Категории новой истории «изжи-ты», непригодны для того, чтобы разобраться в проис-ходящем, поскольку приходит иная эпоха, требующая метафизического мышления для своего постижения. «Новое» в новой истории, сменяющее в ней «старое», есть некое «новое средневековье». «Новым средневе-ковьем, - говорит Бердяев, - я называю ритмическую смену эпох, переход от рационализма новой истории к иррационализму или сверхнационализму средневеко-вого типа» [7. С. 8]. Коренные изменения в социальной жизни: Социалистическая революция в России, Первая мировая война, потрясения, охватившие весь мир, и -добавим от себя - Вторая и Третья мировые войны, процессы глобализации в современном мире и образо-вание мировой империи («империи преступлений», rogue States - «государства-мошенника») - уже не по-зволяют мыслить по-старому. «Все термины, все слова, все понятия должны употребляться в каком-то новом, более углубленном, более онтологическом смысле» [7. С. 9]. Старый мир, который рушится и безвозвратно уходит, есть мир «новой» истории с его рационалисти-ческим просвещением, с его индивидуализмом и гума-низмом, с его либерализмом и демократизмом, с его чудовищной индустриально-капиталистической систе-мой хозяйства, с его империалистической политикой, с «безбрежной и безграничной похотью жизни», с его атеизмом и жестокой классовой борьбой - этот «ста-рый мир» новой истории обречен на гибель и его суще-ствование абсолютно бессмысленно. Новая эпоха -«новое средневековье» - сохранит в себе все положи-тельные завоевания человечества, но привнесет с собой «революцию духа» и «новое сознание». «После опыта новой истории невозможно вернуться к старому сред-невековью, возможно лишь новое средневековье, как после опыта средневековья невозможен был возврат к64старому античному миру, а возможно было лишь Воз-рождение…» [7. С. 11].Рационалистическая философия, подчинившая себя науке - этому «ученому невежеству» (Ф. Мережков-ский), есть «самоутверждение индивидуального разу-ма»; индивидуализм познания говорит об отпадении от Истины, от «истоков бытия». Зависимое положение философии от науки, от идеологии и государства при-учило ее быть послушной и брать во внимание только формальную свободу в принятии истины; существует формальное право выбирать какую угодно истину или ложь. Рациональная философия Нового времени знает только гносеологию; легитимизируя познание, фило-софия превращается в «юриспруденцию в познании», отдает распоряжение, что можно и что нельзя позна-вать. Извечный объект познания - бытие - навсегда утеряны в рассудочной и критической философии.Новый дискурс - возрождение метафизики - должен направить взор людей на те стороны действительности, которые в условиях буржуазной культуры представлялись им «ненужной роскошью» - «трансцендентное и потус-торонее» как выражение «напряжения мысли» для разре-шения «последних вопросов бытия». Возрождение мета-физики - «возврат к средневековью» - «есть возврат к более высокому религиозному типу. Нам далеко еще до вершин средневековой духовной культуры… Средневе-ковье есть эпоха тьмы, но оно есть ночная эпоха. Душа средневековья - ночная душа, когда раскрывались стихии и энергии, которые закрылись потом для сознания трудо-вого дня новой истории» [7. С. 24].Возвращение метафизики видится Бердяеву как формирование такого мышления, которое преодолевает гуманизм, индивидуализм, формальные начала буржу-азного либерализма, фрагментарность прежнего рацио-нального мышления и позволит объединить разрознен-ные части христианского мира в единство на основе воли «к универсальной духовной культуре, обнаружи-вающейся в высшем духовном слое современного че-ловечества» [7. С. 23]. Русская философия задолго до сегодняшних событий увидела кризис современной культуры; этот кризис рожден капитализмом, создаю-щим фиктивную, но не подлинную онтологическую действительность (биржи, банки, бумажные деньги, парламенты, газеты и т.д.). Вся капиталистическая сис-тема создает перманентные катастрофы и фактически есть «детище пожирающей и истребляющей похоти»; этот ничем не прикрытый мамонизм не может сколь-либо долго существовать - он должен быть превзойден и преодолен, и одним из условий этого преодоления является метафизика. Новый дискурс освобождает себя от рационализма, он продирается «сквозь мёртвые деб-ри учености к живым родникам знания» (Д. Мережков-ский), встает на иной путь; новая метафизика требует осознания того, что должно быть другое отношение к природе, к сельскому хозяйству, существенно изменена роль техники через подчинение её человеческому духу; человечество должно выбрать путь «нового аскетиз-ма» - перейти «к более упрощенной и элементарной материальной культуре и более сложной духовной культуре». Новая метафизика строится на идее универ-сального единства, преодоления национальной замкну-тости, атомизма новой истории.Всякая попытка преодолеть метафизику и навязать эмпирическое позитивистское познание как единствен-но возможное беспочвенна и ложна по той причине, что наука и философия по большей части не имеют точек соприкосновения и их дискурсы идут параллель-ным путем, не пересекаясь. Наука рассуждает о зем-ном, чувственном, «уродливой обыденности», филосо-фия, напротив, отталкивает всякую обыденность, при-нуждающую эмпирическую действительность, и обра-щается к сверхчувственному, идеальному миру. Если признать, что философия есть «любовь к мудрости», то предмет влюбленности должен быть далёким, транс-цендентным, не похожим на меня. На этом ведь был основан культ «прекрасной дамы» [8. С. 258].Множественность онтологий, рождаемая новой ме-тафизикой, следует из множества прочтений текста. Практика анализа текстов и гуманитарное знание в це-лом, согласно постмодернизму, показывает, что не су-ществует объективной истины. Человек есть центр ми-роздания и судья всего происходящего в мире, поэтому истина есть то, что кажется таковой отдельному инди-виду или сообществу. Отрицанию подлежит любая теория, идеология или религия, создавшая метанарра-тив, претендующий на утверждение абсолютной исти-ны. В 1954 г. Уильям К. Уимсат и Монро Бёрдоли опубликовали работу под названием «Интенсиональная ошибка», в которой подвергли сомнению фундамен-тальный принцип литературоведения: истинная интер-претация текста должна стремиться к обнаружению значения текста, которое вложил в него автор. По мне-нию постмодернистов, существует смысловая много-значность произведения, поэтому литературный критик должен иметь дело только с текстом, который имеет собственную самодостаточность и авторитетность. Не следует стремиться к невозможному - реконструиро-вать мысли и намерения автора текста, достаточно об-наружить смысл текста самого по себе, без того, чтобы выявить смысл, вложенный в него автором.Деррида вслед за авторами теории «Интенсиональ-ной ошибки» устанавливает запрет на обращение к смыслу текста, вложенного в него автором. Дело в том, что у текста есть не только автор, но и читатель. Раз-ные читатели находят в произведении автора различ-ные смыслы; один и тот же текст поэтому приобретает разные смысловые значения. «Утверждение о том, что «значение создают авторы», не является, конечно, ошибочным, но это просто частный случай более уни-версальной истины, что значение создают читатели… стихотворение на самом деле имеет то значение, кото-рое приписывает ему любой читатель… число возмож-ных значений стихотворения является… бесконечным» [9. С. 322]. По своему содержанию текст выходит за пределы авторских интенций и наиболее интересные интерпретации бывают в тех случаях, когда читатели обращают внимание на те места текста, которые оста-лись скрытыми для его автора.Новая метафизика как способ мышления с принци-пиально иным языком и понятиями, способными ото-бражать действительность сквозь призму «различия», «инаковости», «текучести», - этот «разрыв» традици-онного логоса благодаря использованию знаков, гово-рящих об игре воображения, об интерпритации, о бес-65конечном числе значений и построении множества он-тологий, становится действительным, согласно Дерри-да, благодаря «деконструкции». «Слово «деконструк-ция» сначала было предложено Деррида для перевода Destruktion, о которой говорил Хайдеггер в «Бытии времени» и в отношении которой он утверждает, что её следует понимать не в негативном смысле (уничтоже-ние), но в смысле позитивном (разграничение). До тех пор пока Деррида не ввёл этот термин, использовав-шийся впоследствии достаточно широко, деконструк-ция употреблялась только в грамматике, где она обо-значала анализ конструкции фразы, конструкции, по-являющейся лишь в момент вмешательства во фразу с помощью деконструкции» [4. С. 79].Понятие «деконструкция» имеет несколько значе-ний. В одном случае деконструкция ставит цель «по-дорвать», «нарушить», «быть обращенной против». Деконструкция направлена против всех традиционных интерпретаций. Деконструкция - это активная антитеза всему тому, чем должна быть критика, основанная на традиционных ценностях и понятиях». Объектом кри-тики деконструкции является авторитетность самого текста. Революция осуществляется путем «подрыва статуса языка как средства указания (то есть текста), который деконструируется». Деконструктивист пока-зывает, что указание (референция) на авторскую ин-тенцию несостоятельно; правомерность вопроса, что хотел сказать автор текста, заранее исключается» [9. С. 347-348].В другом случае деконструкция имеет положитель-ный смысл и рассматривается как «изобретение» («ин-венция»), творчество, открытие, производство, нахож-дение, воображение. Наиболее адекватными её поня-тиями являются «письмо» и «рассеивание», которые совпадают по смыслу. Деконструкция в этом случае означает критическое чтение и последующее «перепи-сывание» прочитанного; она есть «чтение-письмо». Результатом такого чтения-письма оказывается текст, который представляет собой нечто среднее между фи-лософским трактатом, эссе, литературным произведе-нием, комментариями, набросками, критическими за-мечаниями и т.п.Письмо, как его понимает Деррида, не есть только буквы, пиктографические и идеографические изображе-ния - в процессе их физического написания (gramme); письмо - это все то, что делает возможной мысль как таковую - это кинематография, живопись, музыка, скульптура, спорт, политика и др. Слово «письмо» озна-чает, помимо системы записи, все виды человеческой деятельности, раскрывающие «лик означаемого». «Язы-ком» (langage) со временем стали называть действие, движение, мысль, рефлексию, сознание, бессознатель-ное, опыт и др. Деррида по аналогии с расширительной трактовкой языка придает слову «письмо» столь же ши-рокое толкование. Именно в этом смысле современный биолог говорит о письме, когда имеет ввиду информа-ционные процессы в живой клетке. Язык меняет свой статус и получает имя письма.Возникновение письма есть возникновение игры; иг-ровое начало в письме вызвано размыванием тех границ, которые существовали между «означающим» и «озна-чаемым». «Означаемое» здесь может функционироватькак «означающее»; в письме имеет место удвоение «оз-начающего» («означающее означающего») и это явление описывает само движение языка. Игра, присущая пись-му, обращается на самоё себя, делает себя предметом мысли, что приводит к разрушению понятия «знак» и всей логики, присущей семиологии. Говоря о структуре, знаке и игре в дискурсе гуманитарных наук, Дерида от-мечает, что «мы вовлечены в игру, захвачены игрой, с самого начала игры находимся в игре» [6. С. 446].Классическая метафизика была жестко структури-рована, и в основе её инвариантной структуры лежало понятие «центр». Всё строилось вокруг этого центра или отсылало к нему. Таковы центростремительные понятия eidos, arche, telos, energeia, ousia, aletheia, трансцендентальность, сознание, Бог и т.д., которые понимаются как «трансцендентальные означаемые». Наличие «центра» есть обязательное правило, «закон центрирующего присутствия», по которому строились все структуры рациональной метафизики. «Центр как таковой является той точкой, где более невозможна подмена содержаний, элементов и терминов. В центре наложен запрет на взаимозамещение или превращение элементов (которые, впрочем, сами могут быть струк-турами, включенными в другую структуру). По край-ней мере, такое превращение всегда оставалось под запретом… Таким образом, всегда считалось, что центр, единственный по определению, образует в структуре именно то, что, управляя структурой, ус-кользает от структурности» [6. С. 446]. Однако новая метафизика, построенная на неклассической рацио-нальности, отвергает понятие «центр». Следует помыс-лить такой закон, говорит Деррида, который исходит из идеи, что «центра нет, что его нельзя помыслить в форме присутствующего сущего, что у него нет естест-венного места, что он представляет собой не закреп-ленное место, а функцию, своего рода не-место, где происходит бесконечная игра знаковых замещений» [6. С. 447]. В этом процессе децентрации «заместитель (знак. - Ю.П.) не замещает ничего такого, что было бы по отношению к нему в каком-то смысле пред-существующем» [6. С. 447]. Отсутствие «центра» или «начала» в структуре, построенной с помощью языка, понимаемого как «письмо», приводит к тому, что «все становится дескурсом»; в подобной системе «цен-тральное, изначальное или трансцендентальное озна-чаемое» (eidos, arche, telos, energeia, ousia) уже не при-сутствует полностью вне некоторой совокупности раз-личий. «Отсутствие трансцендентального означаемого раздвигает поле и возможности игры значений до бес-конечности» [6. С. 448]. Новая метафизика, таким об-разом, решительно отвергает метаповествования и ме-танарративы, претендующие на однозначность смы-слов; отрицанию подлежит любая религия, идеология или научная теория, если она претендует на утвержде-ние абсолютной истины. Отсутствие центра означает отсутствие субъекта и отсутствие автора.Корни идеи децентрации и свободы в прочтении текста лежат в прошлом - в философии Ницше и его критике метафизики. Понятия бытия и истины Ницше заменяет понятиями игры, знака и истолкования, при-чем знак рассматривается вне контекста c истиной. Также хайдеггеровская деструкция метафизики послу-66жила основанием для постмодернизма в плане отрица-ния центрированного мышления в классической мета-физике. Но отрицание метафизики в ее западном вари-анте вовсе не предполагает отказ от метафизики вооб-ще: «Чтобы поколебать метафизику, - говорит Дерри-да, - нет никакого смысла обходиться без понятий ме-тафизики; мы не располагаем таким языком (таким синтаксисом и лексикой), который был бы чужим для этой истории; мы не можем высказать такого деструк-тивного положения, которое уже не скатывалось бы в форму, в логику и скрытые установки того самого яв-ления, которое оно стремится оспорить» [6. С. 448]. Например, метафизику присутствия можно поколебать с помощью понятия знака, однако если мы зададимся целью отрицать существование трансцендентального означаемого в его идее, что «игра значений не имеет пределов», как тут же нам придется отказаться от само-го понятия знака и от слова «знак». «Ведь знак по самой своей сути всегда понимался и определялся как знак чего-то, как означающее, отсылающее к опреде-ленному означаемому, как означающее, отличное от своего означаемого. Если стереть принципиальное раз-личие между означаемым и означающим, то придется оставить и само слово означающее как метафизиче-ское понятие» [6. С. 448]. В одном случае Деррида при-знает идею отсутствия трансцендентального означае-мого, что является условием множества интерпрета-ций, напоминающих бесконечную игру и возможность построения множества онтологий [2. С. 172]. В другом - он вынужден признать идею трансцендентального означаемого, чтобы сохранить теорию знака, означаю-щего и означаемого и таким образом раскрыть истин-ную природу гуманитарных наук (знания) в контексте новой метафизики.Итак, актуализация проблем семиотики, в основе которой лежат понятия знака, символа, сигнала и кода, вызвана философией постмодернизма, сосредоточив-шей свои исследовательские интересы на вопросах языка в теории познания - на том, что вошло в фило-софский обиход под названием «лингвистический по-ворот». «Лингвистический поворот» есть такое направ-ление в философии, которое через обращение к языку -знаку, символу, коду - осуществило революцию в ме-тафизике, суть которой в том, что была создана новая онтология. Онтология постмодернизма коренным обра-зом отличается от предшествующих учений, в том чис-ле и от тех, которые в основу познания мира и пости-жения культуры положили понятия семиотики (Касси-рер, Бердяев, Белый, Иванов и др.). Если данные авто-ры (например, Кассирер) использовали понятия знака и символа, чтобы подчеркнуть главным образом конст-руирующую, а не отражательную роль разума в про-цессе познания внешнего мира, то современные мыс-лители (Деррида, Фуко, Лакан, Барт, Эко, Хабермас и др.) идут дальше - всю культуру (социальную онтоло-гию) понимают как коммуникацию посредством знако-вых систем. Коммуникативные модели, говорит Эко, «находят все более широкое применение при изучении жизни общества, при этом на редкость эффективным оказывается сотрудничество структурной лингвистики и теории информации, представляющее возможность применять структурные и информационные моделипри описании культур, систем родства, кухни, моды, языка жестов, организации пространства и т.п., и даже эстетика иногда заимствует некоторые понятия теории коммуникации, используя их в своих целях» [10. С. 44].Проблема знака в постмодернизме приобрела прин-ципиальное значение по той причине, что «текст» и «письмо» получили иное по сравнению с традицион-ным толкование. Согласно Деррида, все средства вы-ражения (графические знаки, рисунок, живопись, архи-тектура, спорт, политика) являются по своей сути «письмом». Все языковые знаки этого «письма» произ-вольны и находятся в условном отношении к значению, которое означают. Знак как означающее не связан с ре-ферентом (означаемым) семантически; связь знака и предмета (объекта) произвольна. Отсюда следует ради-кальный по своей интенции тезис, что существует мно-жество интерпретаций одной и той же действительно-сти, причем сама интерпретация и есть, по сути, онтоло-гическая модель действительности. Другими словами, дело приобретает следующий вид: нет действительности как некоего x, подлежащего различным интерпретациям; различные модели интерпретации и есть различные мо-дели самой действительности, функционально озна-чающие множественность онтологических моделей. Действительность тождественна интерпретации. Дерри-да, заменяя деструкцию Хейдеггера деконструкцией, хочет разрушить все традиционные представления ста-рой метафизики: критике подлежат философия, язык, общепринятые представления о языке и знаке, текст, контекст, автор, читатель, формы критического письма, слово как инвариант значения. Посредством «отложен-ного» значения слова он утверждает идею бесконечной игры смыслов. «Деррида живет во взрывном мире пар-тизанской борьбы: он хочет разрушить дом бытия и на свободе танцевать на том мрачном празднестве, о кото-ром повествует Генеалогия морали» [5. С. 174].Весь мир, все, что в нем находится и пребывает, имеет полисмысловое содержание. Это обнаруживает-ся не только при анализе языка и лингвистических структур, но и при исследовании обычной вещи. «В самом деле, - отмечает Барт, - вещь полисемична, т.е. легко поддается различным смысловым прочтениям: одна и та же вещь почти всегда может быть прочитана по-разному, причем не только разными читателями, но порой и в сознании одного читателя. Иначе говоря, у каждого человека есть несколько внутренних словарей, несколько резервов прочитанного в зависимости от того, сколькими типами знания, сколькими уровнями культуры он располагает» [11. С. 424].Итак, дискурс современной философии в лице по-стмодернизма обращает исследовательский интерес на область языка («лингвистический поворот»). Анализ язы-ка с необходимостью поднимает проблему знака и значе-ния до такого уровня, когда современная эпоха с ее куль-турой представляется как текст, прочитать который воз-можно с помощью знаков и символов. Как говорит Хай-деггер, человек «обитает в языке». Всякое понимание бытия осуществляется через язык (знаки и символы). Все великие проблемы философии - разум, познание, истина - уходят в прошлое, элиминируются из круга тех вопро-сов, которые были основополагающими на протяжении столетий, и на их место приходит тема языка; язык же67есть такая система, которая только указывает на реаль-ность, отсылает к ней, поэтому задача философии видится в том, чтобы исследовать слова, которыми объект обозна-чается, но не сам объект. Особенность семиотического (семиологического) подхода к проблеме отношения соз-нания и действительности состоит в том, что при нем вы-ясняется вопрос, как происходит кодирование, т.е. связь, «в результате которой определенные означающие связы-ваются с определенными означаемыми», но вовсе не рас-сматривается вопрос о том, «что соответствует им в дей-ствительности» [10. С. 89]. При таком подходе остается открытым вопрос, что знаку соответствует в действитель-ности: отсутствие или наличие референта, а также его реальность или фиктивность для исследования знака и символа - вопрос, не существенный в постмодернистской философии языка. На первый план выходит проблема «смысла» и «значения», но не вопрос о соответствии и образности

Ключевые слова

representation, meant, meaning, semiotics, symbol, sign, language, репрезентация, означаемое, означающее, семиотика, символ, знак, язык

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Петров Юрий ВладимировичИнститут искусств и культуры Томского государственного университетадоктор философских наук, профессор, директорkulturtsu@yandex.ru
Всего: 1

Ссылки

Барт Р. Система Моды. Статьи по семиотике культуры. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2004.
Эко Умберто. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Симпозиум, 2006.
Бердяев Н.А. Самопознание: Соч. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1997.
Гудинг Д., Леннокс Дж. Мировоззрение: человек в поисках истины и реальности. Ярославль: Норд, 2004. Т. 2, кн. 1.
Бердяев Николай. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы. М.: ФЕНИКС-ХДС-Пресс, 1991.
Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь Мир, 2008.
Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций. М.: Весь Мир, 2008.
Деррида Ж. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000.
Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 1999.
Манхейм К. О специфике культурно-социологического познания // Манхейм Карл. Избранное: Социология культуры. М.; СПб.: Университетская книга, 2000.
Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике. М.: Академический проект, 2008.
 Семиотический ренессанс и его истоки в современной философии постмодернизма | Вестн. Том. гос. ун-та. 2009. № 327.

Семиотический ренессанс и его истоки в современной философии постмодернизма | Вестн. Том. гос. ун-та. 2009. № 327.

Полнотекстовая версия