Выражение человека в двух символических формах | Вестн. Том. гос. ун-та. 2010. № 334.

Выражение человека в двух символических формах

Обоснование опыта межличностного общения приводит к осмыслению человеческого тела как символа, в котором один человек явлен для другого. Показано, что тело как символ имеет свои внешний и внутренний уровни выражения. В соответствии с этим выделяются два типа символов: 1) направленные на внешнее выражение символы психогилетического и интеллигибельного содержаний; 2) выражающие скрытое содержание потенциального или сверхактуального бытия меональные и апофатические символы.

The expression of human in two symbolic forms.pdf Мир культуры формируется в сфере общения и взаимодействия между людьми. Общение раскрывается в диалогическом бытии культурной жизни, в котором вступающая во взаимодействие личность символиче-ски выражается для другого через образ своего тела. Телесно явленная внешность человека, как пишет А.Ф. Лосев, уже есть символ его внутренней жизни: «...человек вольно или невольно выражает внешним образом свое внутреннее состояние, так что его внеш-ность в той или иной мере всегда символична для его внутреннего состояния» [1. С. 162]. Однако символиче-ское выражение человека в собственном теле может быть понято на различных уровнях, что приводит к возникновению различных форм символического ми-ровосприятия.В зависимости от способа общения между людьми внешний образ человека может либо восприниматься символически, либо оставаться знаком определенного места социальной иерархии. В деловом общении внеш-ний образ другого человека отождествляется с опреде-ленной социальной ролью или выполняемой функцией при отрешении от внутреннего личностного содержа-ния. В этом случае внешнее выражение человека пере-стает восприниматься как символ, превращаясь в обо-значение места внутри социальных связей. Это дости-гается абстрагированием от всего личностного содер-жания другого человека, за исключением того, что имеет значение для совместной деятельности. При данном способе общения личностные особенности дру-гого человека принимаются во внимание не сами по себе, а только как возможная помеха или помощь при реализации человеком деловых функций. В личност-ном общении, напротив, на первый план выступают сами по себе внутренние особенности личности чело-века независимо от соотнесенности с внешними по от-ношению к его личности факторами.Внешнее символическое выражениеЛичностное общение всегда направлено на понима-ние сущности другого человека. Под сущностью в дан-ном случае имеется в виду то, что объединяет все свой-ства в единый предмет. Сущность постигается в умо-зрении, и в этом смысле она интеллигибельна. Направ-ленность на понимание сущности выражает стремле-ние понять, что этот человек представляет сам по себе, что он за личность. В этом случае внешний образ чело-века становится символом его интеллигибельной сущ-ности. Наряду с этим общение с человеком может быть направлено на сопереживание его конкретным чувст-вам. В этом случае внешний образ человека выражаетего внутреннее психическое состояние, становясь символом психогилетического содержания человека.Символизируемое может иметь как интеллигибельный характер (например, платоновские эйдосы, духовные сущности и т.д.), так и реальные психические процессы (например, становление внутренней жизни человека). Соответственно и онтологическая связь символа с символизируемым приобретает либо интеллигибельный (например, выражение человека в его личном имени, выражающаяся в иконописном лике духовная сущность), либо психогилетический характер (например, выражающаяся в глазах душа). В связи с этим можно выделить два типа символов: символ интеллигибельного и символ психогилетического содержания. Для краткости первый будем называть интеллигибельным символом, а второй, соответственно, психогилетиче-ским символом. Термин «психогилетический» образован от греческих слов «уи^г)» - душа и «'иХг|» - материя, вещество и обозначает психическую и чувственно данную текучую действительность. Термин «интеллигибельный» указывает на умопостигаемый характер символизируемого, который является вневременным неподвижным смыслом - эйдосом.Предпосылки различия этих двух типов символа можно найти еще в древнегреческой философской традиции. Античный платонизм указывал на вечную сущность в человеке, эйдос, воплощенный в материи, в то время как стоицизм раскрывал человека как аспект становления во времени мирового Логоса. Символ в платонической традиции понимается как выражение смысла, порождающего человека, а в стоической традиции - как воплощение становления внутренней жизни человека или мирового разума. Интеллигибельный символ обращает к смысловой, духовной сущности человека, психогилетический символ - к его чувственно данной образности. Интеллигибельный символ выражает в человеке его «человечность», идею человека, т.е. некую общую вневременную сущность, психогилетический символ выражает в человеке становление его индивидуальных психических аспектов и их телесное выражение, т.е. становящуюся во времени жизнь.Подобно тому, как в понимании Платона эйдос (абсолютно сущее) воплощается в меоне (не-сущем), порождая вещь, можно представить, как символизируемое содержание воплощается в образе, порождая интеллигибельный символ. Психогилетический символ является продолжением действия внутренних психических процессов и их внешним завершением. В соответствии с этим можно выделить два способа воплощения личности в символическом бытии - в интеллигибельном символе личность присутствует лишь смысловым40образом, безотносительно к ее становлению в эмпири-ческом бытии, а в психогилетическом символе лич-ность выражается в своем внутреннем становлении.Истоки представлений о психогилетическом симво-ле можно найти в традиции стоицизма. В основе стои-ческого мировоззрения лежат две, казалось бы, несо-вместимые идеи: учение о мировом разуме (Логосе, огненной пневме) и учение о слепой неумолимой судь-бе. Эти две идеи противоречат друг другу, однако их синтез, осуществленный в стоицизме, стал возможен именно благодаря ориентации на форму психогилети-ческого символа.Понимание психогилетического символа заложено уже в стоическом учении о Логосе. С одной стороны, Логос есть разум, с другой стороны, он раскрывается как материальное становление космоса, подобно тому, как психогилетический символ раскрывается в прони-занном разумом телесном становлении. Стоики не ус-матривали противоречия в совмещении разумного и материального: ведь разум действует, раскрывает себя вовне, а все действующее - телесно, следовательно, Логос - не только разумное, но и деятельное начало. В соответствии с этим и все в космосе пронизано разу-мом. Человек есть цель становления космоса, наиболее полно раскрывающая внутреннюю задачу мирового разума в идеале жизни мудреца.Логос есть и божественный разум, и всеобщий про-мысел, и телесная основа мира. Такое понимание Лого-са, раскрывающегося в становлении мира, исключает учение о вечности, о вечных неизменных сущностях -эйдосах. Вместо концепции эйдосов стоики выдвигают учение о семенных логосах, которые являются такими идеальными зачатками вещей, из которых также про-израстают и материальные сущности. Стоики отрицали всякий дуализм идеального и материального, для них все было телесно и все было разумно. В учении о ми-ровом Логосе мы находим полное слияние духовного и телесного, божественного и мирового, подобно тому, как психогилетический символ совмещает в себе ра-зумное психическое и телесное начала.Можно сравнить платоновское и стоическое отноше-ние к человеку с позиции онтологии символа. И стоики и платоники видели в человеческом теле символ души. Но платоники восходили от созерцания души к созерца-нию вечного эйдоса, который лежит в ее основе. В этом созерцании они отвлекались от конкретности тела и ду-ши как от частности. Этим было определено созерца-тельно-безразличное отношение платоников к жизни. Стоики находили в теле наиболее полное и совершенное выражение души, созерцание которой самоценно. Тело выражает душу именно потому, что оно само является частью души: «Посидоний упрекал эпикурейцев в не-знании того обстоятельства, что не тело содержит в себе душу, а душа содержит в себе тело» [2. С. 703]. Душу же они понимали как становление жизни, пронизанное ра-зумом, по образу и подобию мирового разума, который как огненная пневма раскрывается в становлении всего космоса. Никакая вечная неизменная сущность здесь не подразумевается, все опрокинуто в становление жизни, все и разумно, и телесно.Иными словами, тело как символ, с точки зрения платоника, являет интеллигибельную сущность, а сточки зрения стоика - психогилетическое становление. Это принципиальное отличие стоического символизма от платоновского и определило специфику стоического мироощущения, которое выразилось, прежде всего, в стоическом учении о судьбе.В стоицизме нет места для вечности - все погруже-но в становление времени - этого требует психогиле-тический символизм. Стоик может восхищаться гармо-нией мирового разума в космосе, но он не будет, по-добно античному неоплатонику, предаваться созерца-нию вечного Единого. Стоик не видит этого вечного, поэтому он не отрывается от становления конкретности жизни со всеми ее страданиями и трагичностью. Он не может, как античный неоплатоник, относиться ко все-му созерцательно-безразлично, т.к. для него нет той вечности, перед которой все остальное действительно казалось бы безразличным. Иными словами, он вос-принимает воплощение мира для себя не в форме ин-теллигибельных символов, являющих вечные сущно-сти вещей, но в форме психогилетических символов, раскрывающих все вещи в их внутреннем жизненном становлении, наполненном трагизмом и страданиями.Это становление жизни, наполненное трагизмом, стоик и называет судьбой. В стоицизме учение о судьбе не отменяет учения о мировом разуме, который все гармонично устраивает. Учение о судьбе - это взгляд на ту же самую мировую гармонию с позиции отдель-ного человека, который не может отрешиться от част-ностей миропроявления, содержащих в себе трагизм. Марк Аврелий в своих размышлениях учил, что все страдания жизни иллюзорны, потому что они являются страданиями лишь с точки зрения частностей, а с все-общей точки зрения мы видим совершенство мира. Од-нако Марк Аврелий не мог предложить созерцание платонической вечности, в которой все эти частности исчезли бы, и вместо этого, как истинный стоик, он апеллирует к разуму, который позволяет ему припод-няться над трагичностью судьбы. Это стоическое воз-вышение над судьбой, над трагичностью жизни прин-ципиально отличается от платонического забвения тра-гичности жизни в созерцании вечности.Стоическое сознание столь же аисторично, как и платоновское, что, впрочем, является общей чертой античного мышления. Однако если неоплатоники ви-дели во времени раскрытие одних и тех же вечных эй-досов, вокруг которых вращается время, то стоики не подразумевали ничего вечного в становлении мирового Логоса. Все интеллигибельное содержание мирового разума, по учению стоиков, наиболее полно выражает-ся в становлении во времени, т.е. переходит в психоги-летическую сферу.Стоик воспринимает себя и свою жизнь как вопло-щение становления этого мирового разума, считая, что мировой Логос присутствует во всем космосе и в каж-дой его части. Человек со своей жизнью также выража-ет весь мировой Логос, подобно тому, как его выражает и космос в целом. Раз человеческая жизнь наполнена страданиями, значит, именно в этом каким-то образом должен раскрываться замысел становления мирового Логоса. Трагичность жизни не может быть случайной -это то, что с необходимостью выражается в соответст-вии с мировым разумным порядком, и если человек41столкнулся с трагической стороной жизни, значит, в этом его удел.Аисторичное сознание стоика не позволяло ему предполагать изменение его удела, так же как не пред-полагало принципиального изменения того, что уже дано в истории. Прошлое и будущее лишь воспроизво-дят, повторяют один и тот же удел. Из этого вытекает учение стоиков о цикличности космоса, постоянном возвращении к тому же самому состоянию через все-общее поглощение огненной пневмой и новому ста-новлению из нее. Точно также стоическая концепция перевоплощений не предполагает никакого учения о карме. Все перевоплощения подчинены воспроизведе-нию одного и того же удела. Если стоик смотрит на этот удел со своей частной точки зрения, то он видит лишь слепой рок, каприз судьбы, если же он рассмат-ривает его с всеобщей точки зрения - то воспринимает гармонию разумно устроенного мироздания. Основная задача стоицизма в том, чтобы увидеть за слепым ро-ком гармонию разума - это и означало возвыситься над судьбой.А.Ф. Лосев выводил учение стоиков о слепой судь-бе из их гносеологии, в частности из учения об ирреле-вантном лектоне [3. С. 99-178]. Стоическое учение о судьбе вытекает не только из гносеологии, но опреде-лено всем мироощущением стоика, выраженным в спе-цифике стоического символизма и, в частности, - осо-бенностью психогилетического понимания символа.В современном восприятии сфера ориентации на психогилетический символ существенно уже, чем это мы находим в античном символизме. Стоики мыслили весь космос как наполненное жизнью становление, где языческие божества представлялись психогилетиче-скими символами частных моментов этого становле-ния. В современном сознании, для которого мифопо-этическое творчество постепенно отошло на перифе-рию, восприятие человека как живого существа и вос-приятие других живых существ, тем не менее, сохраня-ет символический характер. Можно утверждать, что всякая телесная явленность, выражающая внутреннюю жизнь души и личности, уже является психогилетиче-ским символом.Внутренняя реальность символаНаряду с внешним выражением символ отрывает так-же и внутреннее измерение становления личности. Внут-ренняя сфера личности включает в себя не только выра-жающиеся в психогилетическом символе эмоции, мысли, волевые акты и другие психические переживания, но и нереализуемые в эмпирической действительности воз-можности. Область этих возможностей является фактом внутренней жизни человека, и хотя их содержание оста-ется невыраженным в каком-либо понятии или внешнем образе, тем не менее оно способно вызывать эмоциональ-ный отклик. Например, человек может не представлять и не понимать свою судьбу, но, несмотря на это, чувство судьбы может выражаться в воодушевлении или, напро-тив, в тревоге, подавленности. И хотя понимание судьбы остается сокрытым, человек чувствует, что каждое его действие и даже его внутреннее намерение способно принципиально ее изменить.Таким образом, наряду с внешней жизнью человека открывается внутреннее измерение его жизни, не дан-ное в эмпирической действительности, поэтому оно не выражается как-либо наглядно и в символе. И хотя символ не выражает в эмпирически воплощенном об-разе скрытое внутренне содержание, тем не менее он передает его присутствие, вызывая у всякого, кто об-ращен к этому символу, чувство эмоциональной со-причастности. Такие особого рода символы, которые указывают на эмпирически невыражаемый пласт внут-ренней жизни человека, т.е. на ее меональное содержа-ние, являются меональными символами. Под меональ-ностью здесь понимается чистая потенциальность, от-сутствие актуальной воплощенности и вместе с тем ее возможность.Сущность человека представляет собой потенцию его волевого самоопределения, актуализирующуюся как во внешних эмпирических действиях, так и в его внут-ренней психической жизни, которая раскрывается в кон-кретных психических усилиях и переживаниях. Таким образом, внутренняя психическая жизнь реализует по-тенцию волевого самоопределения человека. Если чело-век по-новому самоопределяется, то и содержание его психической жизни раскрывается иначе. Однако, хотя внутреннее психическое содержание зависит от волево-го самоопределения, оно очень часто вступает в проти-воречие с намерениями и усилиями, осуществляющими это самоопределение. В частности, человек может во-преки своим намерениям переживать, страдать или даже любить. Это значит, что внутреннее самоопределение должно еще воплотиться в психической жизни, и это воплощение может оказаться совершенно неожиданным. Следовательно, условие или пассивная потенция этого воплощения есть нечто иное, чем активная потенция действующей воли. Эта пассивная потенция есть меон психической сферы, или, иначе говоря, меональная сто-рона внутренней жизни человека.Допустим, человек дружески и бескорыстно решил помогать другому, однако вопреки его намерениям эта ситуация пробудила в нем страсть, которая ввергла его в депрессию. Этот человек может обладать достаточ-ным мужеством, чтобы эмпирически никак не прояв-лять свои переживания, однако он не может избавиться от страсти, спрятанной в глубине души. Его страсть и страдания, хотя и скрываются, тем не менее являются актуальным событием его внутренней жизни, и любое их выражение будет порождать не меональный, а пси-хогилетический символ. Однако в этой ситуации есть нечто, что остается принципиально неактуализируе-мым, а именно то условие, благодаря которому волевое намерение человека дружески бескорыстно общаться перерождается в нечто иное - страсть и страдания. Са-мо по себе условие представляет собой лишь пассив-ную потенцию психической жизни, которая реализует-ся в силу активных волевых усилий человека. Иначе говоря, она является меоном волевых актов человека, благодаря которому его внутренняя жизнь обретает непредсказуемый характер. Становление сокрытой внутренней человеческой жизни, которая остается не-выраженной вовне, представляет собой постоянную борьбу волевых усилий человека с непредсказуемостью их реализации. Эта внутренняя борьба предшествует42любым актуальным событиям психической жизни чело-века, поэтому не выражается в психогилетических сим-волах. На нее могут указывать лишь меональные симво-лы. В данном случае меональный символ будет указы-вать не на скрываемую человеком страсть или страда-ния, а на его внутреннюю борьбу, на стремление само-определиться иначе, которое сталкивается со своей принципиальной инаковостью. Это стремление первич-но по отношению к психическим переживаниям и по-этому никак внешним образом не выражается.Символ всегда предполагает выражение, однако не обязательно, чтобы это выражение было внешним, во-площенным эмпирически, оно может быть реализовано и во внутренней сфере человеческой жизни. Меональ-ный символ перенаправляет познавательную энергию человека с внешне воспринимаемого образа во внут-реннюю сферу человеческой жизни, которая не раскры-вается эмпирически. Однако познавательная энергия не может схватить меональность внутренней жизни саму по себе, т.к. меональность, будучи лишь потенцией, ли-шена какого-либо актуального содержания, которое можно постичь. Тем не менее трансформация усилий воли при их воплощении в меональности выражает мео-нальную сферу внутренней жизни. Это выражение мео-нальности в процессе трансформации постигается в по-знавательной энергии. Однако это постижение не выхо-дит за пределы внутренней сферы человеческой жизни, которая эмпирически не выражается. Поэтому и акт по-стижения не может быть воплощен в каком-либо на-глядном эмпирическом образе. Эмпирически может быть проявлена лишь эмоциональная направленность этого акта постижения, которая и сообщает чувство при-сутствия сокрытой внутренней жизни человека. Именно поэтому меональные символы постигаются эмоциональ-но, и в этой эмоциональности реально дано то, что не схватывается понятийно или в чувственных образах.Сокрытое содержание внутренней жизни дано не во внешнем выражении символа, а в его внутреннем из-мерении, которое постигается через эмоциональную сопричастность. Однако во внутреннем измерении символа может присутствовать сокрытое содержание не только меональной стороны внутренней жизни, но и сверхактуальной, т.е. такой актуальности, которая в силу своего абсолютного превосходства над эмпириче-ской реальностью не может быть выражена в чувст-венных образах или понятиях. Такого рода символы являются апофатическими и выражают сопричастность человеческой жизни божественному нетварному нача-лу. Апофатический символ указывает на невыразимую сверхактуальность высшего бытия, но указывает осо-бым образом - через собственное отрицание. Такими символами являются, например, указывающие на бо-жественное «несходные подобия», описанные у Дио-нисия Ареопагита в его не дошедшем до нас трактате «Символическое богословие» и в «Послании к Тимо-фею…» [4].В теле человека выражаются его внутренние пере-живания, но помимо этого всегда ощущается присутст-вие всего человека, включая и его невыражаемый вовне глубинный пласт внутренней жизни. Подобно этому во внешнем проявлении символа выражается его содер-жание, но помимо этого может ощущаться еще и со-причастность невыражаемому содержанию внутренне-го измерения символа. Эта аналогия не совсем точна, т.к. человек по своему усмотрению может скрывать или показывать свои внутренние переживания, символ же не обладает такой свободой воли, поэтому все, что способно быть выраженным, так или иначе, раскрыва-ется во внешнем измерении символа. Во внутреннем измерении символа ощущается эмоциональная сопри-частность тому, что принципиально невыразимо: мео-нальности психической жизни или бесконечной полно-те божественного начала.Христианская традиция свидетельствует о том, что нетварное божественное начало бесконечно превосходит все тварное бытие, включая эмпирический мир и разум человека. Однако если бы нетварное вообще не выража-лось вовне, то религия была бы невозможна, т.к. не су-ществовало бы богообщения. Поэтому нетварное выра-жается в эмпирических вещах и чувственных образах, но не само по себе, а в своей локальной энергии.Таким образом, в апофатическом символе раскрыва-ется взаимодействие нетварной энергии и энергии чело-века. Однако это взаимодействие, будучи воплощенным во внешнем измерении символа, еще не раскрывает внутренней полноты нетварного, поэтому любой хри-стианский символ наряду со своим внешним выражени-ем обладает еще и внутренней глубиной, куда перено-сится взаимодействие человека и Бога, которое принци-пиально остается запредельным эмпирическому бытию. Два измерения символа соответствуют двум измерениям христианской жизни - ее внешнему проявлению в по-ступках и движению в сокровенной глубине сердца.Таким образом, личность раскрывается в символи-ческом бытии, благодаря чему символы расширяют сферу личностного бытия как вовне, охватывая интер-субъективное пространство культуры, так и во внут-реннее измерение бытия, простирающееся от меональ-ной глубины сокровенной жизни до трансцендентной высоты сверхактуального начала.

Ключевые слова

meonal symbol, intelligible symbol, psychohylectical symbol, eidos, меональный символ, интеллигибельный символ, психогилетический символ, эйдос, меон

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Тарнапольская Галина МихайловнаТомский государственный университеткандидат философских наук, докторант кафедры онтологии, теории познания и социальной философии философского факультетаtagami@vtomske.ru
Всего: 1

Ссылки

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: Искусство, 1979. 819 с.
Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 3-93.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. 766 с.
Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1995. 320 с.
 Выражение человека в двух символических формах | Вестн. Том. гос. ун-та. 2010. № 334.

Выражение человека в двух символических формах | Вестн. Том. гос. ун-та. 2010. № 334.

Полнотекстовая версия