Номадическая сингулярность и бунт блудного сына: рефлексия о метафорах культуры | Вестн. Том. гос. ун-та. 2010. № 338.

Номадическая сингулярность и бунт блудного сына: рефлексия о метафорах культуры

Статья посвящена осмыслению феномена номадизма как одной из фундаментальных характеристик современной культуры. Автор интерпретирует номадологический проект Жиля Делёза и Феликса Гваттари сквозь призму библейских метафор как духовный поиск человечества на пути культурного развития.

Nomadic singularity and the riot of prodigal son: reflection on metaphors of culture.pdf Отчего современная философия так жаждет разли-и методики творчества, создания некоей новой реаль-чия, которое она трактует, как проявления свободы отности» [2. С. 35-36]. Что до недоверия и неприязни пототалитарного давления разума, системы и т.п.? Поче-отношению к постмодерну, то эта точка зрения сегодняму философский дискурс, который в течение двух сстановится даже более модной, нежели сам постмо-лишком тысячелетий формировался под знаком тожде-дерн. Мнение её апологетов, правда, очень часто носитства, стремился к «слиянности» мышления и бытия,несколько пафосный характер, и защита «классично-человека и Бога, субъекта и объекта вот уже полторасти», умерщвлённой в постклассическом дискурсе, воз-столетия как пытается от всего этого откреститься?вышается до поистине апокалипсических прозрений оСтоило ли отыскивать дом бытия, свой собственный«вине ярости Божией», приготовленном «в чаше гневадом, чтобы в итоге объявить себя номадом без рода,его», которое мы принуждены пить теперь по грехамбез племени, который, к слову сказать, ни в роде, ни внашим» [3. С. 580].племени вовсе и не нуждается. Какова причина этогоДействительно, такой феномен, как «постмодерн» -поворота? Только ли дело в попытках «спасти непо-уже явно не ультрамодная интеллектуальная новинкавторимый внутренний мир субъекта от диктата внеш-(коль скоро отмечается появление after-постмодерна вних сил. Человеческую индивидуальность - от диктата90-х гг. прошлого века и даже «смерть» постмодер-всеобщего, свободу и творчество - от регламентации,на1) - из отцов-основателей такового на данный мо-чувства - от рассудочных форм» [1. С. 163]. Насколькомент остались в живых лишь единицы. Но то ли време-был радикален этот поворот и каковы его культурныени прошло ещё слишком мало, для того чтобы крити-последствия? Вопросы эти не новы и составляют ужеческий глаз, наконец, смог сфокусироваться, то ли всвоеобразный интеллектуальный фон порядком подза-самой приставке «пост» уже имманентно содержитсятянувшегося синдрома fin de siècle. Не претендуя наотрицание всякого последующего дискурса - этот типокончательное и всеобъемлющее решение подобныхфилософствования, тип культурного сознания, будучивопросов, в контексте данной статьи мы попытаемсядостаточно органично вписанным в современную куль-раскрыть лишь некоторые их аспекты, касающиесятуру и давая свои яркие плоды, парадоксальным обра-включённости философии в метафорические и мифо-зом остаётся в ней постоянно беспокоящей занозой.логические пространства культуры.Причин для этой «занозливости» более чем доста-Философский постмодернизм в лице его уже кано-точно. В данной статье я хотела бы сконцентрироватьнизированного джентльменского набора - Деррида,внимание на одном из значимых понятий постмодер-Делёз/Гваттари, Фуко, Лиотар, Барт, Бодрийяр и т.д., внистского дискурса - «номадической сингулярности»рефлексии сегодняшнего дня, несмотря на уже изряд-Жиля Делёза, в котором, на мой взгляд, имплицитноную оскомину, которую он набил в силу того навязчи-содержится объяснение причин известного состояниявого маркетинга, в котором пребывает свыше 40 летсовременной философии и современной культуры.своего существования, представляется до известнойФигура Делёза представляет безусловный интересстепени «не переваренным», не усвоенным культурой.как для историка философии, так и для историка культу-Судя по тем дискуссиям, которые вокруг него ведутсяры или искусствоведа. Будучи одним из гуру современ-и по сей день, складывается впечатление, что ему мож-ного философского mainstream'а он, тем не менее, стоитно либо поклоняться, либо злопыхательствовать в егонесколько особняком. В отличие от дерридианской про-адрес. Для безудержных симпатий у постмодерниз-граммы деконструкции, с которой обычно ассоциирует-ма/постструктурализма есть все данные: во-первых, этося постмодернистская философия, Делёз в гораздо«неангажированность постструктурализма и постмо-меньшей степени был ориентирован на лингвистическиедернизма в целом никакой идеологией» [2. С. 35], дляпроблемы. Введение им понятия «номадической сингу-российского общества это вообще знак + в квадрате,лярности» (кочующей доиндивидуальной единичности),т.к. оно в недавнем прошлом было с избытком ею на-которая противопоставляется им как субъекту классики,сыщено; во-вторых, это создаваемое постмодернизмомтак и структуралистским теориям, выводит его за грани-«впечатление технологичности и мастерства, посколь-цы постструктуралистских исканий Деррида, Барта, Фу-ку на первом плане оказывается стилистическая играко, Лиотара и др. Это, с известными оговорками, «мар-смыслами и интерпретациями, предполагающая какгинальное» положение Делёза в постмодернистскомобщую эрудицию, так и определенное владением сло-ряду, делает его философию интересной в качествевом. Осмысление явления как произведения, подчерк-опорной точки в рефлексии о культуре, сосредоточив-нутая демонстрация его замысла, всех возможных мо-шейся именно на «окраинном», маргинальном.тиваций и техник воплощения замысла придают фило-Для правильного понимания того или иного аспектасофии и поэтике вид не только аналитики, но и теорииделёзовского концепта номадической сингулярности64будет целесообразно изложить, некоторые узловые его моменты. «Номадическое мышление» противопостав-ляется Делёзом «философии представления», или, как он её называет, - «государственной философии», т.е. метафизическим теориям западной философии, кото-рые выступают служителями порядка и официальных институтов. Классика подчинена принципу тождества, согласно которому наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente) и обнаружено (re-trouve) в качестве того же самого. Всё неизвестное в классической философии, по мысли Делёза, будет вы-ступать как ещё не признанное известное, а различие вовсе вынесется за пределы представления (representation). Противопоставляя свой проект классическим теориям представления, Делёз основывает его на том, что в современной культуре проступает отчётливо вы-раженная «потребность в номадизме». Эта потребность выдвигает на авансцену совершенно иные, нежели тра-диционные, классические правила игры. Для классики характерны следующие правила: «1) Нужно, чтобы всякий раз набор правил предшествовал началу игры, а в процессе игры - обладал безусловным значением. 2) Данные правила определяют гипотезы, распреде-ляющие шансы, то есть гипотезы проигрыша и выиг-рыша (что случится, если...). 3) Гипотезы регулируют ход игры в соответствии с множеством бросков, кото-рые реально или численно отличаются друг от друга. Каждый из них задаёт фиксированное распределение, соответствующее тому или иному случаю… 4) Результаты бросков ранжируются по альтернативе «победа или поражение». Правила, той игры, которую Делёз противопоставляет классике и называет «чистой игрой», совершенно иные: «1) Нет заранее установлен-ных правил, каждое движение изобретает и применяет свои собственные правила. 2) Нет никакого распреде-ления шансов среди реально различного числа бросков; совокупность бросков утверждает случай и бесконечно разветвляет его с каждым новым броском. 3) Следова-тельно, броски реально или численно неотличимы. Но они различаются качественно, хотя и являются качест-венными формами онтологически единственного бро-ска. Каждый бросок сам есть некая серия, но по вре-мени значительно меньшая, чем минимум непрерыв-ного мыслимого времени; и распределение сингуляр-ностей соответствует этому сериальному минимуму… 4) Такая игра - без правил, без победителей и побеж-денных, без ответственности, игра невинности, бег по кругу, где сноровка и случай больше не различи-мы...». [4. С. 86-88].Таким образом, если классические репрезентацион-ные теории чётко ранжируют атрибуты субъектов, то номадическое мышление, подобно младенцу или сума-сшедшему, распределяет атрибуты спонтанно и анар-хически, не подчиняя их какой-либо системе или кон-тролю. Недаром в качестве отправной точки своих по-строений Делёз избирает «бег по кругу» и крокетный матч в «Алисе» Кэрролла, где каждый играет так, как ему вздумается, и останавливается, когда захочет. Ко-нечно, подобная «безответственность» - это лишний повод для упрёков в адрес философского постмодер-низма вообще и Делёза, как её выразителя, в частности. Ответ Делёза на подобные выпады, который мы можемнайти в одном из его интервью, носит характер фор-менной провокации: «Что касается ответственности или безответственности, нам неизвестны эти понятия, это скорее понятия, относящиеся к полиции или к су-дебной психиатрии» [5. С. 40]. Что это? Апофеоз всех чаяний 68-го года, который ещё аукнется французской культуре, стоит только вспомнить относительно недав-ний (1998 г.) успех уэльбековских «Элементарных час-тиц», названных литературной критикой «пощёчиной чудесному Маю» от детей тех родителей, что приняли всё это за чистую монету. Но, думается, что не всё здесь так просто и прямолинейно. Дело в том, что эти философские провокации, конечно, затемняют, а то и откровенно портят идею, которая может иметь огром-ное, прежде всего, культурное значение.Проект, который разрабатывает Делёз вместе со своим многолетним соавтором Феликсом Гваттари, предполагает различение двух типов культур, сосуще-ствующих в наши дни, - «оседлую» или «древесную» культуру, с точки зрения которой до сих пор писалась история, и культуру «кочевую». «Оседлой» западноев-ропейской культуре, которая в метафорическом плане имела в своём основании «корень», а вернее - стержне-вую корневую систему, Делёз и Гваттари в 1976 г. в контексте разработки номадологического проекта про-тивопоставили концепцию ризомы («корневища»). Первый тип культуры тяготеет к классическим образ-цам искусства, основанным на платоновской идее ми-месиса. Искусство здесь представляется сродни клас-сическим философским теориям представления, т.к. оно подражает природе, являясь по сути всего лишь его дубликатом, фотографией. Символом такой культуры является дерево, в образе Древа Мира, а культурным воплощением - книга, т.к. именно она превращает хаос окружающего мира в художественно упорядоченный космос. «Оседлая» западная культура, конечно же, ещё не до конца себя исчерпала. Но у неё нет будущего. Искусство этого типа культуры становится пресным по сравнению с искусством нарождающейся кочевой культуры. Ризома, с которой Делёз ассоциирует наро-ждающуюся кочевую культуру, не содержит в себе никакого стержневого корня, она растёт «разом во все стороны» и в этом смысле она абсолютно нелинейна, а потому и практически неуничтожима. Ризома не имеет не только семантического центра, но и единого кода, который мог бы оказывать центрирующее действие. Целостность ризомы обеспечивается не жёсткой струк-турой, иерархией и чётко организованным порядком, но, наоборот, внутренне присущей ей нестабильностью и нонфинальностью. Ризоморфная среда, таким обра-зом, получает огромный творческий стимул к самоор-ганизации. В бытии ризоморфной среды статика не-возможна, т.к. эта среда есть нечто бесконечно измен-чивое. Для ризомы не страшны разрывы, т.к. именно благодаря разрывам она и существует как таковая. Мы можем разорвать ризому в любом месте и перестроить-ся на другую линию функционирования, подобно тому как, читая в Интернете новости, мы, перескакивая от ссылки к ссылке, пишем какую-то совершенно беско-нечную историю. Таким образом, ризома - среда прин-ципиально открытая во всех возможных смыслах. Ри-зома растёт и развивается из «середины», а потому не65имеет ни начала, ни конца и организуется по принципу «нон-селекции», т.е. среди виртуальных структур ризо-мы мы не можем выделить какую-то в качестве доми-нантной. Все ответвления ризомы в любой момент могут переплетаться самым непредсказуемым образом, обра-зуя временные «плато».Кто-то может увидеть в этом обширный канцерома-тоз, в который как бы вовлечена современная культура, т.к. нонфинальность и нонселекция ризомы чем-то срод-ни недиффиренцируемому раку, т.е. тому виду и стадии заболевания, когда материнская опухоль пускает метаста-зы во все близлежащие ткани и когда уже невозможно отличить ткань одного органа от другого (литературу от литературной критики, например). Бесконтрольно деля-щаяся и разрастающаяся, ризоморфная кочующая совре-менная культура смешивает все ценности, дискурсы, вре-мя и пространство в их кошмарном симбиозе.Однако возможен и иной вариант интерпретации -океан Соляриса, порождённый гениальным воображе-нием Лема. Океан Соляриса состоял из нейтрино - час-тиц, не имеющих массы покоя, а потому способных соединяться и воссоединяться до бесконечности, обра-зуя временные «плато» островов. Именно такой децен-трированный, деструктурированный океан дарил герою возможность повторения неповторимого: умершей го-рячо любимой жены или отчего дома, появившегося в финальных кадрах экранизации Тарковского. Идея по-вторения, реализованная Лемом в метафорической ху-дожественной форме, в философском дискурсе Делёза представлена в виде философского концепта. Различие и повторение, категории, которыми Делёз заменяет классические тождество и противоречие, позволяют мышлению жить без отрицания, признать разнообразие возможных опытов и их равнозначность.Как комментирует понимание Делёзом различия Ильин, Делёз «пытался, как и его коллеги-пост-структуралисты, переосмыслить понятие «различия» (или «отличия»), «освободив» его от классических ка-тегорий тождества, подобия, аналогии и противопо-ложности, при этом исходным постулатом является убеждение, что различия - даже метафизически - не-сводимы к чему-то идентичному, а только всего лишь соотносимы друг с другом. Иными словами, нет ника-кого критерия, меры, стандарта, который позволил бы объективно определить величину «различия» или «от-личия» одного явления от другого. Все они, в отличие от постулированной структурализмом строго иерархи-зированной системы, образуют по отношению друг к другу децентрированную, подвижную сетку, характе-ризующуюся «нoмaдичecкoй дистрибуцией» [6. С. 98].Фактически номадологический проект Делёза, по-добно океану Соляриса, выводит человека за рамки жёстко заданных границ пространства и времени, даря ему свободу от них. Поэтому Делёз так активно ис-пользует ницшеанскую идею Вечного Возвращения, интерпретируя его как «протест против времени и «бы-ло» и стремление воли изменить порядок вещей…» [1. С. 167].У самого Ницше идея Вечного Возвращения, прав-да, носит несколько иной характер. Для Ницше воз-вращение - это самое тяжкое бремя, это трагедия для человека. Пытаясь разделаться с подобной интерпрета-66цией и, утверждая вовсе не идею Ницше, но свою соб-ственную, Делёз как бы в усиление своей позиции мно-гократно повторяет, что Вечное Возвращение есть по-беда над временем и очевидностью законов природы, отождествляя его с Избирательным Бытием.Подобное бунтарское умонастроение не может быть обозначено как характеристика исключительно делё-зовской философской позиции. Этот бунт многократно повторялся под тем или иным обличием в истории культуры. Это, как сказал бы Л. Шестов, бунт против неизбежности, против логических законов, которые не допускают пересечения параллельных прямых. И если говорить о западноевропейской культуре, то одной из её мифологических доминант всегда был миф о бунта-ре, отказавшемся от рода и племени ради собственного, уникального пути. Своего акме эта тенденция достига-ет, конечно же, к ХХ столетию (вспомнить хотя бы героев Камю или Сартра), но на пустом месте ничего не родится. Так, Дон Кихот, покинувший родную де-ревню, испугавший и насмешивший всю родню, воевал с мельницами во имя каких-то сомнительных на взгляд здравомыслящего соседа идеалов, не был порождением «больного» сознания ХХ в. У этого образа могут быть разные имена, разные причины для подобного поведе-ния и даже разные цели, толкнувшие его на путь отри-цаний, скитаний и поисков, но такова, видно, природа человека вообще - проживать личный опыт он иначе не может.В самом архетипичном, на мой взгляд, виде этот миф отразился в евангельской притче о блудном сыне. С героем этой притчи в западной традиции, как прави-ло, ассоциировалось человечество, отпавшее от боже-ственной благодати и пожелавшее искать собственного пути, да только растратившего «имение своё, живя распутно».Вспомним притчу. Контекст, в котором она даётся, не оставляет никаких сомнений в её смысле - «на небе-сах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяносто девяти праведниках не имеющих нужды в покаянии». Блудный сын, вытребовав у отца свою часть имения, быстро собрался и отправился в дальние страны, где потратил всё, живя в грехе и рас-путстве. По стечению обстоятельств, когда отцовские деньги закончились, в той стране, где он жил, настал великий голод, и ему пришлось работать наёмником у одного из местных жителей. Дойдя до крайней степени нужды, он рад уже был есть вместе со свиньями, кото-рых пас. В этот момент приходит раскаяние - одумав-шись, он решает вернуться к отцу: «…встану, пойду к отцу моему и скажу ему: отче! я согрешил против неба и перед тобою, и уже не достоин называться твоим сы-ном; прими меня в число наёмников твоих…» [7. С. 1109]. Отец его принимает и закатывает пир по слу-чаю возвращения, чего никак не может понять старший брат, верой и правдой служивший отцу. На претензии старшего сына отец отвечает: «Сын мой! Ты всегда со мною, и всё моё твоё; а о том надобно было радоваться, что брат твой сей был мёртв и ожил, пропадал и на-шёлся» [7. Там же]. О дальнейшей судьбе героя притчи евангельский текст умалчивает, однако судя по тому, насколько животрепещущим был этот сюжет для за-падной культуры и сколько раз он перетолковывался иинтерпретировался, позволю себе предположить, чтокультуре, «гибель» которой теперь так модно предре-это был не последний уход и не последнее возвраще-кать?ние.Да, действительно, «Культура - это вся сфера бытияДействительно, образ кающегося пред отцом блуд-и деятельности человека, включая её результаты, ини-ного сына - один из самых тиражируемых; так ни одинциируемая и направляемая Духом и, соответственно,ренессансный художник мимо него, наверное, не про-ориентированная (осознанно или бессознательно),шёл. Главное в этом образе, безусловно, искреннее сы-только и исключительно на творческую, нравственноновнее раскаяние и ответная бескорыстная отеческаяполноценную, духовно наполненную жизнь» [3.любовь. Но есть в притче и ещё что-то. Чем же блуд-С. 556]. Постмодернистская же философия с её обост-ный сын всё-таки лучше своего праведника брата?рённым желанием стереть все бинарные оппозиции (заТолько ли тем, что раскаялся? А может быть ещё и тем,которыми маячит ненавистный призрак Гегеля), с еёчто свою неправедную, далеко не самую лёгкую жизньотрицанием идеального (ведь «платонизм нужно пере-он прожил сам? А потому опыт его отрицаний, еговернуть вверх ногами» [8. С. 226]), редуцирует челове-бунта против порядков и правил своей семьи, его гре-ка к телу, что заводит философские и культурные по-хов, его раскаяний - это его личный, никем и ничем неиски в тупик. Однако если вспомнить о том, что всяпредзаданный опыт.постмодернистская философия была замешана на эсте-Здесь мы возвращаемся к нашим вопросам, постав-тике (недаром Бодрийяр говорит о трансэстетике какленным в начале статьи: зачем уходить из дома, твоегоодной из характеристик современной культуры), тодома и дома твоего отца? Неужели для того, чтобы по-возникает один очень важный момент в нашем анализетом пытаться этот дом воссоздать где-то в дальних да-номадизма. Именно на примере искусства Делёз пара-лях вселенной, как это делает герой «Соляриса» Тар-доксальным образом утверждает нечто совершенноковского? Опять возвращаться, посыпая голову пеп-обратное своим провокаторским выпадам, а именно -лом, а потом… опять уходить? Опять уходить, потомууникальность духовного. Как пишет Е.В. Марева, «пе-что вечное (или хотя бы долгое) пребывание в безза-речитать роман или заново посмотреть любимыйботном райском состоянии в отчем доме не согласовы-фильм - это значит погрузиться в ту же самую реаль-вается с чем-то в самой природе человека, которомуность. Искусство, подобно памяти, демонстрирует воз-нужен свой рай, свой дом и свой опыт. А потому и всёможность повторения неповторимого и служит приме-чаще начинают стучать в ушах слова древнего Змея,ром универсальности уникального. Особенное как не-смущавшего далёких предков: «Оperientur oculi vestri,повторимое, рассчитанное на бесконечное повторение,eritis sic-cut dei, scientes bonum et malum».проявляет себя именно в области духа» [1. С. 168-169].Данная метафорическая аналогия, конечно же, неЭто означает, что существует сфера, в которую без-сможет заменить логического объяснения, но позволитдомный номад будет привносить именно ценности Ду-высветить те стороны сокровенного культурного под-ха, развивая культуру, а не уничтожая её.сознания, которые в свете холодного разума не всегдаТаким образом, делёзовский номадизм, будучи од-бывают различимы. Действительно, бунт неклассиче-ной из ярких метафор современной культуры, происте-ской философии против логоцентризма, рациоцентриз-кающий из вечного желания человечества жить соглас-ма классики, окончательно оформленный постмодер-но своему разумению (что чревато, безусловно, «рас-низмом во всевозможные деконструкции, шизодискур-тратой имения своего» - читай растратой культурныхсы, ризоматики, номадологии, складки и т.п., стираю-ценностей, этическим релятивизмом, смертью искусст-щими грань между внутренним и внешним, субъектив-ва и т.д.), утверждает вовсе не бесцельные скитания доным и объективным, мышлением и бытием, по боль-предела развращённого, безответственного, оставлен-шому счёту, проигрывает всё тот же старый сценарийного Духом тела, а во многом трагичный, духовныйдрамы блудного сына. Как это может сказаться напоиск человека на пути культурного развития.

Ключевые слова

modern culture, Deleuze, rhizome, Nomadism, современная культура, Делёз, ризома, номадизм

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Семенюк Ксения АнатольевнаСибирский государственный медицинский университеткандидат философских наук, доцент кафедры философии с курсами культурологии, биоэтики и отечественной историиMarcelP@yandex.ru
Всего: 1

Ссылки

Евангелие от Луки. Глава 15, стихи 18,19 // Библия. М.: Издание Московской патриархии, 1976.
Делёз Ж. Платон и симулякр // Интенциональность и интертектсуальность. Философская мысль Франции ХХ века. Томск, 1998.
Делёз Ж. Беседа об Анти-Эдипе // Делёз Ж. Переговоры. СПб.: Наука, 2004.
Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.
Делёз Ж. Логика смысла. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998.
Бычков В., Бычкова Л. Предельные метаморфозы культуры - итог ХХ века // Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура ХХ века. М.: РОСПЭН, 2003.
Мареева Е.И. Ж. Делёз как историк философии // Вопросы философии. 2003. № 8.
Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма: от феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. 1999. № 10.
 Номадическая сингулярность и бунт блудного сына: рефлексия о метафорах культуры | Вестн. Том. гос. ун-та. 2010. № 338.

Номадическая сингулярность и бунт блудного сына: рефлексия о метафорах культуры | Вестн. Том. гос. ун-та. 2010. № 338.

Полнотекстовая версия