Жорж Батай: опыт бытия как критика онтологии | Вестн. Том. гос. ун-та. 2011. № 344.

Жорж Батай: опыт бытия как критика онтологии

Творчество французского писателя и мыслителя Жоржа Батая (1897-1962) представляет собой пробу радикальной критики «смысла». Настоящая статья является попыткой реконструкции общей логики этой критики, которая, на наш взгляд, есть не что иное, как критика онтологии («понимания бытия») с точки зрения опыта бытия, или «фундаментально-онтологического эстезиса».

Georges Bataille: the experience of being as the critique of ontology.pdf Творчество французского писателя и мыслителяЖоржа Батая (1897-1962) представляет собой пробурадикальной критики «смысла» - критики «метафизи-ческой», или, вернее, «контр-метафизической» (но этопротивостояние метафизике также по-своему «метафи-зично»). Общую логику этой критики мы как раз и на-мерены проследить. При этом отметим, что концепция«смысла» как таковая у Батая эксплицитного выраже-ния не имеет, поэтому, в данном случае, нам необхо-димо прибегнуть к серии реконструкций.В целом его критика «смысла» есть не что иное, каккритика онто-логии с точки зрения опыта бытия, или«фундаментально-онтологического эстезиса». Сам Ба-тай обозначает этот эстезис как «внутренний опыт»,«опыт невозможного», «экстаз» и т.п. Но в то же времяэтот опыт есть выражение «самого бытия», жест при-сущей «самому бытию» трансгрессии - это «само бы-тие» себя превозмогает, разлагает свой собственный«логос», пробивает свои же пределы. «Бытие», или«Бог», у Батая и есть такой неудержимый, абсолютныйэкс-цесс: «Бог - ничто, если он не есть превозможениеБога во всех направлениях - в сторону вульгарногобытия, в сторону ужаса и скверны; наконец, в сторонуничто…» [1. С. 417].Само по себе понятие «опыта» нуждается в рамках ба-таевской критики «смысла» в радикальном пересмотре.«Опыт» в данном случае не стоит понимать как Erleibnis,этот «опыт» не есть «переживание», он не является такжеи «созерцанием» и, возможно, вообще не имеет интуи-тивной формы, поскольку не соотносит с какой-либо«данностью» (хотя у Батая этот опыт наделён яркимичувственными чертами и представляет собой «эстезис» посуществу, но этот эстезис будет свидетельствовать лишьо том, что «чувственное» как таковое не сводится к струк-туре интуиции как некоей «адеквации»).Этот «опыт» не покрывается категорией «возмож-ного» - как опыт траты, он располагается вне мысли-мого онтологического «порядка», вне того, что доступ-но захвату и присвоению со стороны «тождественного»(«однородного» в терминах самого Батая). Этот «опыт»не может быть описан в терминах трансценденталист-ской интенциональности - это не направленность на«что-то», так или иначе делающая это «что-то» своейтемой - это опыт «не-знания» (non-savoir). Этот, повыражению Бланшо, «опыт-предел» (experience-limite,см. [2. С. 74-75]) уже не может быть пережит от перво-го лица - он знаменует собой скорее выскальзывание зарамки «я», и в таком качестве он оказывается сродниневозможному «опыту» смерти.Критика «смысла» с точки зрения «онтологическогоэстезиса» принимает у Батая форму ряда парадоксаль-ных «дисциплин»: «низкого материализма», «скатоло-гии» (или «агиологии»), «гетерологии», «сакральнойсоциологии», «общей экономии», «атеологии» или«сюррелигии» (своеобразного «мистицизма не-знания»). При этом сам Батай часто старается придатьсвоим парадоксальным изысканиям (в каком-то смыслеподкапывающимся под самые основы «научности»)«научную», во всяком случае, «строгую» теоретиче-скую форму (это, в особенности, касается его послево-енных работ - например, «Проклятой части» (La partmaudite, 1949 [3, 4]). С другой стороны, своеобразнойформой трансгрессии «смысла», её своего рода опыт-ной аппликацией выступают также литературные «уп-ражнения» Батая, его письмо (сам Батай характеризуетискусство в целом как «упражнение в жестокости» [5.С. 101], а поэзию - как «жертвоприношение слов» [6.С. 252]).Начиная с конца 1920-х гг. складывается общая «ге-терологическая» концепция Батая, ключевую роль врамках которой играет фигура «инородного»(l'heterogene), а также оппозиция «инородного» - «од-нородного» (l'homogene). «Смысл» в его традиционныхметафизических значениях - как разумное основание,конечная разумная цель, общий разумный порядок,«возвышенная» значимость, а также как некоторое от-делённое от «реального» значение («трансцендентноеозначаемое», как станут говорить в 1960-е) - оказыва-ется выражением порядка «однородного». Собственноговоря, это даже не «смысл» как таковой, а лишь неко-торый - локальный и весьма специфичный - стильполагания «смысла». Стиль рациональности - вернее,даже сама рациональность в качестве стиля. Противэтого-то «высокого стиля», по существу, и направленаанти-идеалистическая критика Батая.Порядок «однородного» (т.е. разумный порядок) такили иначе основывается на некотором исключении,вынесении за скобки, вытеснении на онтологическуюпериферию чего-либо «инородного» - как какой-нибудь «вещи-в-себе», как чего-то чрезмерного, ано-мального, преступного и т.п. Такого рода вытеснение«инородного», в том числе в форме его табуирования,налагания запрета, собственно, и оказывается жестом,учреждающим порядок, и первым проявлением этогопорядка. Но сам по себе этот жест вытеснения - поаналогии с вытеснением «бессознательного» во фрей-довском психоанализе (см. [7. С. 84]) - не являетсяупорядоченным, разумным, но оказывается скореедвижением аффективным, своего рода конвульсией,«рефлексом».«Инородное» у Батая, в свою очередь, есть выраже-ние «онтологического» (в смысле «бытийного», «ре-ального») par excellence. Это, по большому счёту, сам«онтологический факт», ставящий всякое полагание«смысла» под вопрос, но это также и некоторая специ-фическая область «сущего» (так сказать, особыйSeinsregion). В одной из ключевых работ Батая довоен-ного периода «Психологическая структура фашизма»(1933) «инородное» характеризуется как аффективная«реальность силы или шока» [7. С. 85] и, аналогичнофрейдовскому «бессознательному», как «вытесненное»и оказывающее «сопротивление» своей интериориза-ции. Однако «инородное» отнюдь не является чистосубъективным, психологическим или даже социальнымфеноменом - Батай усматривает его наличие в самой«природе вещей» вплоть до неорганического сущест-вования. Так, помимо каст отверженных, тайных об-ществ и сексуальных перверсий к области «инородно-го» относятся также и чисто природные явления, во-площающие в себе стихийную множественность, под-вижность, текучесть, бесформенность, чрезмерность ивместе с тем буйство «витальных сил» - таковы, ска-жем, мухи, телесные выделения, трупы, всё, что связа-но с органическими процессами гниения, такова «поч-ва», таково вообще «жидкое» в противовес «однород-ной реальности твёрдых тел».«Сила» «инородного» знаменует собой приостанов-ку диалектической игры и эпохe трансцендентализма:речь идёт об «ином», являющемся таковым «абсолют-но». Здесь гетерология Батая сталкивается с имеющимпочтенную традицию парадоксом, знаменующим собойневозможность онтологии «иного»: с одной стороны,истолкование «иного» как соотносительной категории,в конечном счёте, упраздняет его инаковость, с другойстороны, вне этой соотносительности «иное» немыс-лимо (см., например, Parm. 164b - 166c [8. С. 408-412]).Батай настаивает на «реальном» характере «инородно-го», наделяя его «субстанциальностью»; единственнойнеотъемлемой чертой этой «субстанции» оказывается«гетерогенность». Полагать «иное» в качестве «суб-станции» в общем смысле чего-то самостоятельного ибезотносительного и при этом утверждать, что единст-венным атрибутом этой «субстанции» выступает соот-носительная «инаковость», - подобный ход мысли,стоит полагать, вообще является характерной чертойлюбой гетеро-логии как дискурса, обращённого к«другому» или исходящего от «другого». Аналогичнуюманеру рассуждения мы можем встретить, к примеру, уЭмманюэля Левинаса в его описаниях «Другого» в«Тотальности и Бесконечном» (1961 [9, 10]), в частно-сти - в дескрипциях «лица» как того, в чём «Другой»предъявляет себя καθ' αὐτό - «сам по себе».Общий парадокс «инородного» имплицирует такжеситуацию порочного круга, чем-то напоминающегогерменевтический (или же являющегося его «пародий-ной» формой). «Инородное», с одной стороны, есть то,что появляется в силу исключения, с другой стороны,оно само выступает как чистая провокация своего ис-ключения. Но этот круг, в отличие от герменевтическо-го, обязан своим существованием не столько всегда-уже-наличию некоего изначального «пред-понимания»,сколько подобному же изначальному «недоразуме-нию» - тому, что сам Батай изображает посредствоманатомической метафоры «слепого пятна» разума (см.[6. С. 206]), - иначе говоря, той уже упомянутой намивыше аффективной или даже «рефлекторной» природеисключающего жеста. Эксцесс «бытия», или «Бог»,есть невыносимое.«Инородное» в этой своей конвульсивности оказы-вается напрямую связанным с характерной для контр-эстетики авангарда категорией «омерзительного» (каксопротивляющегося эстетической перцепции). Такиеего черты, как бесформенность, множественность иподвижность (символизирующие нарушение корреля-ции с «тождественным» как формообразующим нача-лом), отсылают к старинной мифологеме хаоса и еёфилософским аппликациям («апейрон», «материя» ит.д.) и оказываются общими для целого ряда «фунда-ментально-онтологических» фигур французской фило-софии середины - второй половины ХХ в. (таких, как«в-себе» (en-soi) или «склизкое» (visqueux) Жан-ПоляСартра, «наличие» (il y a) Эмманюэля Левинаса, «ней-тральное» (neutre) Мориса Бланшо, разнообразные он-тологические фигуры Жиля Делёза и др.).Прямым выражением «инородного» как отвержен-ного и исключённого оказываются для Батая «отбро-сы». Скатология имеет для Батая также и антропологи-ческий смысл: антропогенетический прогресс прямо-стояния оказывается выражением «архитектурного»отвращения к «низу», «земле», но вместе с тем пара-доксальным образом приводит к разрастанию «непри-стойности животного вида» [5. С. 71]: именно в чело-веке реализует себя возможность чистого зло-употребления, связанная с игрой запрета и запретона-рушения, и возвышение «человека-связки» представля-ет собой не что иное, как его головокружительное низ-вержение в пустоту.В поэтическом тексте «Солнечный анус» (L'anus solaire.1928 г.) Батай обыгрывает буквальное значение(онто)логической связки (copule): «связка терминов неменее раздражает, чем вязка тел. И когда я восклицаю:Я ЕСМЬ СОЛНЦЕ, отсюда следует всецелая эрекция,ибо связка - глагол «быть» - есть проводник любовно-го исступления» [11. С. 95]. Мишенью батаевского ан-ти-идеализма выступает здесь не что иное, как «онто-логия», понимание «бытия»: сексуализация онтологи-ческих метафор не оказывается их натуралистическимразоблачением, но служит лишь обес-смысливанию.Эффектом такой «метафорической буквальности» ока-зывается взрывная контаминация аффективно окра-шенных противоположностей («верха» и «низа»), кото-рая, между тем, не есть утверждение их равнозначно-сти: само это катастрофическое смещение исходит«снизу» и оказывается, опять же, тем стилем, в кото-ром полагает себя «низ».Средством описания опыта радикально «иного» слу-жит для Батая также фантасмагория «теменного глаза»(см. [6. С. 146-147]). Этот орган «кромешного зрения»обращён прямо на солнце - не на видимое, но на то, чтодаёт видеть. Он ничего, собственно, и не видит, но лишьзаходится в слепом экстазе - иначе говоря, он видит«ничего». «Дневное» зрение, напротив, оказывается вплену у всевозможных объектов: оно «проективно» и со-ответствует трансцендентальной конституции.«Иное» как «реальное» даёт о себе знать не только вневыносимой контаминации противоположностей(глаз-солнце, обращённый к омерзительному), но такжеи в самом распаде соотнесённости видения и видимого.Тем не менее это «прикосновение» к «иному» являетсяфундирующим для любой объективации. Так, встре-чающийся у Батая образ глаза вне тела (например, вромане «История глаза») - как «видение, ставшее ви-димым» - выступает не чем иным как метафорой (илиже буквализацией метафоры) самой «объективности».Ведь «инородное», как мы уже отмечали выше, есть«реальное», причём принимаемое безоговорочно.Фигуры «весёлой науки» Батая (прямостояние че-ловека как эрекция-падение в бездну, бесконечное воз-растание непристойности животного вида в человеке,«теменной глаз» как выражение антропологической«вершины» - то, что, по выражению Дени Олье, обес-смысливает человека, превращая его в «homoinsapiens» [5. С. 34]) указывают на нечто вроде гетеро-логической генеалогии «идеального», «смысла», «по-рядка» и т.п. Причём эта генеалогия рискует стать все-поглощающей, «генеральной»: вполне возможно, что«однородное» есть не более, чем частный случай «ино-родного» - энтропийная форма «гетерогенного» с вы-раженным стремлением к «гомогенизации».Об этом сущностном риске свидетельствует, в част-ности, категория «сакрального», которая также оказы-вается для Батая выражением «инородного», а связан-ное с «сакральным» понятие «альтерации» (alteration)оказывается своеобразным ключом к батаевской «гете-рологии» в целом. Альтерация, характеризуемая Бата-ем как «частичное разложение» и вместе с тем «пере-ход в полностью гетерогенное состояние» [12. С. 136-137], задаёт такую промежуточную область, в которойдеформация «тождественного» становится адеквацией«иному», но это есть не что иное, как область (эстети-ческого) «образа».Батай исходит из представления о фундаментальнойдвойственности или даже двусмысленности «сакрально-го» (как «святого» и «скверного»), но, тем не менее, де-лает акцент на «скверном»: именно эта «подземная»сторона «сакрального» остаётся прибежищем неискоре-нимой инаковости, тогда как «священное» слишком бы-стро утрачивает свою гетерогенность [12. С. 137].Батай, однако, далёк от натуралистического пони-мания природы «сакрального». Подобно «инородному»вообще, «сакральное» возникает в пространстве круго-вого движения: оно есть результат и вместе с тем истоксакрализации. Этот «парадокс сакрального» (как однаиз вариаций общего «парадокса инородного») заявляето себе в жертвоприношении, в котором «Божество»выступает и в качестве адресата, и в качестве приноси-мой жертвы. Это «производство священного» (sacrifice)есть уничтожение благ, в котором сакрализуетсяуничтожаемое, причём жертвоприношение неизбежноносит кощунственный характер. Запретонарушениеоказывается здесь образом «трансценденции без транс-цендентного» - «эксцесса», намечающего собой лишьпринципиально неопределённое направление абсолют-ной негативности или чистой траты.«Трата» (depense) как принцип избыточности «бы-тия» ставится Батаем во главу угла его собственнойполитэкономической теории, которую он называет«общей экономией» (l'economie generale). В рамкахэтой теории «инородное» соотносится с движением«непродуктивного потребления». «Однородное» есть«отложенное», удержанное бытие, опосредствованноенегацией, тогда как «инородное» - это чрезмерная,безудержная негативность, или же негативность «кактаковая». Именно своего рода гипертрофия «негатив-ного» в «инородном» как раз и выводит последнее издиалектической игры.Жертвоприношение становится для Батая также исвоеобразной «парадигмой» социальности, или комму-никации. «Сообщение» оказывается дионисическим«растерзанием», между тем, оно парадоксалистски со-положено уединению и потере (то «сущностное одино-чество», в котором, по словам Бланшо, уже невозможносказать «я» [13. С. 17-20], Батай расценивает как ради-кальную форму коммуникации). Напротив, «субъектив-ность» есть некое подобие экономического резерва(«капитала»), субъект - это, по существу, буржуа, «ла-вочник». Резерв субъективности - это «откладываниесуществования на потом» во временном удержании, то,что характеризует «однородный» мир «проекта».«Проект» (projet) - понятие из словаря французскогоэкзистенциализма (центральную роль этот концепт иг-рал у Сартра), представляющее собой перевод хайдегге-ровского «наброска» (Entwurf). Однако Батай, в отличиеот экзистенциалистов, переосмысливает эту категориюскорее со знаком минус. «Проект» оказывается обозна-чением способа бытия «субъекта» - и это в действитель-ности парадоксальный способ быть, состоящий в отсро-чивании бытия, способ существовать, в каком-то смыс-ле, не существуя. У Хайдеггера такого рода экзистиро-вание оказывается своего рода «временным вызревани-ем» онтологической дифференции [14. С. 151]. С этойманерой быть, увиливая от «бытия», Батай напрямуюсоотносит «частноэкономическую» партикулярность,иначе говоря, «дурное одиночество» «я».С «проектом» как подвешиванием «бытия», откла-дыванием «бытия» на потом для Батая (так же, кстатиговоря, как и для Сартра) связан сам механизм «озна-чивания» (signification - таков, в частности, француз-ский перевод гуссерлевского Sinngebung, «наделениясмыслом»). Отсрочивание «бытия» есть не что иное,как «идеализация» (или, как говорил Сартр, «неантиза-ция»). Возможность «смысла» и, даже более узко,«значения», связана с относительным не-бытием. Дляэтой возможности, равно как и для существования «че-ловека» (в смысле, конечно же, разумного, «нормаль-ного» человека), таким образом, конститутивна недос-таточность или нехватка. Эта нехватка, как и само от-носительное не-бытие экзистенции, есть служебная,функциональная негативность, «труд и борьба», по-средством которых человек преобразует мир, т.е. «ар-хитектурным» образом его обустраивает, осваивает.«Тотальность», «целостность» (в рамках которой лю-бая нехватка решительным образом компенсирована)выступает как своего рода предел устремления «смыс-лопридающей» активности (так, Батай говорит о при-сущем человеку «желании быть всем» [6. С. 162]). Од-нако искомая «целостность» оказывается внутреннеподорванной.Полагаемое в результате движения «смыслоприда-ния» значение есть «частноэкономическое» - репрес-сивное образование (на эту репрессивность указывает,в частности, контрархитектурная генеалогия «идеаль-ного»). «Частноэкономическое» всегда основано нанекотором вытеснении: то, что, в известном отноше-нии, делает значение возможным, из самого же значе-ния исключается. И таковым исключаемым оказывает-ся, собственно говоря, сама негативность.Именно негативность сама по себе, в которой естьнечто избыточное, не-диалектическое, препятствуетконечному удовлетворению и подрывает «тоталь-ность», так сказать, изнутри. В негативности заключа-ется то, что превозрастает соотнесённый с ней смысл.Можно также сказать, что Батай утверждает негатив-ное «позитивным» образом (это «неутверждающее ут-верждение», по выражению Бланшо [2. С. 75]).Негативность как ресурс человеческой историче-ской активности не может быть «признанной» и, такимобразом, удовлетворённой, также и в порядке истории,в перспективе её «конца» как её возможного «телоса».Негативность как таковая есть общеэкономически-избыточное - смерть, «невозможное» (иначе говоря,«реальное», «инородное»).Своего рода критической дисциплиной, фокусирую-щейся на этой чрезмерности негативного, оказывается уБатая религиозно-этическая вариация его «гетерологии» -«атеология», в центре которой стоит мистически «пере-живаемая» «смерть Бога». Со своей стороны, мистиче-ский «опыт», не имеющий более Бога или какой-либоиной формы «единства» в качестве своего предмета, Ба-тай называет также «внутренним» [6. С. 17]. Этот опытоказывается пространством приближения к абсолютно«иному», которое мыслится как «смерть», «сообщение»или же имеет черты некоей «фундаментально-онтологической» фигуры «отсутствия». Бог, являвшийсобой верховный «смысл» (своего рода «смысл смысла»),а также выражение метафизического принципа «единона-чалия», «во время оно» служил гарантом целостностимира и самотождественности «я». А потому опыт «атео-логии» - это также опыт отсутствия мира и изведения«смысла», и «вакансия Бога» предполагает также и «ва-кансию я» [2. С. 81]. «Предмет» опыта этой «новой теоло-гии» как «остаточная пустота» на месте умершего Богаоказывается близок не только «nox mystica» традицион-ной негативной теологии, но и, опять-таки, «безличномуналичию» (il y a) Эмманюэля Левинаса, а также «ней-тральному» (le neutre) Мориса Бланшо.«Смерть Бога» образует собой «общее место» со-временного опыта, или, попросту, настоящего. Батайстремится вернуть это кажущееся столь ирреальнымсобытие к его событийности, ни много ни мало испы-тать эту смерть как опыт. Ведь «смерть Бога», посуществу, оказывается родственной экзистенциально-му «опыту» смерти - со своей стороны, сам этот«опыт» имплицирует неопределённую перспективу«божественного». Так что «атеология» Батая оказыва-ется способом приближения к абсолютной инаковостисмерти, или же, говоря словами Бланшо, борьбой за«право на смерть» [15. С. 30 и сл.].«Смерть Бога» как топос «современности» выступа-ет аналогом «конца истории», однако это трансистори-ческое событие достаточно сложно исторически локали-зовать. Сама «современность» как время крушения ку-миров вместе с тем выказывает себя как регрессия кдоисторической стихии мифа (симптомами чего моглислужить в своё время философия Мартина Хайдеггера инационал-социализм). Батай часто обращается к мифи-ческой архаике, весьма показательной характеристикойкоторой, со своей стороны, выступают слова Левинаса отом, что «доистория» - это время отсутствия Бога, не-возможности личного Бога [16. С. 36-37].«Атеология» оказывается обременённой весьмадлительной предысторией, едва ли не совпадающей систорией «западной мысли» вообще. Одним из еёпредтеч в интерпретации Бланшо оказывается ФридрихГёльдерлин, писавший о том, что поэтическое творче-ство в современности вынуждено пребывать в про-странстве «двойной измены»: людей, забывающих обогах, и богов, отвращающихся от людей [13. С. 279].Этот обоюдный разрыв отныне и являет собой «са-кральное»: сам «дух времени» свершает себя в этомповороте-отвращении. Подобной же «революционно-катастрофической» структурой в описании Батая обла-дает, кстати говоря, и темпоральность «я-которое-умирает» (не что иное, как время выступает в качестве«объекта» его «слепого экстаза» [17. С. 107]), анало-гичный ход мысли можно найти также и у Левинаса ванализе структуры «мгновения» как события «гипоста-зирования» - овладевания «сущего» своим «бытием»[16. С. 16-20].Эмблематическим выражением атеологического«мифа» оказывается для Батая Ацефал - гибридныйобраз, символизирующий отказ от метафизическогопринципа единоначалия и «воссоединение» человека ссобственной гетерогенной «природой». Ацефал выра-жает собой трагическую концепцию «суверенности», вкоторой сочетаются ницшеанское дионисийство и кри-тика гегелевской диалектики Господина и Раба: «суве-ренность» утверждается как чрезмерность негативного.Богу как «фантому головы» Батай противопоставляет«безголовую» - бесформенную и апофатичную - «бо-жественность»1. С другой стороны, последняя оказыва-ется не чем иным, как нестираемым «следом» отошед-шего Бога.«След» (trace) незримого Бога являет собой такжеодну из центральных фигур весьма своеобразной тео-логии Эмманюэля Левинаса. При этом одним из началего религиозной этики, по сути, выступает запрет нанепосредственный контакт с имперсональной стихией«божественного». Более того, Левинас называет неиначе как «атеизмом» одну из основополагающихструктур «Тождественного» (le Meme)2, иначе говоря,«субъекта» или же «экзистенции», полагая, что именнорадикальная отделённость от Бога оказывается необхо-димым условием «метафизического» отношения к «аб-солютно иному». Апофатизм, тем самым, принимает уЛевинаса форму предельной косвенности. Тем не ме-нее, располагая Бога в пространстве «следа», Левинасговорит также о его «оности» (illeite) как «абсолютноДругого» [19. С. 318-321]. Эта чрезмерная «оность»(или же «тотость», «тамошнесть»), выражая собой бес-форменность и абстрактность трансценденции Бога,хотя и не означает прямо его безличности, в то же вре-мя указывает на нечто «не совсем личное» или «боль-ше, чем личное» в нём.«След» Бога как его «явленное отсутствие», тол-куемый, впрочем, по-разному, и для Левинаса, и дляБатая выступает как место и «основа» коммуникации.Однако Батая отличает от Левинаса и, пожалуй, сбли-жает с Бланшо то, что в качестве одной из крайнихформ «сообщения» он рассматривает «сущностноеодиночество», равно как и целый ряд других опытовсоскальзывания за рамки «я» - «альтерации» как «ста-новления-другим». В этом отношении «атеология»представляет собой если и не противоположность«атеизму» в левинасовском смысле, то, по крайней ме-ре, форму его субверсии.Ситуация радикальной коммуникации связана дляБатая с чем-то наподобие «предельного метафизиче-ского вопрошания», в котором, однако, речь идёт ужене о «смысле бытия», не о том или ином его возмож-ном понимании, а о «смысле смысла» в перспективерадикального «не-знания» (non-savoir). Это, фактиче-ски, опыт случайности, или же чего-то наподобие«судьбы» «смысла смысла». И этот «судьбоносный»опыт («опыт невозможного», как называет его Батай)есть, собственно говоря, не что иное, как «онтологиче-ский эстезис» - тривиальный опыт существования,опыт самой тривиальности.Методом «исчерпания возможного» и достижения на-готы «сообщения» оказывается для Батая «драматизация»(также своего рода аналог «альтерации»), что в атеологи-ческом контексте означает «ставить себя на место мёрт-вого Бога». При этом неизбывная симулятивность драма-тизации обретает здесь позитивное значение.Драматизация вообще, как отмечает Батай, связана сприсутствием авторитета (т.е. чего-то неоспоримо зна-чимого). Выходом из ситуации крушения традиционныхавторитетов оказывается для Батая сообщение авторите-та собственному движению опыта, которое есть пре-дельная негативность «оспаривания», таким образом,этот «авторитет», по выражению Бланшо, сам себя «ис-купает» [6. С. 24-25], что приводит к отрешению от«возможного», к отказу от «желания быть всем». «Об-щеэкономическая» логика чрезмерной негативностинарушает здесь «частноэкономическую» логику нега-тивности как недостаточности. Драматичен, в конечномсчёте, сам факт существования, заявляет Батай3.«Атеология» разворачивается в пространстве катаст-рофической подмены (Бога - аморфной «божественно-стью»), гнездящейся в недрах самого «сходства». Воз-можная теология, или иконография, замещается в нейрядом абсурдных, комических или безобразных фигур,которые, тем не менее, в ключе своеобразного «объек-тивного» или же «чёрного» юмора», опрокинутого втеологическую перспективу, напрямую соотносятся с«чрезмерностью» самого Бога - который, тем самым,преисполняется «мерзостным величием» [6. С. 302].Апофатизм аморфной «безбожной религиозности»отнюдь не является чистым (наподобие апофатизманегативной теологии, рядом строгих отрицательныхопределений, подчёркивающих абсолютную трансцен-дентность «Божества»). Чрезмерность атеологическогоапофатизма погружает его в область эстетического:тьма отсутствия всех богов оказывается населённойостаточными «образами».Бог являет собой не только вершину и основание«однородного» порядка господства как фатальногонепризнания «иного», но он есть также и само «ино-родное» (так сказать, «образцовый Другой», «исток»всего «другого» и «сходство» с кем бы то ни было«другим»). Опыт «смерти Бога» - это также и опытотсутствия «иного», которое вообще оказывается кон-ститутивным для радикальной коммуникации. Ведь«иное» - это смерть, и «Другой» - это тот, кто умирает.Смерть водружает Бога на недосягаемую высоту ина-ковости, и вместе с тем делает его «ближе» - возмож-но, даже в том смысле, в котором слово prochain,«ближний», употребляет Левинас.Замещение Бога «ближним» у Левинаса оказывает-ся отчасти аналогичным той подмене, что происходит вромане Батая «Мадам Эдварда»: вместо Бога - женщи-на4. Эротическая профанация открывает здесь пустоепространство священного: она соотносит с Богом, ко-торого нет. «Женское» отнюдь не случайно становится«теографической» стихией: так же, как и для Левинасаи Бланшо, «женское» для Батая оказывается прямым ипреимущественным выражением инаковости. Про-странство профанации, открываемое в бесформенностии недиалектичности «женского», сближает «атеоло-гию» также и с опытом современного искусства, «ис-ток» которого, по словам Бланшо, - это двойное отсут-ствие богов (когда их уже или ещё нет).Выражением «катафатической» стороны «атеоло-гии» и вместе с тем движением, составляющим общуюаналогию другим жестам «производства инаковости»(драматизация, профанация и т.д.), оказывается дляБатая смех, понимаемый как нечто двойственное: содной стороны, регрессия, конвульсивное сокращение,своего рода сведение «бытия» к «сущему» (тривиали-зация «онтологической дифференции»), с другой -трансгрессия самого различения между «онтическим»и «онтологическим», само «оспаривание», и эта «рег-рессивная трансгрессия» как нельзя характерна дляпарадоксального гетерологического «проекта» Батая вцелом.«Инородное», сопротивляясь «онтологическим ма-шинам», знаменует собой невозможность тотальности,тем самым ставя под вопрос, радикальным образом«подвешивая» архитектурную и репрессивную систему«смысла» с присущими ей иерархическими структура-ми, утверждающими (пользуясь термином из словаряДелёза) «неоднозначность» «бытия». Язык, со своейстороны, как раз и есть эта «система смысла» (эта, мымогли бы сказать, онто-логия), одно из выражений«однородного» порядка. Общая критическая стратегияБатая, как мы уже успели увидеть, состоит преимуще-ственно в следующем: он делает акцент на том, благо-даря чему «смысл» становится возможным, но что,вместе с тем, из смысла исключается. Онтологическийопыт, драматизация, альтерация и т.д. возвращают наск этому «исключённому».Отметим следующий важнейший для нашего анали-за момент: по отношению к языку как «системе смыс-ла» таковым «исключённым» выступает, как это нинеожиданно, коммуникация. В своём радикальном зна-чении коммуникация, или же «сообщение», есть кон-такт, «соприкосновение» с «абсолютно иным». Фор-мой такой радикальной коммуникации у Батая оказы-вается «суверенность» - «бытие-без-отсрочки», проти-вопоставляемое им «проекту» как удержанию «бытия».Особый интерес, на наш взгляд, представляет во-прос об этической стороне такой радикальной комму-никации. В самом деле, обладает ли утверждаемыйэтой коммуникацией выход «за смысл» сам, в своюочередь, каким-то (моральным) «смыслом»? Иначе го-воря, есть ли в этом какой-то «за-смысл» (или «сверх-смысл»)? И если таковой здесь имеет место, то не явля-ется ли он простым следствием невозможности выйтииз игры «смысла» - каким-то атавистическим нереду-цируемым «смыслом бессмыслицы», некоей элемен-тарной онто-логией, опять же - или всё-таки он обла-дает самостоятельной «значимостью»?Почему, на каком основании и при каких условияхразрушение «смысла» - этот парадоксальный «проект,направленный против проекта» [6. С. 92] - может пред-ставлять собой задачу - нечто, в каком-то смысле,«должное», «надлежащее»? Собственный «смысл» это-го парадоксального движения, как нам представляется,отнюдь не является простым результатом невозможно-сти «выйти из проекта».У самого Батая можно встретить 2 способа «обос-новать» этот выход «за смысл» - «умеренный» и «ра-дикальный». «Умеренный» способ представляет собой,по сути, рационализацию, приписывание отказу от«смысла» некоего иного «смысла» задним числом (та-кова, к примеру, демонстрация «общеэкономической»необходимости траты, злоупотребления благами в«Проклятой доле», или же «антропологической» необ-ходимости запретонарушения, тем самым вписанного всаму структуру запрета, о чём Батай говорил в своихвыступлениях в «Коллеже социологии»). Нельзя ска-зать, что «умеренный» способ обоснования отказа от«смысла» (т.е., по сути, от «основания») самим Батаемрассматривается лишь как промежуточный вариант илиже как языковая и мыслительная неизбежность (всё,что говорится, имеет какой-то «смысл», в том числе иутверждение необходимости отказа от «смысла»). Батайподходит к этому «умеренному» способу обоснованиядостаточно серьёзно, о чём свидетельствуют его поздниесочинения (с конца 1940-х до начала 1960-х гг.). С дру-гой стороны, указанный «умеренный» способ всегдатак или иначе связан с другим - «радикальным» спосо-бом обоснования, в него так или иначе упирается. Ло-гическая и языковая неизбежность - старинная апорияневозможности «нонсенса», или же «небытия», - по-гружается им в стихию онтологического эстезиса (очём свидетельствовали, в свою очередь, атеологиче-ские модификации апофатизма).«Радикальный» способ обоснования выхода «засмысл» есть то, что обозначается Батаем как «гипермо-раль» [22. С. 15]. Это воистину парадоксальная этика,утверждающая моральную необходимость аморально-го, императивность запретопреступления - этика «су-веренности», «бытия-без-отсрочки».Эта «гипермораль» зла (если под злом иметь в видучистый и безосновный «эксцесс») тесно, генетически свя-зана для Батая с дионисийством Ницше. Стоит такжеупомянуть об одном отрывке из предисловия к «Феноме-нологии духа» - тексте, который сам Батай очень любил иназывал «капитальным»: здесь Гегель говорит о «выстаи-вании в абсолютной разорванности» как о собственнойстихии духа, более того - о необходимости, или, еслиугодно, долженствовании через эту разорванность прой-ти5. В «гиперморали» Батая, однако, речь уже не идёт отом, чтобы в этой разорванности сохраняться или же пре-одолевать её в каком-нибудь победоносном диалектиче-ском синтезе. Речь идёт о том, чтобы в этой разорванно-сти пропасть. Прямым выражением «гиперморали» ока-зывается, таким образом, некий «странный» (по выраже-нию самого же Батая) «императив смерти» - императивпо ту сторону нормативности, онтологический импера-тив. Не убегать от «бытия» - значит предаться тому, чтоот меня не исходит, предаться случаю.В лице Батая, как нам представляется, мы имеемодин из самых бескомпромиссных изводов той онтоло-гической «этики соответствия», которая пронизываетвсю историю западной мысли от античного завета«стать тем, кто ты есть» до хайдеггеровской «подлин-ности» и «послушания зову бытия». Но только в случаеБатая «бытие» уже не собирается в «логос», равно каки «соответствие» онтологическому «присутствию от-сутствия» уже не имеет какого-либо «логоса» в качест-ве своей меры.Предельным выражением «этики соответствия»оказывается, таким образом, требование отказа от со-ответствия. Но парадоксальная этика Батая, сопротив-ляясь онто-логии с позиции «опыта бытия», оказывает-ся также метафизичной - в том смысле, который поня-тию «метафизика» приписывал Левинас, - как выраже-ние движения к «абсолютно иному».ПРИМЕЧАНИЯ1 «Принцип головы сам по себе есть сведение к единому, сведение мира к Богу… Голова, осознанная власть или Бог, представляет собойвласть рабских функций, она выдаёт себя и воспринимает себя как собственную цель, а значит, она должна вызывать самое сильное отвраще-ние» (Цит. по: [18. С. 169-170]).2 «Под атеизмом мы понимаем… позицию, предшествующую как отрицанию, так и утверждению божественного, разрыв причастности, вслед-ствие которого «я» полагает себя в качестве самотождественного, в качестве «я» [10. С. 94].3 «Драматичность не в том, чтобы быть в тех или иных позитивных условиях… Драматичность в том, чтобы попросту быть» [6. С. 32].4 «Здесь и заключается весь смысл, вся безмерность этой безумной книги: этот рассказ включает в игру самого Бога, во всей полноте его атри-бутов; но вместе с тем этот Бог оказывается публичной девкой, во всём похожей на других» [1. С. 417] (См. также [21. С. 17]).5 Вот этот отрывок: «Смерть… есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мёртвое, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидитрассудок, потому что он от неё требует того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережёт себя от разрушения, ата, которая претерпевает её и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности.Дух есть

Ключевые слова

Жорж Батай, онтологический эстезис, смысл, гетерология, атеология, Georges Bataille, ontological aesthesis, sense, heterology, atheology

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Евстропов Максим НиколаевичТомский государственный университеткандидат философских наук, доцент кафедры истории философии и логикиstropov@gmail.com
Всего: 1

Ссылки

Батай Ж. Divinus Deus // Батай Ж. Ненависть к поэзии. Порнолатрическая проза / Пер. Е.Д. Гальцовой. М.: Ладомир, 1999. С. 411-544.
Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века / Сост., пер. и коммент. С.Л. Фокина. СПб.: Мифрил, 1994. VI + 346 с.
Батай Ж. Проклятая часть. Опыт общей экономики // Батай Ж. «Прoклятая часть»: Сакральная социология / Пер. А.В. Соловьёва. М.: Ладомир, 2006. С. 107-233.
Батай Ж. Проклятая доля / Пер. Б. Скуратова и П. Хицкого. М.: Гнозис; Логос, 2003. 208 с.
Фокин С.Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. 320 с.
Батай Ж. Внутренний опыт / Пер., послесл. и коммент. С.Л. Фокина. СПб.: Аксиома; Мифрил, 1997. 336 с.
Батай Ж. Психологическая структура фашизма / Пер. Г. Галкиной // Новое литературное обозрение. 1995. № 13. С. 80-102.
Платон. Парменид / Пер. Н.Н. Томасова // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 346-412.
Levinas E. Totalite et Infini: essai sur l'exteriorite. La Haye: Martinus Nijhoff, 1961. XVIII + 284 p.
Левинас Э. Тотальность и Бесконечное // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное / Пер. И.С. Вдовиной. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 66-291.
Батай Ж. Солнечный анус // Locus solus: Антология литературного авангарда XX века / Пер. В.Е. Лапицкого. СПб.: Амфора, 2000. С. 95- 101.
Пази К. Гетерология и Ацефал: от фантазма к мифу // Предельный Батай / Пер. С.Б. Рындина. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2006. С. 132-149.
Бланшо М. Пространство литературы / Пер. Б.В. Дубина, С.Н. Зенкина, Д. Кротовой, В.П. Большакова, Ст. Офертаса, Б.М. Скуратова. М.: Логос, 2002. 288 с.
Черняков А.Г. Онтологическая дифференция и темпоральность // Вопросы философии. 1997. № 6. С. 136-151.
Бланшо М. Литература и право на смерть // Бланшо М. От Кафки к Кафке / Пер. Д. Кротовой. М.: Логос, 1998. С. 9-56.
Левинас Э. От существования к существующему // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное / Пер. Н.Б. Маньковской. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 7-65.
Батай Ж. Жертвоприношения // Locus solus: Антология литературного авангарда XX века / Пер. В.Е. Лапицкого. СПб.: Амфора, 2000. С. 101-110.
Сюриа М. Жорж Батай, или Работа смерти. Главы из книги / Пер. Е.Д. Гальцовой // Иностранная литература. 2000. № 4. С. 164-177.
Левинас Э. Ракурсы // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное / Пер. Н.Б. Маньковской. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 292-349.
Батай Ж. Невозможное // Батай Ж. Ненависть к поэзии. Порнолатрическая проза / Пер. Е.Д. Гальцовой. М.: Ладомир, 1999. С. 223-304.
Bataille G. Madame Edwarda. Le Mort. Histoire de l'oeil. Paris: Jean-Jacques Pauvert, 1973 (reed. 1994). 194 p.
Батай Ж. Литература и Зло / Пер. и коммент. Н.В. Бунтман и Е.Г. Домогацкой; Предисл. Н.В. Бунтман. М.: Изд-во МГУ, 1994. 166 с.
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. Г.Г. Шпета. СПб.: Наука, 1999. 440 с.
 Жорж Батай: опыт бытия как критика онтологии | Вестн. Том. гос. ун-та. 2011. № 344.

Жорж Батай: опыт бытия как критика онтологии | Вестн. Том. гос. ун-та. 2011. № 344.

Полнотекстовая версия