О длительности мышления в философии Декарта | Вестн. Том. гос. ун-та. 2011. № 347.

О длительности мышления в философии Декарта

Исследуется значение понятия длительности в картезианской метафизике. Проясняется, на кого направлено удержание в бытии от момента к моменту и почему бытие сопоставляется с понятием силы. Отыскивается контекст, в котором память играет существенную роль для картезианской конструкции.

On duration of thinking in the philosophy of Descartes.pdf Представленная здесь попытка анализа того, чтоесть понятие длительности в философии Декарта, на-следует статье, опубликованной ранее [1]. Напомним,или, что больше отвечает природе припоминания, пе-реформулируем вопросы, с которыми мы столкнулись,анализируя место доказательства Бытия Бога в карте-зианской метафизике:1. Можно ли ego назвать субъектом мышления?2. Каковы условия сохранения бытия мыслящейсубстанции?3. И, наконец, вопрос, ответ на который обещаетразъяснение выше обозначенных проблем: что естьдлительность?Чтобы прояснить первый вопрос, мы, согласив-шись, что доказательство божественной экзистенцииДекарту не удалось, предположили, что остается ус-тойчивого в картезианской конструкции без него. Та-кое доказательство, вернее доказательства, Картезиюнеобходимы для прояснения следующих пунктов:а) что есть врожденные идеи? Прояснение их стату-са позволяет указать на то, что есть общего у меня свысшим существом, подчиняемся ли мы одному и томуже порядку. Понятие единого порядка позволит прояс-нить природу конечной мыслящей субстанции в ее от-личии от субстанции бесконечной;б) что есть та сила, которая удерживает вещи (и ме-ня, мыслящего, в их числе) в бытии? Переходя от одно-го предмета к другому, я должен быть уверен, что по-знанное остаётся таковым, каким я его оставил, други-ми словами, терминологическое единство должнообеспечиваться чем-то, что не есть сами термины;в) каким образом получается так, что если я мыслюпредмет ясным и отчетливым образом, то я мыслю отом, что есть сам этот предмет, а не свой собственныйпроект? Другими словами, бытие вещи не совпадает сясностью и отчетливостью ее идеи (трактовка картези-анской доктрины как метафизики представления явля-ется поспешной), а его познание нуждается в содейст-вии Бога - в его правдивости.Мы не стали подробно разбирать картезиевы дока-зательства Божественной экзистенции, мы лишь осла-били позиции Бога в общей картезианской конструк-ции, так что, с одной стороны, не можем не доверятьДекарту, когда он сообщает, что у него есть ясная иотчетливая идея совершенного существа, с другой -демонстрации того, что эта идея действительно прису-ща Декарту, мы вынуждены отказать в указательнойсиле. Ослабление позиции Бога призвано продемонст-рировать степень автономности ego в формуле egocogito. Такая «виртуализация» Бога приводит к тому,что пункты а, б, и в лишаются непосредственной оче-видности. Пункту а посвящены обширные полемиче-ские сочинения Локка и Лейбница (соответственно,«Опыты о человеческом разумении» и «Новые опыты очеловеческом разумении автора системы предустанов-ленной гармонии»), и мы сейчас не станем пускаться вразбор этой проблематики, пункт в целиком зависим,по утверждению Декарта, от правдивости Бога, а зна-чит, эту самую правдивость (veracitas) мы целикомутрачиваем в ситуации ослабленной картезианскойконструкции. В итоге нам остается рассмотреть толькопункт б, чтобы ответить на вопрос 1, вернее, на такуюего редакцию: насколько термин ego согласуется с кар-тезианским замыслом метафизики при условии, что вметафизике мы должны будем обойтись без фигурыБога. Другими словами, в этом вопросе спрашивается омере ранимости бытия вещей вне божественного со-действия в их бытии. Традиционный ответ, которомувторит и Декарт, не допускает никакой меры, другимисловами, вне божественной поддержки вещи вовсе ли-шены бытия, однако слишком уж непоследовательноеи противоречивое истолкование поддержки Богом бы-тия вещей и в тексте «Медитаций», и в «Первоначалахфилософии» наводит на мысль, что здесь Декарт наме-ревается сказать нечто иное, чем говорит.Приведем цитату из «Первоначал», в которой необ-ходимость этой поддержки демонстрируется, причемсаму эту необходимость Декарт предлагает пониматькак еще одно доказательство бытия Бога:«21. Для доказательства существования Бога до-вольно одной только продолжительности нашей жиз-ни. Ничто не может затемнить очевидности этого дока-зательства, если только мы примем во внимание при-роду времени, или продолжительность жизни вещей:ведь природа эта такова, что ее части не находятся ме-жду собой в отношении взаимной зависимости и нико-гда не существуют одновременно; притом же из того,что мы сейчас существуем, вовсе не следует, что мыбудем существовать в следующий момент, если толькокакая-то причина, а именно та, что первоначально нассоздала, не воспроизведет нас как бы заново, или, ина-че говоря, если она нас не сохранит. Ведь мы хорошопонимаем, что в нас самих не заключена никакая сила,коя бы нас сохраняла; тот же, кто обладает силой со-хранять нас, - существа, отличные от него, тем болееспособен сохранять самого себя или, вернее, он не ну-ждается в том, чтобы кто бы то ни было его сохранял, азначит, он - Бог» [2. С. 322].Чтобы понять этот параграф, нам необходимо разо-браться с тем, что Декарт называет «мы»: либо он име-ет в виду нас - людей, со всеми нашими предрассудка-ми, страстями, глупостями, рождением и смертью, ли-бо же под «мы» он имеет ввиду всякого, кто способеносознанно произнести формулу «ego cogito ergo sum»,причем во втором случае множественное число этого«мы» оказывается под вопросом: отличие между однимego и другим в указанной формуле только номиналь-ное, и, соответственно, временное определение оказы-вается избыточным по отношению к так понятому ego.С одной стороны, указание на время жизни должнонаводить нас на мысль, что речь идет о «нас» в первомсмысле, с другой, поскольку Декарт рассуждает не олюдях, а о конечной субстанции, вещи мыслящей, речьидет именно о мышлении, о мышлении как субстанции,непосредственно не постигаемой, но дающей образецвсякому рассуждению, претендующему на истинность.Здесь мы сталкиваемся с той трудностью, котораяобсуждается в статье А.И. Юрченко [3]. Традиционно уДекарта насчитывают три субстанции: две конечных,мыслящую и протяженную, и субстанцию в собствен-ном смысле слова, т.е. Бога. Причем «имя «субстан-ция» неоднозначно соответствует Богу и его творениям,как на это обычно и указывается в школах; иначе гово-ря, ни одно из значений этого имени не может отчетли-во постигаться как общее для Бога и для его творений»[2. С. 334]. А.И. Юрченко справедливо указывает, чтотакое понимание является ошибочным, и Декарт рас-суждает о множестве субстанций, как мыслящих, так ипротяженных, хотя иногда и говорит о субстанциимыслящей в единственном числе, имея в виду либосебя, так-то рассуждающего, либо род мыслящих суб-станций в его отличии от рода субстанций протяжен-ных. Отечественный автор называет такую позициюплюралистическим дуализмом и предлагает трактоватькартезианскую мыслящую субстанцию по аналогии стомистским compositum humanum: ни духовная, ни те-лесная составляющие не являются полными субстан-циями, тогда как полная субстанция человеческого су-щества есть состав [3. С. 50]. Но такая трактовка, хотяи не противоречит текстам картезианского корпуса, непоможет нам истолковать процитированный вышефрагмент из «Первоначал философии», ведь о составеКартезий как раз ничего не говорит, если уж и есть ка-кая-то завершенность конечного существа, то обнару-живается она только в мышлении, поскольку оно мыш-ление, обнаруживающее собственную зависимостьа уж затем доказывает бытие Бога, после чего выясня-ется зависимость конечной субстанции от субстанциикак таковой. Мыслю - есть указание на то, субъектомчего является всякое бытие. Само собой разумеется,что «я существую» есть вывод из силлогизма1, но пер-вая его посылка «всё мыслящее существует» (за этиммногообразием должно еще обнаружить единство) необладает такой очевидностью, какая есть в выводе.Здесь термин «очевидность», по всей видимости, упот-ребляется в двух разных смыслах: во-первых, это оче-видность указания и, во-вторых, это очевидность какясная и отчетливая идея. Декарт в последующем раз-мышлении обращает наше внимание на второй смысл,но при этом в каждом шаге развертывания доктриныпервый смысл этой очевидности воспроизводится и отнего и ставятся вопросы о доказательстве бытия бога, осохранении «в» бытии, об источнике заблуждений и т.д.Однако указание на то, что мы можем мыслить ивсего лишь мыслимое, еще не сообщает нам о том, ктоесть мы, мыслящие, поддержанием которых в бытии изанят Бог. Если нам не удается ответить прямо на во-прос, кого сохраняет Бог, возможно, мы лучше этопоймем, если усвоим, что значит «сохранять»? Почемуподдержание бытия вещей описывается в терминахсилы, усилия (vis), как если бы быть и в самом делебыло трудно?Декарт говорит: от одного момента к другому. Еслимы понимаем, что под «моментом» невозможно разу-меть момент времени, то каков этот момент? Для ве-щей протяженных этот момент есть граница взаимо-действия и может быть описан в терминах времени притом только условии, что мы будем помнить, что точкаотсчета движущихся вещей устанавливается произ-вольно, ведь в самих вещах нет покоя, в безграничнойвселенной нет центра. Для того чтобы измерять, необ-ходимо привнести точку отсчета извне или, точнее, нииз одного из трех измерений: «Точно так же, когда явоспринимаю свое нынешнее бытие и вспоминаю, чтосуществовал какое-то время и прежде, когда у меняесть различные мысли, количество которых я осознаю(cogitationes quarum numerum intelligo), я получаю идеюдлительности и числа, которую впоследствии могуприменить к каким-то другим вещам. Все же прочее, изчего составляются идеи телесных вещей, а именно про-тяженность, очертания, положение и движение, по-скольку я - вещь мыслящая, формально во мне не со-держится; так как это лишь некие модусы субстанции,я же - субстанция как таковая, все это содержится вомне, как я думаю, лишь по преимуществу (eminenter)»[4. С. 38]. Это можно понять так, что протяженностьили, как будет говорить Кант, игнорируя различие про-тяженности и пространства, форма внешнего чувствапроизводна от последовательности в отношении «пре-жде» и «теперь». Но последнее различие дано в памяти,а не в мышлении, вещь мыслящая, повторимся, не данакак событие во времени, именно поэтому процедура ееобнаружения и может выступать образцом всякогоразмышления, претендующего на истинность. По всейвидимости, это «numerum intelligo» нужно понимать нев терминах времени, а в терминах длительности.Подобно тому, как мерой памяти для Гоббса служитстрах, так для Декарта, вспоминающего о собственныхмыслях, мерой того, что воспоминание состоялось,служит «понимаемое число (numerus) мыслей», причемчисло это может быть как конечным, так и бесконеч-ным. Бесконечным, т.е. выходить за пределы конечногосчета и, следовательно, требовать особого понимания,оно будет не тогда, когда мышление является ясным иотчетливым, а когда Бог не является обманщиком:сколько бы мы ни прибавляли одну идею к другой, мыне получим понятия вещи. Для перехода от идеи к ве-щи (или от вещи к идее) требуется порядок, мышлени-ем обнаруживаемый, но не мышлением устанавливае-мый. Но для установления длительности и числа бес-конечный порядок не необходим, здесь я вполне могуобходиться финитным счислением, поскольку ни чис-ло, ни длительность не являются вещами, даже еслиникакой длительности нет и нет никаких чисел, это немешает нам понимать числовые законы и наблюдатьразличия в длительности и между длительностями.Между последними мы наблюдаем различие, когда пе-реходим от одного к другому: сначала мы наблюдалиодно, например слушали шум тополей за окном, и в этомдействии был особый порядок идей, а потом отвлеклись,вернее, были вовлечены в иной порядок идей. Связаныли между собой эти порядки и если связаны, то какименно, Декарт не выясняет, да это кажется и неваж-ным, поскольку различие длительностей может бытьпреодолено возвращением к пониманию того, с кем этопроисходило. Для нас здесь важно установить само раз-личие: один порядок - это порядок вовлеченности, егомы вслед за Декартом должны называть длительностью,а другой - это порядок переключения, порядок времени,когда есть одно, а затем - другое. Здесь уже нет дли-тельности, время непосредственно не дано никому, оноесть метафора смерти наблюдателя (т.е. заведомо лож-ного факта) и дано только в памяти, но не в непосредст-венном созерцании. Потому вопрос «сколь долго я мыс-лю?» не имеет корректного ответа, Декарт в такт и отве-чает: «столько, сколько мыслю». Ведь ко времени имеетотношение память, «низшее» по сравнению с мышлени-ем качество. Мышление, cogito вовлечено в длитель-ность, время же есть только аналогия длительности. Вовремени все дискретно: и мыслящая вещь, и протяжен-ная. То, что Декарт говорит о мышлении, сохраняемомБогом, он говорит и о теле: «…части времени не зависятодна от другой, а посему из того, что тело предполага-ется в настоящее время существующим самостоятельно,т.е. без всякой причины, не следует, что оно будет суще-ствовать и в дальнейшем - разве только в нем заключенакакая-то сила, которая как бы непрерывно его воспроиз-водит» [4. С. 90]. В обоих фрагментах речь идет об авто-номии, причем Декарт стремится подчеркнуть отрица-тельный ее смысл: и мыслящий, и тело только по види-мости наделены некой автономией, она не есть причи-нение, во всяком случае самопричинение во времени, отодного момента к другому. Но если время не существуетсамо по себе, а есть только аналогия длительности, незапутывает ли нас здесь Декарт, доказывая отсутствиеавтономии из несуществующего?Длительность в вещах есть особенность самих ве-щей, но сама не есть вещь, время же - лишь сопостав-ление, достаточно произвольное, различных длитель-ностей: «Так, когда мы отличаем время от длительно-сти, взятой в общем смысле этого слова, и называемего числом движения, это лишь модус мышления; ведьмы никоим образом не разумеем в движении инуюдлительность, нежели в неподвижных вещах, как этоочевидно из следующего: если перед нами два тела, изкоторых одно в течение часа движется медленно, адругое - быстро, мы насчитываем для одного из них небольше времени, чем для другого, хотя движение вэтом последнем значительно интенсивнее. Однако дляизмерения длительности любой вещи мы сопоставляемданную длительность с длительностью максимальноинтенсивных и равномерных движений вещей, из кото-рой складываются годы и дни; вот эту-то длительностьмы и именуем временем. А посему такое понимание недобавляет к длительности, взятой в общем ее смысле,ничего, кроме модуса мышления» [2. С. 336]. Означаетли это, что в нас, конечных мыслящих субстанциях,есть такая длительность, которая не схватывается втерминах времени, но постигается все же, когда речьидет о конечном как о только конечном?Что касается мышления о вещах, то, как мы ужеуказывали, сама по себе ясность и отчетливость не яв-ляется достаточным условием указания на бытие вещи,ведь треугольники хорошо интеллигибельны, даже ес-ли и не существуют. Да и в определении ясности у Де-карта содержится круг: ясно - это когда нечто очевид-но, сама же очевидность есть ясность и отчетливость,за это и упрекает его Лейбниц, предлагая собственнуюфеноменологию ясности [7]. Но платой за эту феноме-нологию оказывается доступ к реальности: заключая вскобки реальность воспринимаемого, мы утрачиваемуказательную силу доктрины и ее центральной точки -восприятия, не вглядываясь в нее, а полагаясь на пре-дустановленную гармонию. Понятие субстанции в фи-лософии Нового времени действительно есть тоска поцелостности, но если в картезианской философии первоеразличие помещается в разрыв между субстанцией ко-нечной и субстанцией в собственном смысле слова, ме-жду восприятием ясным-и-отчетливым и правдивостьюБога, то для Лейбница это различие есть стимул для по-строения универсального языка, lingua Adamica. Когдауказательная сила доктрины утрачена, тогда предметомразмышления оказывается язык, т.е. та среда, в котороймы себя застаем, описывая собственную последователь-ность совершённых актов ума. Если для Декарта припо-минание (recordo) есть трудноотличимый от мышлениямодус конечной субстанции, то для Лейбница память(memoria) - это прежде всего проект.Коль скоро нам известно, что память всей предше-ствующей традицией мыслилась как нечто, что связанос локальным, а для Декарта она занимает некое неоп-ределенное, плохо определенное положение, посколь-ку, с одной стороны, память есть модус мышления, сдругой - как и воображение, к ней примешано нечтотелесное, как нам понимать локальность припоминания(recordo) и существует ли таковая? Ведь место - толькоиллюзия в мире протяженных вещей, где одно местоотличается от другого лишь по порядку расположения,и этот порядок может быть изменен, более того, воз-можность преобразования порядка мест и есть необхо-димое условие понимания res cogitans. Да и о памятиДекарт говорит, что ее следует совершенствовать, со-вершенствуя упорядоченность памятных мест. Но ипамятное место не носит характера протяженности.Оно скорее выполняет роль тех самых «третьих ве-щей», по выражению М.К. Мамардашвили, вещей, ко-торыми мы понимаем: соответствие событиям телесно-го мира нам дано окказионально, и должны быть даныкакие-то вещи, которые являются свидетелями проис-шествий «по ту сторону»: Бог не может быть такимсвидетелем, вернее, мы не в силах его призывать в сви-детели, но таким свидетелем, хотя и свидетелем заве-домо неточным, могут быть вещи-составы, типа вооб-ражения, памяти, надежды, предвидения: те, что имеютдело не с тождеством, или же с тем, что нужно мыс-лить как тождество (cogito-sum), но с различием, с рас-стоянием: прошлое - нынешнее, мыслящее - протяжен-ное, дальнее - близкое. Ими-то мы и понимаем, преоб-разуя, это вещи принципа понятое-сделанное, verumfactum:для того, чтобы поднять руку, не требуется до-полнительного понимания, поднять - и значит понять.Важно только удерживать различие способов очевид-ности: очевидно, что я могу поднять руку, очевидно,что, мысля, существую, очевидно, что есть идея беско-нечного совершенства: это всё разные очевидности,шаг Декарта как раз в этом и состоит: невозможно,чтобы очевидности не сходились, ибо уже есть поря-док, который мы можем открывать, описывать и пом-нить, а поскольку порядок есть, постольку обнаружи-ваются и свидетельства соответствия.Память требует активности воображения или мыш-ления, память требует активности - это древнее требо-вание искусной памяти. Мы помним, когда действуем,поскольку память сама есть действие. Это действие, несвободное от телесного, пассивного, смутного, но бла-годаря этому-то действию и помним: если бы так недействовали, то не могли бы ни помнить, ни измерять,ни поднимать рук. Обращение с numerum intelligo, по-нимаемым числом мыслей (и здесь неважно, что этовсего лишь идеи, ведь здесь мы имеем с ними дело каксамим различным так, как с первым2), и нужно пони-мать как хорошо сделанное (factum); мы способны со-относить одну мысль с другой, изготавливать (facio)различие, даже если не усматриваем ясно и отчетливо,ввиду чего соотносим одну идею с другой. Мы способ-ны сравнивать идеи сами по себе и отличать одну идеюот другой по степени ясности, отчетливости, сложно-сти… даже если это различение «только мыслимое»3. Вэтом сопоставлении важно только, что раньше, а чтопотом, важна топика размышления, которая и будетсохранять возможность приведения к ясности и отчет-ливости. Эта топика условна, она не имеет законосооб-разного характера, в отличие от Аристотелевской, но,поскольку собирается ввиду порядка рассуждения, са-ма этот порядок и эксплицирует: ближайшее есть наи-более интенсивное, тогда как отдаленное сопоставимос ним по степени интенсивности, ведь ближайшее бо-лее очевидно, чем то, к чему нужно прийти путем вы-вода.Итак, понимаемое число, в его отличии от cogito sum,поскольку в этом отличии нам дана множественностьидей, но не делимость на части, мы должны интерпрети-ровать как напряжение, intensio4, в отличие от extensio.Высшая интенсивность мышления - ясная и отчетливаяидея, но не себя, мыслящего, а Бога, ибо «во мне некото-рым образом более первично восприятие бесконечного,нежели конечного» [4. С. 38]. Различие в интенсивностях,т.е. сила, которая может себя проявить только если естьдругая или, по крайней мере, повторенная сила, есть дли-тельность, duratio, которая по отношению к конечнымвещам есть сохранение, conservatio. Длительность (и чис-ло) постигается не в последовательности моментов, а всравнении, таком сравнении, при котором само равенство,т.е. тождество, дается как начало, а не как результат срав-нения и потому не может быть продемонстрировано до-полнительным образом, хотя Декарт и не оставляет попы-ток показать, что не он сам является формальной и эми-нентной реальностью идеи тождественного.И вот здесь, когда уже располагаем средством опи-сания порядка идей, идеей интенсивности (которая несовпадает с идеей очевидности как ясной и отчетливой,но выражает её степень), мы можем переспросить Де-карта и о том, что есть сила «удержания в бытии». По-чему бытие и наделение бытием сопоставляются с уси-лием (в разбираемом фрагменте из «Первоначал фило-софии» - vis), с напряжением? И что это за усилие, какего следует понимать? Если оно есть необходимое ус-ловие перехода от бесконечного бытия к конечному, топочему Декарт предлагает нам ее поискать в нас са-мих? С чем могло бы быть сопоставлено такое усилие?Вопрос, кажется, не имеющий ответа, ведь можно на-деяться на завершение анализа, если бы нашлось то,что отыскивалось, или же находилось когда-то кем-то,в другой традиции или в иной дисциплине, но Декартнастаивает, и в том согласен с традицией: не находим.К тому же, коли мы спрашиваем об усилии, то спраши-ваем не об одном, а многом, о двух. Когда Августинищет в забытом, то все же знает, чего ищет, знает черезудвоение-уподобление (забыл, но помню, что помнил).Декарт не оставляет этой лазейки сделанному и не при-водит никакого уподобления. Нам же в поисках подо-бия остается спрашивать и предполагать. Правда, во-прос из сказочных: на что может быть похоже усилие,не имеющее подобия? Да на то же мышление толькомыслимого, мышление, лишенное формальной реаль-ности своего предмета: мы можем переходить от объ-ективной реальности козлооленя к объективной реаль-ности химеры и сам переход при этом будем осозна-вать: мышление ошибки не есть ошибка, правда, самаошибочность нам дана только в модусе памяти, но не всобственном модусе мышления. Мы можем, в смысле,нам ничто не мешает5, как ничто нам не мешает вспо-минать небывшее, ведь и ошибочность памяти можетбыть обнаружена внешним по отношению к толькопамяти свидетельством, мышлением. Переход от однойидеи несуществующего к другой может быть понят какминимальная интенсивность, ведь хотя в обоих случаяхмыслим ложное, все же отличаем одно от другого. Ин-тенсивность как реальность только объективная, т.е.такая, которая не имеет того, ввиду чего различие, есть,скорее не интенсивность, а внимание: это не интенция,не направленность субъекта на предмет, не устремлен-ность человека к Богу, но едва заметное, по причиненичтожности предмета, ухватывание внятного. Похоже,мы получили искомое: усилие сохранения в бытии по-хоже на внимание. Ничего нового мы, впрочем, не от-крыли, о божественном видении как сохранении в бытиирассуждали и задолго до Декарта6.На вопрос же, каков характер этого внимания, имеетоно отношение к самому мышлению или же скорее квоображаемому, мечтаемому, вспоминаемому и т.д., мы,учитывая, что мышление есть мышление сущего, а вни-мание направлено может быть и на то, в чем существо-вание ничтожно, должны сказать: оно, это внимание,как-то телесно. То, что мы усилием консервации в бы-тии не располагаем, говорит, поскольку уподоблениечрезвычайно слабо, о том, что и направлено оно к тому«мы», которое окказионально. Не к мыслящей вещи и нек составному «мы», не к субстанциальной форме, но ктем, что/кто случается, от раза к разу, и не как субъект, акак хранимый в некоем порядке, conservatus.Другими словами, нельзя утверждать, что Декарт,научая нас возвращаться к cogito sum, описывает то,что позже Гегель будет называть субъектом (этот тер-мин войдет в его знаменитую формулу: выяснить, каксубстанция становится субъектом). О понятии субъектав доктрине Декарта мы не могли бы говорить, дажеесли бы она представляла собой полностью завершен-ную систему определенных понятий, в которой опре-деление задается не конечной дефиницией, а всем кор-пусом знания: во-первых, Декарт не предлагает нампонимать конечное как бесконечное, ведь такая систе-ма, будучи выстроена, все же не была бы самодоста-точной, поскольку опиралась бы на такие интуиции,как идея совершенного существа, которые не даны внесодействия извне, во-вторых, как указывает Мамарда-швили, Декарт вовсе не стремится выяснить божест-венный проект творения мира, а потому его доктринунельзя назвать и онто-теологией: онтология Декартаесть онтология конечного сущего, тогда как теологияесть учение о пути к бесконечным небесам [5. С. 253].Итак, длительность - это отношение между различ-ным, отношение внятное и каким-то неясным, как ука-зывает Декарт, окказиональным образом связанное стелом. Считаемая длительность есть время, и порядокусловий превращения длительности во время еще под-лежит дальнейшему прояснению. Такое прояснениедолжно продвигаться не в сторону поиска априорныхусловий понимания, поскольку, как было показано,условием постижения длительности является не столь-ко вопрос о чистых формах ума, сколько о телесно ор-ганизованном внимании. Этот путь лежит также черезпрояснение различия между картезианским принципомокказиональности и лейбницевским понятием контин-гентности и, конечно же, не может обойтись без прояс-нения понятия индивидуально сущего.ПРИМЕЧАНИЯ1 Вопреки распространенному мнению, Декарт сам указывает в «Первоначалах философии» на cogito-sum как на вывод из силлогизма, а затемподтверждает это указание в «Беседе с Бурманом»: «Перед выводом "Я мыслю, следовательно, существую" можно подразумевать большуюпосылку: "Всякий, кто мыслит, существует", поскольку она и на самом деле предшествует моему заключению и последнее опирается на нее».[6. С. 448]2 Лейбниц в работе «О способе отличения явлений реальных от воображаемых» [7. Т. 3. С. 110] указывает, что первых истин факта (а то, чтомыслю-есмь есть истина факта, доказывается тем, что могло бы быть и иначе, ведь мысля, не сохраняю себя в бытии, не произвожу усилиябытия) две: мыслю и мыслю разное (varia). И какая раньше - вопрос, существенный для Декарта, но не для Лейбница.3 Здесь есть аналогия с этикой Декарта, насколько в картезианстве вообще можно отыскать этику: вести себя можно ведь как угодно, и, попу-тешествовав, открываешь, что у разных народов так и есть: благоразумие северян - невидаль южан, потому предпочтение есть благоразумиеместа, в котором живешь, в Тулу можно со своим самоваром, но лучше без оного. Этика Декарта, как и этика Аристотеля, - это этика топоса.4 Лейбниц будет обозначать это напряжение как conatus.5 Ничто не мешает, а грамматика помогает не путать лишенность объективной реальности с Хайдеггеровским ничтожением Ничто.6 О традиции сопоставления видения и о бытии тварей см.: [8. С. 107-108].

Ключевые слова

длительность, память, доказательство божественной экзистенции, duration, memory, demonstration of God's existence

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Малышкин Евгений ВитальевичСанкт-Петербургский государственный университетдоцент, кандидат философских наук, доцент кафедры истории философииmalyshkin@yandex.ru
Всего: 1

Ссылки

Малышкин Е.В. Понятие docta у Николая Кузанского и картезианский проект новой науки // Вестник Томского государственного университета. 2010. № 340. С. 57-62.
Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1.
Юрченко А.И. К проблеме понятия «субстанция» в философии Декарта // Историко-философский ежегодник'90. М.: Наука, 1991. С. 39-58.
Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2.
Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1.
Декарт Р. Беседа с Бурманом // Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1.
Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1984.
 О длительности мышления в философии Декарта | Вестн. Том. гос. ун-та. 2011. № 347.

О длительности мышления в философии Декарта | Вестн. Том. гос. ун-та. 2011. № 347.

Полнотекстовая версия