Язык историка как условие применения дисконтактного метода к реальности | Вестн. Том. гос. ун-та. 2011. № 349.

Язык историка как условие применения дисконтактного метода к реальности

Статья содержит аналитический взгляд на ситуацию допустимой контактности мысли и опыта исключительно в виде языковой «модели взаимодействия», результатом применения которой становится необходимость признания дисконтактного положения, порождающего соответствующий метод приложения к реальности со стороны историка только посредством языковой услуги.

Language of a historian as a condition of application of discontact method to the reality.pdf Следует отметить, что результатом предельнойформы интегрированности языка и реальности стано-вится фундирующая данный процесс «модель взаимо-действия», согласно Рорти, провозгласившая перма-нентную вездесущность языка1 и явившаяся новейшимвариантом кантианства, одновременно утверждающим,в частности, в лице объективной феноменологии опытаНагеля2, необходимость допущения существованиядовербального и доязыкового восприятия реальности,выстраивая тем самым пространство личного противо-стояния в моменте пересечения этих двух позиций, т.е.соединения, которое в той же мере, как это было опре-делено когда-то в отношении языка, справедливо оха-рактеризовать как «точку роста»3. В связи с этим обо-значенное выше положение дел привело к опасной си-туации нарушения контакта с реальностью, посколь-ку фокус отправной точки познания со времен Декартаи Канта, целенаправленно смещаясь и, в конце концов,сместившись в узкие границы forum internum4, прервалвсякую возможность непосредственного контакта с ре-альностью - и именно в этом видится провозглашениеособого способа, или метода контакта с реальностью,опосредованного Разумом, Идеей, категориями рассуд-ка, а язык и история явились благодатными посредника-ми и проводниками приложения такого метода.С учетом сказанного следует согласиться с Анкер-смитом в том, что именно трансцендентализм наделилязык правом выступать в роли «тирана», захватившеговсе пространство, на котором только и могут проявитьсебя мысль и опыт, и в данном случае следующее выска-зывание Барта, суммированное Прендергастом, являетсявесьма показательным и выражающим самую суть того,что «подавление неотъемлемо от самой фундаменталь-ной из всех репрезентационных систем, являющейсянашим главнейшим средством построения мира и взаи-модействия с другим, а именно - от языка.Предикативные структуры и операции языка насаж-дают атрибуты и идентичности, которые не были выбра-ны нами самими (курсив мой. - И.Н.)»5. С другой сторо-ны, взгляд на язык в «исполнении» Гердера говорит обобратном, указывая на «чудесные» свойства языка, со-стоящие, во-первых, в том, что он является общедос-тупным инструментом, а во-вторых, позволяет посред-ством своей выразительной способности выявить самыеглубокие чувства личности. И именно эти два аспекта,согласно Гердеру, могли бы явиться фундаментом воз-можности усмотрения в языке модели справедливогообщества, поскольку если бы законодательство, подра-жая языковой способности успешно соединять «универ-сальность» и «индивидуальность», смогло на деле реа-лизовать данную связь, то «философский камень» муд-рости был бы найден. Однако несмотря на гердеровскийоптимизм, нездоровый дух, исходящий от языковых«чудес», достаточно внушителен и вызывает беспокой-ство, особенно в случаях столкновения языка с искусст-вом (живопись, музыка), а также с миром чувств (лю-бовь, ненависть), словом, со всем тем, что возникаетблагодаря опыту и само, по своей сути является этимопытом, и хотя поиск справедливого отрицания языко-вых услуг прежде всего приводит к позиции анти-трансцендентализма, тем не менее и эта позиция, кото-рая в лице Гадамера и Деррида имеет пример особо яр-кого воплощения, приводит лишь к разрыву языка сопытом.Казалось бы, путь к опыту открыт, но парадокс со-стоит в том, что познавательное движение, которое ра-нее совершалось с учетом языка, остается не затрону-тым, в противном случае вместе со снятием трансцен-денталистской позиции должно было начаться разруше-ние эпистемологической границы между языком и ми-ром, поскольку всякий раз попытка осуществления пре-одоления этой границы в очередной раз лишь свидетель-ствовала о поддерживании ее существования и вела ксвершению познавательного акта, так как единственнымусловием возможности разворачивания эпистемологиче-ского трансцендентализма, как известно, является дей-ствие по соотнесению вещей со словами при допущении,что между языком и миром действительно существуетжестко установленный барьер. Следовательно, вместе сустранением такого барьера язык должен не противо-поставляться миру, а напротив, соединиться с ним, вы-ступая в качестве дополнительного инструмента для«совладания»6 с проблемами, встречающимися на путичеловека, и не отличаться от других инструментов - те-лефонов, самолетов, молотков, компьютеров. Инымисловами, язык, включенный в каузальную ткань мира, вконтексте такой позиции должен рассматриваться какочередной предмет мирового инвентаря наравне с мо-лотками и отвертками [2. С. 122].По мнению Рорти, подобного рода взгляд на языкпрежде всего должен привести к снятию различия ме-жду гуманитарными и естественными науками, по-этому выявление их специфики представляется бес-смысленным: язык, являясь простым инструментом для«совладания» с миром, в данных условиях уже не мо-жет выполнять своей функции, которая является пре-имущественно познавательной. С другой стороны, ес-ли отношения между языком и миром представляютсобой причинную последовательность действий, то втакой «причинности» отношений не может существо-вать каких-либо пустот с целью укладывания в них опы-та, значит, опыт должен непосредственно отражать тевзаимодействия, которые возникают между миром иязыком. Вычленение опыта из данного взаимодействияне представляется возможным, в результате чего опытснова оказывается запертым в границах языка точно также, как это было в условиях эпистемологическоготрансцендентализма, то есть когда язык резко противо-поставлялся миру, что свидетельствовало не о снятиитрансценденталистской позиции, а о наступлении эрыпосттрансценденталистской мысли, коль скоро грани-цы языка оказались слиты с границами опыта, различе-ние которых хотя лишний раз и указывает на то, что все,о чем идет речь, полностью и окончательно находитсяво власти языкового пространства, тем не менее ничегоне решает по простой причине: сама граница и естьязык. Однако данное «различение» между опытом иязыком необходимо, поскольку оно способствует воз-можности подведения этой, казалось бы, неразрешимойзадачи к ситуации, которая способна «нащупывать» сво-его рода «зазоры» в отношении между языком и миром.И такого рода ситуации предоставляет именно истори-ческая репрезентация, которая, с одной стороны, при-надлежит языку по причине того, что просто-напросто«сделана» из языка, а с другой стороны, является вещьюонтологического порядка и благодаря последнему до-пускает возникновение так называемых «разрывов влисте языка»7, на месте которых в историческом полеулавливается возможность схватывания опытного дей-ствия [2. С. 123].Следует отметить, что Гадамер, в отличие от Рорти,принимая существование проблемы опыта, подчерки-вает усмотренный им конфликт между языком и опы-том: «Мы знаем, как помогает нам справляться с опы-том его языковая фикция. Она как будто отдаляет отнас угрожающую, ошеломляющую нас непосредствен-ность этого опыта, придает ей должные пропорции,делает ее доступной сообщению и тем самым как быподчиняет нам» [3. С. 524]. Выражение Анкерсмита«там, где есть язык, нет опыта, а там, где есть опыт, нетязыка», является своего рода формулой и даже девизомразговора о взаимоотношениях опыта и языка8. Однакоудивительным представляется именно тот поворот,который настигает данное взаимоотношение в моментустановления Гадамером некоего псевдоязыковогопространства Wirkungsgeschichte9, являющегося языко-вым пространством исторической интерпретациитекста, в связи с чем становится понятным приоритетрортиевой позиции, нацеленной на осмысление вечно-го и устойчивого настоящего, фундирующего любуюисторию, сохраняя тень реальности вне языка, котораямогла бы стать своего рода причалом для опыта. Вэтом смысле полезным представляется мнение Кёллне-ра о языке как особенном риторическом пространстве,организованном согласно принципам тропологическо-го движения. При этом тропология является областьюизучения того, «…как именно мы живем в заблужде-нии, возникающем при использовании языка» [4.С. 97], когда реальность показывается исключительно втрансформированном виде и лишь взятая в таком каче-стве обнаруживается в форме иллюзии10.Осуществление исследовательской компании в от-ношении такой формы, с позиции Кёллнера, может вы-ступать в качестве перспективы реальности, котораянеизбежно пребывает только в настоящем, являясь са-мим этим «настоящим», «схватывание» которого стано-вится возможным единственно в форме историописа-ния. И в таком виде «настоящее» представляется местомвстречи памяти как свойства предоставления кем-тоопределенной версии будущего и самой интенции в от-ношении этого «будущего». Кроме того, поскольку на-стоящее характеризуется повышенной статичностьюсвоего проявления, «прошлое» и «будущее» на этом фо-не представляются в виде своеобразных динамических«всплесков» реальности желаний, облекшихся в тропы.Однако на этот счет Кёллнер замечает, что память явля-ется достаточно подозрительной формой историописа-ния, поскольку в действительности может выступатьтолько в роли «исторического свидетельства», а нефункции историописания, - и в этом он опирается наточку зрения Рикёра, подчеркивающего, что мы можемиметь только опыт настоящего, а поэтому следует рас-сматривать три формы настоящего: настоящее прошло-го, заключенное в памяти; настоящее настоящего, за-ключенное в опыте; настоящее будущего, заключенное вантиципации или в надежде. Следовательно, прошлоеесть способ существования настоящего, и таким «спосо-бом» является нарратив, способный конфигурироватьопределенные формы реальных или воображаемых со-бытий, в результате чего появляется возможность поро-ждения чувства присутствия в стабильном настоящем [4.С. 97-98].Напротив, для Гадамера не существует ничего, поми-мо языка интерпретаций, в которых только и способнаразворачиваться история, но такая история сама по себеесть лишь история интерпретации, представляющая ско-рее историю самого языка, а не прошлого как такового11.Таким образом, «тюрьма языка» снова настигает исто-рию, так как, согласно глубокому убеждению Гадамера,понимание прошлого достижимо исключительно в случаепринятия этим прошлым облика языка, поскольку языкпредставляет собой такое образование, которое Гадамерназывает «Домом Бытия» и которое «может стать понят-ным». Иными словами, то, что имеет в виду Гадамер,можно в кратко зафиксированном варианте увидеть вследующем высказывании Буркхардта: «То, что былонекогда радостью и страданием, должно теперь стать зна-нием»12, т.е., констатируется главная проблема историка:перевести радости и страдания человеческого существо-вания в языковую плоскость историка. Задачей историкастановится удерживание исторического материала на тра-ектории между опытом и языком, что снова ввергает его впучину «языкового заключения».Еще один пример демонстрации разрыва языка иопыта представлен в творчестве Деррида, философ-скую инициативу которого относят к постструктура-листскому периоду. Обсуждая взгляды Деррида пообозначенному вопросу, необходимо ознакомиться соструктуралистской традицией, основателем которойследует считать Соссюра, а поскольку разговор о языкев целом сопровождается обращением к «знаку», то сле-дует выявить различие между концепциями «знака» уФреге и Соссюра. В связи с этим необходимо вспом-нить, что Соссюр в свое время проявил безразличие кфакту возможности экстенционального измерения зна-ка - учета внешних отношений между «знаком» и «ве-щью». Согласно Соссюру, «знак» является следствиемвозникшего соединения между «означающим» и «озна-чаемым» [5. С. 77], последний при этом должен выпол-нять процедуру «замещения» означающего, - этим авторуказывает на отсутствие важности в различении значе-ния и референции, поскольку «означающее», по егомнению, может свободно замещать как то, что представ-лено «знаком», так и его значение. Напротив, Фреге вы-ступает за четкое различение «смысла» и «значения»,коннотации и денотации, хотя в некоторых случаях по-нимание «знака» по Соссюру может превосходить поня-тие «знака» у Фреге, и аргументом этому служит пост-структуралистская концепция интертекстуальности13.Необходимо указать, что одним из существенныхсвойств интертекстуальности является именно моментвзаимного определения значений, который структура-лизмом объясняется с позиции узнавания знаков, по-скольку знаки всегда отличаются друг от друга: «…мыузнаем букву b не потому, что тщательно изучили этотзнак, но потому, что мы сразу же видим, чем он (струк-турно) отличается от других, структурно весьма близкихзнаков, таких как p, q, d или о» [2. С. 128]. Тем не менееследует согласиться, что данный феномен совершеннонеобъясним с позиции фрегеанского понимания знака:здесь референция и значение могут быть установленывне какой-либо зависимости от соотношения с реально-стью других знаков14.Исходя из сказанного и возвращаясь к Деррида,следует учесть позицию деконструктивизма, который,хотя и принимает структуралистскую концепцию ин-тертекстуальности, но с включением непременной кор-рекции того, что значение текста, обнаруживая своесуществование благодаря отличию от других текстов,все же касается здесь одного и того же текста, и этоочень важно, сли речь, в частности, идет об искусстве,поскольку становится понятно, что в данном случаеаналитики искусства в своем безудержном стремлениипонять, к примеру, музыку Баха, подвергают ее про-цессу деконструкции - пытаются найти в музыкальномтексте некий вымышленный ими же контекст, иначегде же подлинность того контекста, который они вво-дят и которого, конечно же, нет и не может быть вявном виде в самой музыке Баха.Создается ситуация мыслительной парадоксально-сти в утверждении, что «значение текста обнаружива-ется в том, чем он отличается от самого себя» [2.С. 129], при этом основанием для такого заявленияпредставляется установление понятия контекста, по-скольку ситуация понимания текста, согласно Дерри-да, требует дополнительной процедуры приложения ктакому тексту надлежащего контекста. Стало быть, что-бы понять значение симфонии «Юпитер» Моцарта, не-обходимо поместить данный текст в контекст музыкаль-ной культуры Вены XVIII столетия, что позволит вы-явить значение предложенного текста через определениеего места в плоскости трений и противоречий, возни-кающих между самим текстом и взятым контекстом,причем последний в этом случае становится тем мен-тальным миром, в котором якобы зарождается музы-кальная мысль Моцарта. Однако вполне очевидно, чтоконтекст обычно полагается как нечто внешнее текстукак таковому, но «революционность» предпринятогоДеррида шага состоит в том, что текст способен вы-страивать свой собственный контекст. Трения, возни-кающие между текстом и контекстом, заключаются в са-мом тексте и являются частью этого текста, так что дан-ный текст как бы внутренне отличается от самого себя.Все это весьма напоминает взаимоотношения между бы-тием и небытием, кстати сказать, фундирующими про-цесс познания, который применительно к упомянутомупримеру способен разворачиваться лишь в разговоре омузыке, но не в музыкальном материале как таковом.Тем не менее момент противостояния языка опыту,рассмотренный на фоне деконструктивизма, можетобнадеживать именно в том разрыве «в листе языка»,который допускается между текстом и контекстом,предоставляя место для опыта, в данном случае яв-ляющегося опытом «чтения текста». Хотя в языко-вом срезе опыт, кажется, обзаводится собственнымэквивалентом, такое положение дел вовсе не означаетнеобходимой степени открытости деконструктивизмадля опыта. Даже сам Деррида согласен с этим, утвер-ждая, что опыт прежде всего является понятием, «при-водящим к недоразумениям», которое «принадлежит кистории метафизики, так что пользоваться им можно,лишь одновременно "вычеркивая" его (sous rapture)»[6. С. 186]. Даже вскрытие интертекстуального кон-фликта не наталкивает Деррида на мысль о возможно-сти выхода за границы текста, дабы приблизиться кситуации «невысказываемости», т.е. такого состояния,при котором языковой механизм становится некомпе-тентным, поскольку выражает лишь свое бессилие, таккак нечто, требующее своего высказывания, очень час-то не может быть должным образом высказано, но емуна смену приходит так называемый «опыт чтения»,который своей важностью начинает превосходить самувозможность высказывания. Однако в том-то все и де-ло, что деконструктивизм работает лишь на бесконеч-ное приумножение значения, на акцент именно внут-ренней деятельности. Стало быть, деконструктивизм,заботясь исключительно о наличии всякий раз возни-кающего расхождения текста с самим собой, стремитсяк реализации лозунга «il n'y pas dehors texte»15. Приэтом не учитывая возможность перехода количества вкачество, которое, возможно, вызволит нас из внутрен-них тисков языка. Деконструктивизм, сохраняя выс-шую степень восприимчивости к различным внутрен-ним текстовым трениям, не обнаруживает интереса квнешнему пространству еще и потому, что все проис-ходящее внутри вполне может быть выражено благода-ря языковым терминам [2. С. 130-131].Следует подчеркнуть необходимость прямо-таки«онтологической» отстраненности языка от опыта, и вэтом смысле акцентировать именно средневековый, авместе с ним и возрожденческий уровень стремления кантииндивидуализации текста посредством введенияситуации его социальной адаптации (приобретениеновой формы - комментария, усиливающего языковоевлияние и выбирающего для наименования своего раз-вития известный сократический принцип «майевтики»,а в более древней средневековой традиции фундирую-щего комментарии в виде quaestio16, где сравнение ав-торитетных источников друг с другом, как известно,приводило к обсуждению и сравниванию уже значенийслов и предложений). И все это заканчивалось установ-лением ситуаций «за» и «против» вынесенных на «суд»текстовых положений, а после - окончательной кри-сталлизацией определенного мнения.Необходимо особо отметить, что антииндивидуали-зация текста способствовала выведению на переднийплан именно социального аспекта как условия едино-образия и прозрачности комментария, поскольку «кон-тролируемое обучение в условиях характерной для ре-лигиозной общины публичности рассматривалось каклучшая гарантия единообразной интерпретации тек-ста» [2. С. 133]. Индивидуальность если и сохраняласьв каком-то виде, то непременно должна была бытьприподнесена как момент продолжения текстов Писа-ния в реализации, скажем, «мистического пережива-ния» истины: коль скоро Слово имело Божественнуюприроду, оно считалось первичным и выдавало соот-ветствующие риторические требования эпохи. Словообладало первичным статусом по отношению к реаль-ности или читателю данного текста, что в дальнейшемявилось условием создания вариаций на социализациютекста, особенно ярко проявивших себя в области ин-терпретации искусства.Следовательно, индивидуальность хотя и берется внепосредственной связи с осуществлением процедурыпонимания, тем не менее становится лишь условиемсвоего собственного переноса и погружения именно вреальность текста, а читатель становится простым от-ражением, или репрезентацией Слова17. Другими сло-вами, читатель не столько не способен, сколько недолжен и не может, находясь в контексте определеннойэпохи, обладать позицией личной интерпретативнойсамостоятельности в отношении к тексту по очень про-стой причине: текст не является внутренним образо-ванием, поскольку он не есть некая «вещь в уме» чита-теля; напротив, сам читатель принимает форму тек-ста, находясь внутри такого текста, - и все это необ-ходимо для надлежащего исполнения функции пони-мания. Отнюдь не случайно подобного рода ситуацияобретает основополагающее значение именно в Сред-ние века, подтверждая этим эмпирическую позициюаристотелевского представления о знании как процессеотождествления, принятия субъектом облика объекта,дабы была установлена единичная роль того, что обра-зует нечто общее, единое и в этом смысле третье, т.е.то, в чем субъект и объект могли бы слиться, объеди-ниться. Таким «нечто» в применении к данному исто-рическому времени является Бог. Нет существеннойразницы между тем «нечто», которое в Средние векаименовалось Богом, а в XX в. - Языком. Естественно,кто-то выступит категорически против такого рода ко-щунства, поскольку совершенно очевидно, что разго-воры о языке не имели и в настоящее время не имеютстоль обостренной ориентации на религию. Однако вседело в отношении, а также в установлении специфики,а не в наличии религиозного фанатизма, посколькуясно одно: Бог-текст призван уничтожать всякую тек-стовую индивидуальность, равно как и любое свободо-мыслие, которое всегда стремится к отграничению отвсего остального18. Понятие «значения текста» в егоиндивидуальном контексте, имеющем непосредствен-ную связь с интерпретативной способностью сознания,неизвестно средневековому сознанию, для котороготекстом мог называться лишь богословский текст, со-хранявший жизнь Слова, поскольку такое Слово явля-ется Божественным19. И только в XVII в. сознание ме-няет ориентацию, и субъект, обнаружив свою транс-цендентальную сущность, приостанавливает средневе-ковую практику слияния с текстом, поскольку он те-перь всегда остается внешним по отношению к тексту,собственной практикой чтения возводит «эпистемоло-гический ров», отныне разделяющий субъекта и объек-та; что и приводит к созданию понятия «значения тек-ста», призванного воссоединить реальность с познаю-щим субъектом путем внедрения в данный процесс раз-нообразных изощренных методик для получения стольнеобходимого доступа к некой текстовой реальности,которая, как ожидается, сможет снять непонимание по-средством герменевтической профилактики.Однако постепенно обнаруживается неприятная си-туация связанная с безысходностью, которую находитгерменевтика, как, впрочем, и семиотика, и семантика,когда на пути к значению текста эти направлениядолжны заниматься совершенно иной деятельностью -разбором ситуации постоянного и неизбежного упуще-ния этого значения, приводящего к отчаянию и пони-манию неисполнимости желания перепрыгнуть черезсобственную герменевтическую тень. В этой связи сле-дует подчеркнуть, что абсолютно идентичным даннойпозиции является положение, занимаемое искусство-знанием, характеристикой действий которого можетслужить следующее высказывание: «…многие нашиожидания, по всей вероятности, опираются на идеи,напоминающие фарфоровые яйца: сколько их ни вы-сиживай, никто из них не вылупится» [7. С. 42]. Обес-кураживает даже не это, а полная невозмутимость, скакой так называемые «аналитики искусства» продол-жают свой поход в направлении не прекращающегосявеками эпистемологического штурма искусства принеизбежно повторяющимся нулевом результате.Остается согласиться с предположением Блюмен-берга о том, что человечество смогло выжить толькоблагодаря своей неспособности прямо противостоятьреальности, компенсируя данное, как кажется самимлюдям, катастрофическое положение дел риториче-ской способностью, замещающей реальность и транс-формирующей ее в надлежащий вид нарративной«действительности», в свою очередь, устанавливающейтребуемые условия существования, исходя из необхо-димости привлечения заблуждений.ПРИМЕЧАНИЯ1 Вспомним известное выражение Рорти: «Язык вездесущ!».2 Имеется в виду вопрос, поставленный Нагелем в его известной работе «Каково быть летучей мышью?» [8], связанный с проблемой преодоленияграницы между опытом и языком в момент осознания значения тех перцептивных способностей, благодаря которым совсем иной организм, в ча-стности нагелевская летучая мышь, может воспринимать свой собственный мир, хотя при допущении возможности такого рода осмысления, кромеответа на вопрос «каково для нас быть летучей мышью?», произвести процедуру понимания оказывается просто невозможно. Впрочем, даннаяпроблема могла бы иметь решение, но лишь при условии существования общего психофизикалистского языка, что то же самое - универсального, втерминах которого могло бы иметь место объективное описание субъективного опыта и состояния сознания [9. С. 21].3 Термин Рорти, указывающий на способность языка к изменению и эволюции.4 Внутренняя площадь, внутренний суд (лат.).5 Цит. по: [2. С. 119-120].6 Термин Рорти, который он любил упоминать в связи с данным контекстом.7 Выражение Соссюра, означающее, что язык служит своеобразным посредником между мышлением и звуком именно таким образом, что ихобъединение непременно приводит к обоюдному разграничению единиц, т.е. язык является неким организованным пространством, требую-щим деления и располагающимся между двумя бесформенными массами - мышлением и звуком. «Язык можно также сравнить с листом бума-ги: мысль - его лицевая сторона, а звук - оборотная; нельзя разрезать лицевую сторону, не разрезая и оборотную» [5. С. 112-113].8 И в этом смысле натурализированной иллюстрацией представляется пример из «Войны и мира» Толстого, когда тяжело раненый АндрейБолконский на поле боя под Аустерлицем, наконец-то видит Наполеона, который, взглянув на князя Андрея, произносит: «Вот прекраснаясмерть». Болконский, конечно же, слышал эти слова, но «…как бы слышал жужжание мухи. Он не только не заинтересовался ими, но он и незаметил, а тотчас же забыл их. Ему жгло голову; он чувствовал, что он исходит кровью, и он видел над собою далекое, высокое и вечное небо.Он знал, что это был Наполеон - его герой, но в эту минуту Наполеон казался ему столь маленьким, ничтожным человеком в сравнении с тем,что происходило теперь между его душой и этим высоким, бесконечным небом с бегущими по нем облаками». Заметим, что Наполеон здесьстановится воплощением Истории, облекшей себя, как в одежду, в материю возвышенного нарратива, который по сравнению с той непосред-ственностью и глубиной, с какой раненый Болконский переживал свои последние мгновения, сделался столь ничтожным, что можно утвер-ждать присутствие процесса выдавливания нарратива из опыта; там, где есть нарратив, нет опыта, и наоборот [2. С. 124].9 Действенная история (нем.).10 Согласно Кёллнеру, «когда мы используем слова, мы не лжем, мы заблуждаемся. Мы говорим истину в форме иллюзии» [4. С. 97].11 И в этом смысле Анкерсмит сетует на то, что «вся история, вся ее драма, ее трагедии, триумфы и величие, таким образом, загоняется в тес-ные рамки того, как она интерпретировалась на протяжении веков на языке историков. Нам остается теперь только язык, только язык истори-ков - вот мир, в котором мы действуем, и вне его ничего нет» [2. С. 125].12 Цит. по: [2. С. 125].13 Следует отметить, что данная концепция главным образом направлена на акцентирование активной роли социокультурной среды, фунди-рующей процессы смыслопонимания и смыслопорождения.14 По мнению Фреге, «если знак "а" отличен от знака "b" только как предмет (в данном случае - по своей форме), но не как знак - это значит:не в силу того способа, каким он обозначает нечто, - то познавательная ценность а = а оказалась бы по существу равной познавательной цен-ности а = b, в случае, если а = b истинно. Различие может иметь место лишь тогда, когда различие знаков соответствует различию в том, какимспособом задано обозначаемое» [10. С. 230].15 Нет ничего вне текста (франц.).16 Спорный вопрос (лат.).17 В связи с этим вполне понятно, почему в Средние века книга становится более реальной, чем ее собственное содержание, наподобие того,как Слово Божье в этом смысле представляется более реальным, нежели реальность, сотворенная этим Словом. Поддерживая данную пози-цию, Колетти отмечает: «Как показал знаменитый обзор topos, сделанный Курциусом, образы книги и письма распространены во всей мировойлитературе, но христианство дало книге "высшее освещение": его вера в абсолютную полноту боговдохновенного значения Библии санкцио-нировала использование этой книги как метафоры означающих систем». Цит. по: [2. С. 135].18 Согласно Анкерсмиту, «для средневекового сознания текст является, так сказать, "видовым понятием" (обозначающим такие субстанции,как "камень", "золото" или "плоть"), а не "исчисляемым существительным" (таким как "дом", "кольцо 0 Td( 2" или "человеческое существо"), котороеобозначает узнаваемые индивидуальные вещи» [2. С. 135].19 Заметим, что Божественная мудрость, по мнению «знающих», присутствующая в тексте, требовала не интерпретации, но полной захваченно-сти читателя тестом, и на этот счет Гелрич отмечает: «В то время как средневековые учителя безусловно понимали различие между "реально-стью" и "подобием" - между августиновским вечным Текстом и временным письмом, - они тем временем неотступно пытались вместить бо-жественную мудрость в буквы sacra pagina [священная страница (лат.)]. Вместо того, чтобы быть камнем преткновения для истины, "подобие"было ее "откровением" в Библии, "покрывалом" или "зеркалом", в котором присутствовала божественная мудрость, если только читателиимели "глаза, чтобы видеть"». Цит. по: [2. С. 136].

Ключевые слова

язык, история, трансцендентализм, искусство, опыт, интертекстуальность, language, history, transcendentalism, art, experience, intertextual

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Нехаева Ираида НиколаевнаОмский государственный университет им. Ф.М. Достоевскогодоцент, кандидат философских наук, доцент факультета культуры и искусствIra-Nekhaeva@rambler.ru
Всего: 1

Ссылки

Гердер И. Трактат о происхождении языка. М., 2007.
Анкерсмит Ф. Возвышенный исторический опыт. М., 2007.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
Доманска Э. Философия истории после постмодернизма. М., 2010.
Соссюр Ф де. Курс общей лингвистики. М., 2006.
Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.
Дрейфус Х. Чего не могут вычислительные машины. Критика искусственного разума. М., 2010.
Нагель Т. Каково быть летучей мышью? // Глаз разума: Фантазии и размышления о самосознании и о душе. Самара, 2003.
Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.
Фреге Г. О смысле и значении // Логика и логическая семантика: сборник трудов. М., 2000.
 Язык историка как условие применения дисконтактного метода к реальности | Вестн. Том. гос. ун-та. 2011. № 349.

Язык историка как условие применения дисконтактного метода к реальности | Вестн. Том. гос. ун-та. 2011. № 349.

Полнотекстовая версия