Об основаниях лингвистической концепции в трудах мыслителей каппадокийского кружка (IV в.) | Вестн. Том. гос. ун-та. 2011. № 351.

Об основаниях лингвистической концепции в трудах мыслителей каппадокийского кружка (IV в.)

Рассматривается практически не исследованная грань теологических рассуждений Василия Великого и Григория Нисского, касающаяся природы и назначения языка. Показано, что ключевые лингвистические идеи названных интеллектуалов образуют достаточно цельную и глубокую систему, характер которой был обусловлен философско-теологическим контекстом раннего и позднего эллинизма, а также современными им богословскими спорами.

On foundations of a linguistic conception in works of the Cappadocian Christian thinkers (4 A.D.).pdf Как известно, история лингвистики в качестве са-мостоятельной науки начинается с Нового времени.При этом стремление постичь тайну сущности языкаотчетливо прослеживается уже в архаических культу-рах. Однако до Нового времени - эпохи, прошедшейпод знаком господства научной картины мира, - на-правленные на это усилия, как правило, были подчине-ны решению иных, не собственно языковедческих, за-дач. Желая адекватно понять их результаты, мы долж-ны рассматривать последние не только и не столькосквозь призму современных знаний о языке, но преждевсего в свете обусловившего их идейно-мировоззрен-ческого фона. В частности, в Средние века все лин-гвистические проблемы рассматривались в контексте,заданном работой над богословско-философскими те-мами, актуальными для этой культуры. И потому, что-бы постичь своеобразие средневековой лингвистиче-ской мысли, которое проявлялось как в выборе про-блем, так и в способах их решения, необходимо при-нять во внимание определявший его специфическийинтеллектуальный фон.В предлагаемой работе мы намерены проанализи-ровать фундаментальную для Средневековья и вместе стем практически не исследованную попытку осмыс-лить природу языка, предпринятую на Греческом Вос-токе мыслителями каппадокийского кружка, главнымобразом, Василием Великим и его братом ГригориемНисским. Лингвистические идеи этих интеллектуаловформировались примерно в то же время, что и знаме-нитая семиотическая теория Августина, но под влияни-ем иного идеологического контекста. Важнейшим сти-мулом, привлекшим внимание каппадокийских мысли-телей к языковедческим проблемам, стал известныйбогословский спор, который они как защитники орто-доксии вели с наследниками арианской ереси: своимземляком Евномием и, косвенно, его учителем Аэцием.Суть евномианства, отвергнутого Церковью из-за про-тиворечия основным догматам христианства, своди-лась к отрицанию Божественности Христа и, соответ-ственно, троичной природы Бога.1. Обосновывая ключевые положения своей док-трины, Евномий активно использовал аргументы гно-сеологического и лингвистического порядка. Если сжа-то и последовательно представить ход его мысли, мыполучим примерно следующую цепь утверждений. Всеимена означают нечто или по человеческому «при-мышлению», или «по сущности». Истинны и полезны вкогнитивном плане только слова второго типа: они од-ни совершенным образом выражают самую суть, или,используя термины платонизма, логос, идею предмета.Напротив, имена, возникшие «по примышлению», на-прасны, так как даже не касаются этой сущности. Ис-ходя из различия истинных имен, люди могут делатьвыводы о различии в самой природе вещей: по словамАэция, «не одинаковое по естеству выражается не оди-наково; и наоборот, не одинаково выражаемое не оди-наково по естеству» (цит. по: De Spir. 2) [1. С. 235].Истинные имена, включая те, что называют Бога, со-общены смертным свыше. Знающий их знает логосытворений, именуемых ими (Refut. Eun. 12, 2) [2. С. 373].Очевидно, что эпистемологическая позиция евномианхарактеризовалась крайним рационализмом. По ихубеждению, все существующее абсолютно познаваемои выразимо в понятиях человеческого разума. Дажеприрода Всевышнего не составляет исключения в этомплане. Как отзывался о сторонниках этой доктриныГригорий Назианзин, третий член каппадокийскогокружка, они «слишком… невежественно и дерзко ут-верждают о себе, что знают все и всему способны нау-чить» [3. С. 470].Богословское ядро евномианства составлял тезис отом, что сущность Бога-Отца охватывается понятием«нерожденность», а сущность Сына - понятием «рож-денность», из чего вытекала идея Их разноприродностии, стало быть, небожественности Иисуса (Refut. Eun.12, 2) [2. С. 343; 4. С. 191]. Желая укрепить поколеб-ленные еретиками догматы правоверия, каппадокий-ские мыслители были вынуждены дать критическийанализ описанных положений их учения и выработатьсобственную точку зрения на поднятые гносеологиче-ские и лингвистические проблемы. Инициатором раз-вернувшейся полемики был Василий, епископ Кеса-рийский (329-379 гг.). После его смерти Григорий Нис-ский (331-394 гг.) творчески развил идеи брата, выска-зав ряд глубоких и оригинальных соображений.2. Василий начал с того, что изобличил несостоя-тельность деления имен, предложенного Евномием.Согласно его взгляду, по-настоящему бесполезнымиявляются лишь такие сочетания звуков, которые лише-ны всякого смысла. Значения же всех привычных словязыка образуются исключительно путем «примышле-ния», при этом ни одно из них не может исчерпать со-бой сущность какой бы то ни было вещи. И это темболее справедливо, когда мы говорим о природе Боже-ства. Василий приводит несколько неоспоримых Егоатрибутов, запечатленных в божественных именах:творчество, всемогущество, бессмертие и т.д. В томслучае, если прав Евномий, получается, что посколькукаждое из этих понятий объемлет природу Всевышне-го, Бог соединяет в Себе много сущностей. Но это, помнению Василия, абсурдно или, как позднее заметилГригорий Нисский, ложно. Ведь, допустив, что однаЕго природа переходит в другую, мы неизбежно за-ключаем, что Бог сложен, а значит, изменчив, а значит,тленен (Refutat. 1) [1. C. 26-27]; (Refut. Eun. 12, 2) [2.C. 345].Отметим в этой связи, что в патристической тради-ции понятие «примышление» (ƒƒίƒƒƒƒ) означало чело-веческую способность к изобретению и искусству [5.C. 84]. Применяя его по отношению к языку, Василийуказывает тем самым на сугубо земное происхождениеи сущность последнего. В более узком смысле, говоряо познании и связанном с ним словотворчестве, бого-слов толкует примышление как «подробнейшее и точ-нейшее обдумывание представленного, которое следу-ет за первым чувственным представлением». Порождаяматериальную речь, результаты примышления «не ис-чезают вместе со звуком, но укореняются в душе по-мыслившего» (Refutat. 1) [1. C. 23]. Подобно Августи-ну, греческие Отцы видели в языке продукт человече-ского искусства (ƒέƒƒƒ), которое в их времена понима-лось в качестве полезной практической деятельности,требовавшей определенной выучки. Эти представлениянашли отражение в подчеркнуто «техническом» опре-делении, данном Василием речи: «Слово - знамена-тельное видоизменение в воздухе, производимое сло-весными орудиями» (De Spir. 16) [1. C. 288]; (Refut.Eun. 12, 2) [2. C. 345]. Будучи артефактом, язык поприроде своей относителен и условен, о чем свидетель-ствует очевиднейший факт множественности его на-родных форм. Вместе с тем Василий признает, чтоимена различаются по степени соответствия обозна-чаемым ими предметам. В данном плане одни из нихобладают большим, другие - меньшим совершенством.Но ни одно имя не способно достичь полноты в выра-жении сущности какой-либо вещи, потому что творе-ние - «дело рук» Бога, язык же создан людьми.В мире нет ни одной вещи, сущность которой былабы в полной мере рационально постижимой (Refutat. 1)[1. C. 36]1. Божественная же природа, убежден мысли-тель, вообще «совершенно неизреченна» [Там же. С. 40].Вместе с нею за пределами человеческого разумения иязыка пребывают неименуемые сущности ангельскихсил (Refutat. 8, 16) [1. C. 287-288]. При этом в противо-положность Августину и другим платоникам епископКесарийский ничего не говорит о мистическом, сверхра-зумном пути познания, доступном, по их мнению, анге-лоподобным святым. Это, на наш взгляд, обличает ари-стотелевские корни эпистемологии Василия. Как впо-следствии Фома Аквинский, он утверждает, что доступ-ный человеку гносеологический путь имеет чувственно-интеллектуальный характер. Познание мира происходитпосредством рационального анализа доставляемых чув-ствами данных, результаты которого затем синтезиру-ются в единый умственный образ (Refutat. 1) [1. C. 22].Возьмем для иллюстрации землю. Всем тем, что намизвестно о ней, мы обязаны ее эмпирически познавае-мым акциденциям: цвету, форме, плотности, температу-ре и т.п. В нашем понимании именно уникальный наборэтих качеств отличает землю от всего остального. Посути говоря, мы знаем, скорее, не что она такое, нотолько как она есть для нас (Hexaēm. 6) [7. C. 169].В этом плане познание невещественных предметов,включая Самого Творца, не имеет больших отличий отпредставленного процесса. В отношении них материа-лом для анализа служат не акциденциальные признаки,порождаемые материей, но формы, в которых обнару-живаются в мире их действия и эффекты, ими на насоказываемые. Другими словами, мы познаем Бога иангельские силы не в их сущности, а в их энергиях,проявляющихся в мироздании. Рассуждая о уразуме-нии Всевышнего, Григорий Нисский замечает: «При-зывающими Его именуется не само то, что Он есть (ибоестество Сущего неизглаголанно), но Он получает на-именования от действий, которые, как мы верим, каса-ются нашей жизни» (Refut. Eun. 12, 2) [2. C. 364]. Вы-раженная в этих словах мысль приобрела фундамен-тальное значение в восточном богословии. В дальней-шем ее разделяли все выдающиеся его представители,начиная с Псевдо-Дионисия Ареопагита (V в.) и закан-чивая Григорием Паламой (XIV в.). Возражая ерети-кам, братья-каппадокийцы утверждают, что абсолюти-зируемая Евномием «нерожденность» являет собойлишь один из предикатов Творца, который, как и лю-бой другой, ничего не сообщает о том, что есть Бог посуществу (Refut. Eun. 7, 5) [2. C. 262].В отличие от молодого Августина, Василий далекот того, чтобы всемерно акцентировать эпистемологи-ческую «нищету» языка. В своих гносеологическихразмышлениях он исходит из идеи его «несовершенно-го совершенства», которую понимал немного иначе,чем позднее Аврелий. По мнению этого теолога, языкслужит достаточно эффективным средством не толькохудожественно-символического, но и рационально-понятийного познания - достаточно эффективнымименно и только для человека. Так, рассматривая про-блему постижения и наречения Бога, Василий заключа-ет: «Многие и различные имена, взятые в собственномзначении каждого, составляют понятие, конечно, тем-ное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас(курсив мой. - А.К.) достаточное» (Refutat. 1) [1. C. 31].В соответствии с традицией, складывавшейся в ихэпоху, каппадокийские мыслители постулировали дваспособа установления предикатов в отношении Творцаи других объектов. Смысл первого - катафатического -способа состоит в приписывании предмету некоегоприсущего ему признака, в то время как суть второго -апофатического - заключается в отрицании несвойст-венных ему черт [Там же]. С помощью катафатики соз-даются в числе прочего так называемые общие поня-тия: Бог, человек, дом, дерево и т.п. По словам Васи-лия, они «открывают нам только бытие (именуемогопредмета. - А.К.), но не что такое он» [Там же. C. 35].Ясно, что в плане богопознания наиболее адекватным иприемлемым является второй, отрицательный, путь.С исключительной силой и последовательностью убе-жденность в этом выразили два других великих каппа-докийца. По утверждению Григория Нисского, сущ-ность Божия «выше всякого представления об отличи-тельных свойствах» (Refut. Eun. 1, 26) [2. C. 66]. При-менительно к ней не может быть уместным ни одинпредикат, воплощаемый человеческим словом. И пото-му, «как говорит апостол, одно есть соответственноеБогу имя - вера, что Он выше всякого имени (Флп2:9)» (Refut. Eun. 12, 2) [2. C. 438]2. Правда, при этом,делая небольшую уступку ветхозаветной традиции,епископ Ниссы допускает, что «собственного наимено-вания Божеской сущности, которое бы выражало впол-не Божеское естество, или вообще нет, или оно для насне известно» (Refut. Eun. 7) [2. C. 250].Спустя столетие очерченный выше ход мысли довелдо логического завершения таинственный мыслитель,известный под псевдонимом Дионисий Ареопагит.Вслед за своими каппадокийскими предшественникамион утверждает, что, даже давая Богу, казалось бы, са-мые подобающие имена, мы отнюдь не «улавливаем» вних Его природу, но лишь фиксируем, как Он обнару-живает Себя для нас в Своих энергиях. Следовательно,апофатический метод богословия «подобает предпочи-тать» катафатическому, дерзающему приписывать Богукакие-либо свойства и признаки (De myst. theol. 2-3) [8.C. 577-582]. Безмолвие лучше речи: оно дает знание,что Бог непознаваем (De nom div. 7, 1) [8. C. 511]. Ибо,как пишет этот мистик, «полное неведение и есть по-знание Того, кто превосходит все познаваемое» (Ep. adGai. 1065 b) [8. C. 587]. Впоследствии, на исходе Сред-невековья, эти идеи отстаивались восточными исиха-стами, а на Западе - рейнскими мистиками и близким кним Николаем Кузанским.Отстаивая конвенционалистский взгляд на сущ-ность языка, Василий связывает с ним постулат ком-муникативной ответственности. С его точки зрения, этоэтическое требование особенно актуально для тех, ктодерзает рассуждать и учить о возвышенных предметахбогословия. Он не раз заостряет на этом внимание чи-тателей, тогда как его оппонент, судя по всему, не ви-дел здесь никакой проблемы. Ведь если, как утверждалЕвномий, в отношении именуемых предметов словаили совершенно пусты, или полностью истинны, то уговорящих есть только одна альтернатива: либо сказатьвсе должным образом, либо вовсе ничего не сказать.Напротив, Василий, развивая деятельностный подход ккоммуникации и языку, подчеркивает ценность вдум-чивого, бережного обращения со словом: «Посколькуистина уловляется с трудом (в результате многообраз-ных примышлений. - А.К.), повсюду (в речи. - А.К.)должны мы следить за нею» (De Spir. 1) [1. C. 233].Поскольку мера адекватности речи ее предмету оп-ределяется не качеством слов как таковых, но преждевсего характером их использования, первостепенноезначение приобретает вопрос об ориентирах и критери-ях употребления языка. Подобно многим античныминтеллектуалам, епископ Кесарии предлагает усматри-вать эти критерии в узусе. Но если в языческом Римеглавными законодателями речевой моды служили ли-тературные классики и выдающиеся ораторы-совре-менники, то в богословских вопросах, в первую оче-редь, нужно равняться на букву Писания, а затем напонятия и термины, укорененные в Предании предше-ствующими учителями Церкви. «Человек, наученныйстрахом Божиим… любит держаться имен, положен-ных в Писании, и ими наполнять свои славословия», -отмечает Василий Великий, полагая, что лучше не «по-кушаться вводить новое от себя, [но] довольствоватьсятем, что прежде возвещено святыми» (Refutat. 2) [1.C. 70-71]. В то же время, когда более убедительнымможет стать не ссылка на церковный авторитет, а об-ращение к житейскому здравому смыслу, отраженномув народной речи, мыслитель смело апеллирует к «об-щему употреблению» языка (Refutat. 2) [Там же. C. 76,96]; (De Spir. 7) [Там же. C. 254].На этом основании ортодоксальный богослов кри-тикует Евномия за новшества, введенные им в цен-тральные догматы христианской доктрины, которыерасходились как с церковным Преданием, так и с об-щепринятыми нормами речи. Будучи крайним рацио-налистом, во всем полагавшимся на собственный ра-зум, Евномий действительно не считал необходимымсверяться с названными ориентирами. Однако при этомбудет ошибкой видеть в Василии пуриста, а в его оп-поненте - антинормализатора. Скорее наоборот: мывидим, что именно Евномий делал все для того, чтобыабсолютизировать букву созданной собственным рас-судком терминологии, тогда как Василий ссылался натрадиционное и расхожее словоупотребление главнымобразом из полемических соображений. Принимая вовнимание условность и подвижность языка, он былдалек от идеи «законсервировать» его в одной опреде-ленной форме. В этом плане Кесарийский епископ раз-делял взгляд, общий для Августина и двух других кап-падокийцев, утверждавших приоритет мысли над из-менчивым словом. В посвященном ему надгробномслове Григорий Назианзин отметил, что «поборникамДуха нет никакого вреда от малого изменения в рече-ниях, когда под другими словами узнают они те жепонятия; потому что спасение наше не столько в сло-вах, сколько в делах» [3. C. 752]. Евномий же заслужи-вал порицания за то, что, меняя слова, стремился из-вратить сами понятия; или, точнее, еретически искажаяпонятия, он прикрывал это непривычными, вводящимив заблуждение терминами.Кроме того, Василий подчеркивает теологическуюзначимость филологической и, у́же, герменевтическойработы. Ее ценность обусловлена тем, что библейскийтекст обладает всеми особенностями человеческого язы-ка. Мыслитель видит в этой работе одно из направлений,в которых простирается постулируемая им коммуника-тивная ответственность. Точным и вдумчивым должнобыть не только говорение, но также понимание, тем болеекогда ему предлежит речь Бога. Не удивительно, что вдухе своей эпохи теолог полагает, что главная цель свя-щенной герменевтики состоит в постижении глубинныхсмыслов Писания, сокрытых за символическими покро-вами языка (De Spir. 5) [1. C. 247].3. Проанализировав ключевые лингвистическиеидеи Василия Великого, сосредоточимся на соответ-ствующих воззрениях Григория Нисского, которыйзначительно углубил языковедческую сторону бого-словской полемики с Евномием. Григорий еще после-довательней проводит обоснованную его братом идеюязыка как артефакта, обладающего конвенциональнойприродой. По словам мыслителя, «наше слово… нельзяпонимать как имеющее собственную сущность, но…оно исчезает вместе со звуком языка», который есть неболее чем созданная людьми система условных знаков(Refut. Eun. 12, 2) [2. C. 380-381]. Ее придумали с кон-кретной целью - служить средством «объяснения су-щего» [Там же. C. 406]. Поясняя эту цель, епископНиссы замечает, что изобретенный «для нашего руко-водства к тому, что существует», язык обеспечиваетпроцесс человеческого познания [Там же. C. 388]. Онупорядочивает и сохраняет в нашей памяти приобре-таемое знание, в чем проявляется меморативно-когнитивный аспект его функционирования. В отличиеот Августина, который разделял платоновское пред-ставление о врожденном знании, нуждающемся в при-поминании с помощью речевого стимула, Григорийсчитает, что суть этого аспекта состоит не в возбужде-нии, а в самом формировании человеческой памяти. Пословам мыслителя, «в нас не может сохраниться раз-дельное памятование иначе, если обозначение именамизаключающихся в нашем разуме предметов не даст намсредства отличать их один от другого» [Там же.C. 387]. Другой аспект коммуникативного существова-ния языка - его можно назвать экспрессивным, еслипонимать экспрессию в терминах учения К. Бюлера, -заключается в том, что речь служит своего рода мате-риально-чувственным проводником для мысли, яв-ляющим ее вовне, за пределы мыслящего сознания.Когда богослов говорит о том, что язык создан для«объяснения сущего», он, судя по всему, имеет в видуне столько когницию, сколько именно экспрессию.Прежде всего, здесь подразумевается донесение ре-зультатов собственного мышления до других людей:«истолкователем помышленного делаем мы слово»(Refut. Eun. 1, 38) [2. C. 91].Христианско-платонической эпистемологии былосвойственно противопоставлять мышление и язык, по-нимавшийся как нечто внешнее по отношению к «чис-той» мысли. Без всякого сомнения, в этом проявлялосьвлияние той черты античной и средневековой менталь-ностей, которую именуют реализмом. В соответствии снею абстрактные понятия наделялись самостоятельнымбытием, не зависящим от речемыслительной деятель-ности человека. Людям казалось, что мысль скореевходит в их сознание в готовом виде, нежели создаетсяего усилиями. Этим, на наш взгляд, отчасти объясняет-ся склонность многих средневековых интеллектуаловсводить многообразие способов языкового употребле-ния к экспрессии. Еще Данте на закате Средневековьяписал, что единственное, к чему мы по-настоящемустремимся в нашей речи, - это «открыть другим мысль,зародившуюся в нашем уме» (VE I, II) [10. C. 198].В данном отношении Григорий Нисский отступает отпозиции своего брата, утверждавшего аристотелевскоепредставление о важной роли языка в познании. Из-вестно, что в молодости Григорий был увлечен плато-нической философией Оригена, чей образ мысли нало-жил отпечаток на его интеллектуальное творчество [11.C. 119; 12. C. 216].Платонический, или, иначе, ультрареалистическийуклон, уводивший его от Василия в сторону августи-низма, особенно нагляден в рассуждениях Григория окоммуникативном назначении языка. Отметим в этойсвязи, что епископ Ниссы не выделяет эту функцию вкачестве исходной, а, напротив, ставит ее в зависи-мость от экспрессивной цели. По его мнению, мы ис-пользуем язык прежде всего для того, «чтобы движе-ние в нас ума не осталось не сообщенным и неизвест-ным» (Refut. Eun. 12, 2) [2. C. 405]. Причем люди при-нуждены прибегать к этому орудию в силу своей мате-риальной «дебелости». Ограниченные плотью, мы неможем сообщаться с окружающими без посредствачувственных знаков. Однако этот вынужденный способкоммуникации отнюдь не единственный. Подобно Ав-густину и другим платоникам, Григорий противопос-тавляет ему modum loquendi3 ангелов, у которых «дей-ствие ума и есть слово, нисколько не имеющее… нуж-ды в вещественной услуге органов» [Там же]. Мысли-тель дает понять, что и для человека вербальная ком-муникация - это временная мера, сохраняющая необ-ходимость до нашего освобождения от материальныхуз: «Теперь же (курсив мой. - А.К.), так как возникаю-щие в нас мысли по той причине, что природа нашазаключена в телесной оболочке, не могут обнаружить-ся, мы по необходимости, наложив на вещи, как бызнаки, известные имена, посредством их объясняемдруг другу движения ума. А если бы как-нибудь иначевозможно было обнаруживать движения разума, то мы,перестав пользоваться периодической услугой имен,яснее и чище бы беседовали друг с другом, открываястремлениями разума самую природу вещей, котороюзанимается ум» [Там же].В христианском Средневековье оставался открытымвопрос о том, насколько этот ангельский образ обще-ния доступен в земном мире. Одни считали его по-смертной прерогативой праведников, другие были уве-рены в возможности безмолвной коммуникации дляпребывающих в тленном теле. Григорий допускаетфакт такого рода общения в посюстороннем мире.Правда, здесь, по его мнению, оно может совершатьсялишь в одном направлении, при котором люди высту-пают в роли реципиентов сообщений, посылаемых имсвыше. Так, в частности, говорил с древнееврейскимипророками Иегова. И потому, когда мы встречаем вПисании «цитаты» с речью Всевышнего, в них нужновидеть не что иное, как «указания Божеской воли, тотак, то иначе, сообразно с достоинством причастниковблагодати, озаряющих чистую и владычествующуюсилу (ума) святых» (Refut. Eun. 12, 2) [2. C. 384]. Есте-ственно, это не речь в собственном смысле. Изначаль-но лишенная всякой чувственной знаковости, она, еслиможно так выразиться, только впоследствии «была пе-реведена» священнописателями на человеческий, т.е.древнееврейский, язык.Завершая разговор о понимании Григорием языко-вого функционирования, укажем на его теоретическую«слепоту» в отношении перформативного аспекта речи.Направляемые конкретными богословско-философ-скими задачами, лингвистические размышления этогоинтеллектуала прошли мимо реального многообразияспособов языкового употребления. В его концепциивсе это многообразие сводится к двум взаимосвязан-ным целям: экспрессии и информированию. Именно вних, на его взгляд, заключается суть коммуникации.Мыслитель считает, что из-за того, что «наше слово…имеет свое существование в одном голосе и письме»,его «нельзя представить делом» [Там же. C. 380]. Вы-раженная здесь резкая граница между «словами» какчем-то эфемерным и «делами» как чем-то осязаемымберет свое начало в радикальном противопоставлении«слов» и «мыслей», связанном с «недеятельностным»,инертным пониманием речевого мышления, в целомсвойственным платонизму.С еще большей настойчивостью, чем Василий, Гри-горий Нисский подчеркивает сугубую человечностьязыка. Люди создали его, что называется, «под себя»,неизбежно руководствуясь спецификой своей менталь-ной организации. Это обстоятельство проливает светна ключевые особенности языковой природы. По мне-нию мыслителя, одной из таких особенностей являетсяутилитарно ориентированная ограниченность семанти-ческого объема языка. Посредством слова мы осваива-ем только жизненно важные для нас сферы бытия, при-чем в той мере, «насколько [это] полезно для нашейжизни» [Там же. C. 359]. Так, чтобы пользоваться ве-щами, нам не нужно знать их сущность, и потому, при-думывая для них имена, мы можем руководствоватьсятолько их акцидентальными признаками. Это вдвойнесправедливо, когда дело касается богопознания. Ниче-го не зная о природе Всевышнего, мы постигаем Егокосвенно, по преимуществу апофатическим путем, нознания, получаемого таким образом, оказывается длянас вполне достаточно [Там же. C. 361].Сугубо человеческий характер языка также прояв-ляется в антропоморфности его семантики. Констати-руя это, Григорий ухватил черту, которой предстоялостать одной из доминант средневекового образа языка,еще только зарождавшегося в его время. С точки зре-ния богослова, названная черта становится предельнозримой в отношении сверхприродных, не доступныхчувствам предметов. Мыслитель замечает, что все име-на, которые люди приписывают Создателю, несут насебе след неизбежного родства с названиями человече-ских свойств [Там же. C. 357]. Бог, Чье естество непо-стижимо и неизреченно, позволяет нам по-человеческипридумывать для Него имена, дабы дать нам возмож-ность составить и сохранить достаточное о Нем пред-ставление.Как было сказано выше, аналогичным образом Гри-горий решает проблему Божеской речи, признавая ееисключительно умопостигаемый характер, вовсе несвязанный с артикуляцией звуков [Там же. C. 378]. По-добно великому номиналисту XIV в. Оккаму, он стре-мится проложить пропасть между человеческим и Бо-жиим мышлением. По мнению епископа Ниссы, междуними нет в этом плане, по существу, ничего общего:Творцу не свойствен ни наш modus cogitandi, ни нашmodus communicandi4. В то же время, разделяя фунда-ментальную для христианства идею кенозиса (ƒέƒƒ-ƒƒς) - добровольного самоумаления, снисхожденияТворца к смертным из любви и милосердия, - Григо-рий признает факты использования Им человеческогоязыка, зафиксированные в Библии. Всевышний дейст-вительно «сочленял в воздухе слова», которые былислышны всем, даже не просвещенным духовно, людям[Там же. C. 381]. Делая это, Он «приспосабливался» кнашему немощному естеству, «чтобы через все, свой-ственное нам, руководима была младенческая нашажизнь… и приводима в связь с Божеской природой»[Там же. C. 409]. Чтобы пояснить свою мысль, бого-слов проводит аналогию с тем, как мы сами, желая ус-тановить контакт с ручными животными, «гавкаем» и«кискаем» им.Проблема божественной речи имела очень важныйсугубо лингвистический аспект, во многом благодарякоторому она привлекала к себе интенсивное вниманиеинтеллектуалов. Этот аспект был сопряжен с вопроса-ми о происхождении языка и его исходной форме, ко-торые ставились еще в архаических и античной куль-турах. Средневековые книжники предлагали два ос-новных ответа. Согласно одному из них, имевшемунаибольшую поддержку, язык был изобретен людьми;они реализовали в нем речемыслительную потенцию,заложенную в нашу природу Создателем. В соответст-вии с другим ответом, язык был «придуман» Богом,Который поместил его готовую форму в человеческуюпамять или каким-то иным образом сообщил праотцам.Если великие каппадокийцы в своих богословскихрассуждениях отстаивали первый взгляд, то такие хри-стианские мыслители, как Тертуллиан, Августин и,позднее, Данте допускали или прямо утверждали вто-рое воззрение, отдавая дань древнейшим космогониче-ским представлениям. Так, Аврелий высказывался впользу изначального существования одного-един-ственного наречия, вероятно, данного людям свыше идошедшего до нашего времени (De gen. 9, XII; 8, XVI)[13. С. 542, 520]. В другом месте он признает, что этимнаречием мог быть только древнееврейский язык (Deciv. 16, XI) [14. С. 792]. По мнению Данте, выраженно-му в трактате «О народном красноречии», этот языкбыл воплощением идеальной «формы речи», котораямогла сохраниться у всех народов, «если бы не распа-лась по вине человеческой самоуверенности» (I, VI)[10. С. 200]. После вавилонского столпотворения Тво-рец оставил его неизмененным только у древних евре-ев, потому что они одни не запятнали себя грехом гор-дыни и, главное, для того чтобы Сын Божий, вопло-тившись в назначенный срок, мог говорить не на «язы-ке смешения, но благодати» [Там же]5.Подвергая критике описанные взгляды, ГригорийНисский строит аргументацию, направленную на защи-ту позиции каппадокийцев. Согласно его мысли, языкразвивался естественным образом в условиях детерми-нации как со стороны психофизической организациичеловека, так и со стороны внешней, природной среды(De homin. opif.) [16. С. 35-38]. Несомненно, что в этомсуждении Григорий опирается на доктрины философ-ских школ Античности и прежде всего эпикурейцев, скоторыми разделяет идею исконной множественностичеловеческих наречий. «Бог восхотел, - пишет мысли-тель, - чтобы люди были разноязычны, предоставил имидти естественным путем и каждому [народу], как угод-но, образовать звук для объяснения имен» (Refut. Eun.12, 2) [2. С. 383]. Это воззрение, основанное на пред-ставлении о решающей роли внешних факторов в гене-зисе языка, явно расходилось с универсалистскими ин-туициями нарождавшегося средневекового мировиде-ния, равно как и со специфическим христианским ан-тропоцентризмом. В качестве дополнительных доводов,призванных опровергнуть веру в исконность древнеев-рейского языка, брат Василия Великого указывает на то,что хотя Моисей и написал на нем Пятикнижие, это несвидетельствует о его первозданности: Моисей был про-сто на нем «воспитан и к нему привык» [Там же]. Крометого, богослов ссылается на неких известных ему фило-логов, по чьим наблюдениям этот язык был «даже и нетак древен, как остальные» [Там же].Если продолжить анализ идейной преемственностиГригория, можно убедиться, что его лингвистическиевзгляды формировались также под влиянием стоициз-ма. Это особенно чувствуется в рассуждениях мысли-теля о характере языкового конвенционализма. Согла-шаясь с Василием, что все слова возникают на основе«примышлений», он считает, что данная процедура«зависит от произвола говорящих» [Там же. С. 390],который ограничен действием упомянутых выше фак-торов. Григорий признает, что «примышление слов илиусвоение имен имеет нечто общее с самими предмета-ми», называемыми ими, ибо «слова суть как бы тенипредметов», в определенной степени предопределяе-мые сущностью последних [Там же. С. 365-366]. По-лемизируя со сторонниками сверхъестественного про-исхождения языка, он говорит об имени: «Не в звукеречений оно произошло от Творца, но самая природавещи влекла за собой обозначение звуком» [Там же.С. 387]. На этом основании епископ Ниссы соглашает-ся с представлением об исходной мотивированностимногих слов и не отвергает познавательной ценностиэтимологического метода, развитого стоиками.Таким образом, успех словотворчества в значитель-ной степени зависит от умения правильно уловить спе-цифику именуемого предмета. Это ответственное дело,требующее интеллектуальной одаренности и мастерстваот своих агентов. Его результат может различаться покачеству, для определения которого Григорий предлага-ет два ключевых критерия: «достоверность по мысли» и«произношение в речениях» [Там же. С. 436]. Под пер-вым подразумевается семантическая точность имени,его адекватность вещи. Суть второго не достаточно ясна.Судя по косвенным свидетельствам, мыслитель имеет ввиду что-то вроде того, с чем стоики связывали конеч-ный пункт своих этимологических разысканий - такназываемую колыбель слова (cunabula verbi), а именногармонию между называемым предметом (его физиче-ским звучанием или впечатлением, производимым ве-щью) и его именем.Наиболее совершенный акт словотворчества удовле-творяет обоим критериям. По мнению мыслителя, такпорой и происходит на практике, когда «разум не по-грешает относительно искомого и звук [слова] метковыражает мысленное посредством соответственногоизъяснения» [Там же. С. 435]. Но все же часто имена«прилагаются не так, как должно» [Там же]. В этом при-знании мы слышим отзвук стоического представления опорче исконной «правильной» формы языка. При этомГригорий постулирует, что в случае, если невозможнособлюсти оба критерия, приоритет должен отдаватьсясемантической адекватности слова в ущерб правильно-сти или, лучше сказать, удачности его звучания. Ведь,во-первых, смысл гораздо ценней формы, и, во-вторых,качество самой мысли не зависит или, по крайней мере,очень мало зависит от речи, сообщающей ее. Заметим,что сходное предпочтение было свойственно Августинуи всей средневековой культуре, бо́ льшая часть жизникоторой прошла под знаком августинизма, резко проти-вопоставлявшего «внутреннее слово» «внешнему».Интересно заметить, что конвенционалистское по-нимание природы языка не мешало каппадокийскиммыслителям верить в магическую действенность бого-служебных формул и божественных имен, благодарякоторой обретают действительность таинства Церкви.Так, утверждая веру и крещение в качестве обязатель-ных и нераздельных между собой условий спасения,Василий Великий объясняет это тем, что они вместе«исполняются одними и теми же Именами», в которыхследует видеть проявления единой энергии Божества(De Spir. 12) [1. С. 273]. И формулы евхаристическогоканона епископ Кесарийский характеризует как «рече-ния, имеющие великую силу к совершению таинства»(De Spir. 27) [1. С. 332].С одной стороны, в этом можно усмотреть следст-вие недомыслия, порожденное «слепотой» к социо-культурной обусловленности своих обыденных пред-ставлений и отражающих их практик. Вера в действи-тельность церковных таинств была существенной ча-стью их «жизненного мира», но при этом отстаиваемыйими в теории конвенционально-номиналистическийвзгляд на природу языка логически вел к отрицаниюкакой-либо бытийной мощи у слова. В соответствии сэтим взглядом ни одна единица языка не способнаиметь даже самую ничтожную силу, обеспечивающуюреальность сакрального ритуала. Последовательнопроведенный, этот принцип определил культовуюпрактику крайнего протестантизма, распространениемкоторого была ознаменована «осень» Средневековья.Идеологи этого течения провозгласили иллюзорностьпрежних церковных таинств, сведя смысл богослуже-ния к благочестивым воспоминаниям о событиях свя-щенной истории, толкованию Библии и проповеди.С другой стороны, полагая «крепость христианства» в«Божиих именах, таинственных обычаях и знаках» (Refut.Eun. 12, 2) [2. С. 324-326], каппадокийцы призна-вали, что мистическая сила этих средств проистекаетиз их освященности традицией Церкви и ее Божествен-ным Основателем - Христом. Эти формулы и именамагически «срабатывают» в таинствах par excellenceпотому, что по промыслу Бога они были установленыЦерковью, исполненной Святым Духом. Данная идеяне раз озвучивалась в последующей истории христиан-ской мысли, стремившейся противопоставить природутаинств языческой магии.Подводя итог анализу лингвистических воззренийбратьев-каппадокийцев, приведем почти торжествен-ное исповедание Григория, обобщающее суть его гно-сеологических возражений Евномию: «Мы не считаемчем-либо великим изобретать звуки для означенияпредметов» [Там же. С. 389]. На первый взгляд, здесьможно усмотреть противоречие между центральнымутверждением о низкой эпистемологической ценностиязыка, в той или иной мере разделяемым греческимимыслителями и Августином, и высокой культурнойзначимостью слова, в целом присущей Средневековью.Однако на самом деле это противоречие в существен-ной мере, хотя и не полностью, кажущееся. Признаваягносеологическую «скудость» языка, Григорий и Авре-лий утверждали его исключительную роль в качествесредства, без которого невозможно созидание культу-ры. Вместе с тем в противоположность гностикам иевномианам они отказывались наделять слово сколько-нибудь серьезным онтологическим статусом. С пре-дельной ясностью об этом сказал Григорий Назианзин,третий великий каппадокиец: «Всякое слово по приро-де своей гнило и удобоколеблемо и по причине супро-тивного ему слова не имеет свободы, а слово о Боге -тем более, чем выше предмет, чем сильнее ревность итяжелее опасность» [3. С. 570].Эти идеи использовались ими для обоснования пра-вильности их подхода к проблеме богопознания, без раз-решения которой был невозможен ответ на вопрос обусловиях человеческого спасения. Для гностиков и Евно-мия путь к вечной жизни состоял в овладении знаниемправильных имен, якобы раскрывающих сущность Боже-ства, что сближало их взгляды с магическими воззрения-ми древних египтян и других язычников. Напротив, орто-доксальные мыслители Церкви делали главный акцент нена рассудочном знании, но на правильной жизни лично-сти, разворачивающейся во взаимодействии с Богом имиром. Развивая

Ключевые слова

Василий Великий, Григорий Нисский, язык, познание, коммуникация, евномианство, St. Basil the Great, St. Gregory of Nyssa, language, cognition, communication, Eunomian doctrine

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Карабыков Антон ВладимировичОмский юридический институткандидат филологических наук, доцент, доцент кафедры иностранных языковmeavox@mail.ru
Всего: 1

Ссылки

Творения иже во святых отца нашего Василия Великого архиепископа Кесарии Каппадокийской. М. : Паломник, 1993. Ч. III.
Григорий Нисский. Догматические сочинения : в 2 т. Краснодар : Текст, 2006. Т. 2.
Григорий Богослов. Собрание творений : в 2 т. Минск : Харвест ; Москва : АСТ, 2000. Т. 1.
Эдельштейн Ю.М. Проблемы языка в памятниках патристики // История лингвистических учений: Средневековая Европа. М. : Наука, 1985.
Еп. Илларион (Алфеев). Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров : в 2 т. СПб. : Алетейя, 2002. Т. 1.
Николай Кузанский. Сочинения : в 2 т. М. : Мысль, 1979. Т. 1.
Василий Великий. Беседы на Шестоднев. М. : Изд-во Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1999.
Мистическое богословие Восточной Церкви. Москва : АСТ ; Харьков : Фолио, 2001.
Месяц С.В. Трансформация античного понимания Абсолюта в христианском богословии IV века // Космос и душа. Учение о Вселенной и человеке в Античности и в Средние века. М. : Прогресс-Традиция, 2005.
Данте Алигьери. О народном красноречии // Мир Данте : в 3 т. Т. 2: Голенищев-Кутузов И. Жизнь Данте и его малые произведения. Данте Алигьери. Новая жизнь; Пир; О народном красноречии; Монархия; Стихотворения; Письма; Вопрос о воде и земле. М. : ТЕРРА-Книж
Карсавин Л.П. Святые Отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). М. : Изд-во МГУ, 1994.
Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Клин : Христианская жизнь, 2001.
Августин. Творения : в 4 т. Т. 2: Теологические трактаты. Санкт-Петербург : Алетейя ; Киев : УЦИММ-Пресс, 2000.
Августин Блаженный. О граде Божьем. Минск : Харвест ; Москва : АСТ, 2000.
Данте Алигьери. Божественная Комедия. М. : Правда, 1982.
Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб. : Axioma, 2000.
 Об основаниях лингвистической концепции в трудах мыслителей каппадокийского кружка (IV в.) | Вестн. Том. гос. ун-та. 2011. № 351.

Об основаниях лингвистической концепции в трудах мыслителей каппадокийского кружка (IV в.) | Вестн. Том. гос. ун-та. 2011. № 351.

Полнотекстовая версия