Метаморфозы религиозности в современной России в контексте глобальных социальных изменений | Вестн. Том. гос. ун-та. 2011. № 352.

Метаморфозы религиозности в современной России в контексте глобальных социальных изменений

Анализируются наиболее значимые изменения в общественной жизни, оказавшие влияние на динамику религиозных отношений; определяются основные направления развития религиозности в современной России и в мире.

Religiousness metamorphoses in modern Russia in the context of global social changes.pdf За короткий по историческим меркам промежутоквремени в мире произошли масштабные изменения,затронувшие наиболее важные сферы человеческогобытия. Тектонические культурные сдвиги привели кпересмотру традиционных ценностей, норм, образажизни. Эти трансформации затронули также сферу ре-лигиозного сознания и религиозных отношений. Напротяжении тысячелетий религия оставалась одной изконстант общества, играла важную, а по некоторымоценкам ключевую роль в социокультурных процессах.Именно поэтому изучение ее современного состоянияимеет большое значение как для прояснения основныхтенденций развития религиозных отношений самих посебе, так и для раскрытия содержания нового этапасоциальной эволюции.Особенно актуальными такого рода исследованияявляются для России, которая в конце XX в. в очеред-ной раз изменила вектор своего развития. Либерализа-ция отношений сделала ее открытой для мировыхтрендов, новых явлений религиозного характера. Вме-сте со свободой вероисповедания и возрождением ре-лигиозных институтов мы получили и целый клубокпротиворечий, внутри- и межконфессиональных кон-фликтов, требующих скорейшего разрешения. Без пре-увеличения можно сказать, что будущее нашей страныво многом зависит от того, насколько адекватно будетпонята роль религии в современном российском обще-стве, насколько глубоко будут осознаны изменения,происходящие в сфере религиозного сознания. Мы ви-дим цель данного исследования в том, чтобы опреде-лить место религии в современном мире и в России,выявить основные тенденции ее трансформации.Как известно, горбачевская перестройка проводи-лась под лозунгами свободы, гласности и демократии,что вызвало всплеск воодушевления, породило жела-ние перемен. Именно в это время, в этих условиях внашей стране религия получает признание, подтвер-жденное не только на бумаге, но и конкретными дейст-виями властных органов и первых лиц государства. Еевозрождение стало одним из символов коренных соци-альных изменений.Сегодня религия в России - важный фактор обще-ственной жизни. Она все еще продолжает сохранятьсвой массовый характер. Это подтверждают статисти-ческие данные. Так, согласно исследованию, проведен-ному в 2008 г., лишь 5% россиян стоят на позицияхатеизма, основная же часть причисляет себя к той илииной конфессии либо просто признает существованиесверхъестественных сил [1]. Однако не все так очевид-но. Согласно опросу 2007 г. лишь 10% респондентоврегулярно соблюдают все обряды и посещают церковь[2]. И хотя большинство из них причисляют себя имен-но к традиционным религиям, в целом россияне отка-зывают церкви в роли главного источника моральныхценностей для подрастающего поколения. Так, по мне-нию 67% опрошенных, дети и молодежь должны при-общаться к нравственности и морали, прежде всего, всемье, во вторую очередь - в школе (17%). Церковь жев качестве источника моральных ценностей называюттолько 4%, тогда как телевидение и другие СМИ -5% респондентов. Как видно, массовость религии дос-таточно резко контрастирует с глубиной религиозныхчувств верующих.Ситуация выглядит достаточно парадоксально. Воз-никает ощущение, что происходит наложение двух про-тивоположно направленных процессов. С одной стороны- рост устойчивого интереса ко всему мистическому исверхъестественному, а с другой - снижение уровня ре-альной причастности многих россиян к традиционнымрелигиозным институтам, ослабление потребности в ре-лигиозной интерпретации явлений действительности.Отмеченные особенности генезиса религиозных от-ношений в современной России обусловливают фор-мирование противоположных подходов, сложившихсясреди отечественных исследователей. Часть специали-стов склонна видеть в происходящем возрождение ре-лигии [3-6]. Более скептически настроенные авторыговорят о том, что возрождение религии является по-верхностным, скрывающим равнодушное отношениеподавляющей массы людей к вопросам религиознойверы [7-9]. Это столкновение мнений не следует пони-мать буквально, оно носит весьма условный характер,так как большинство экспертов осознают всю неодно-значность и противоречивость видоизменений, проис-ходящих в данной сфере.Однако религиозная ситуация, сложившаяся в на-шей стране в течение последних тридцати лет, не уни-кальна. Процессы, происходящие в религиозной жизнироссийского общества, целесообразно рассматривать вконтексте глобальных социальных изменений. Можнопредположить, что Россия, постепенно интегрируясь всистему мировых связей, воспроизводит тенденции,которые характерны и для других государств. Рассмот-рим их.Новейшая история показывает, что религия прини-мает серьезные вызовы, которые требуют от нее свое-временных и адекватных ответов. Совокупность со-временных условий существования религии можнообобщить в понятии «светское общество». Его основ-ные параметры достаточно отчетливо выражены и по-лучили правовое оформление. В большинстве стран назаконодательном уровне закреплены свобода совести,равный правовой статус религиозных объединений,отделение религиозных институтов от государства [10.С. 4; 11]. В разных регионах формирование светскогообщества происходило по-своему, но всюду сопровож-далось процессами секуляризации. Их характер и ре-зультат оцениваются исследователями весьма неодно-значно. Представители одной из крайних позиций ус-матривают в механизмах секуляризации результатызакономерных изменений самих духовных и матери-альных основ общества. Например, М. Вебер рассмат-ривает секуляризацию как процесс «расколдовываниямира», его десакрализацию [12. С. 334]. П. Бергер от-мечает, что секуляризация есть неизбежное следствиеусиления рационального подхода к пониманию дейст-вительности, доминирование которого является зако-номерным результатом социальной модернизации [13].Схожую точку зрения высказывает О. Конт, выдви-нувший идею трёх стадий интеллектуальной эволюциичеловечества: теологической, метафизической и пози-тивной (научной). В рамках последней стадии осуще-ствляется рациональная организация общества, рели-гиозное объяснение явлений действительности уступа-ет место научной интерпретации фактов. В развитиеэтой позиции некоторые исследователи более или ме-нее категорично интерпретирует секуляризацию иформирование светского общества как проявление кри-зиса и даже агонии религии. Эту точку зрения с раз-личных философских позиций обосновывают француз-ские просветители-материалисты, а позднее - К. Маркс,Б. Рассел, Ф. Ницше, Э. Фромм, Ж.-П. Сартр, Ю. Ха-бермас и др.Противоположная позиция в оценке процессов се-куляризации состоит в преуменьшении их социальнойзначимости и масштабов. Показательно в этом отно-шении столкновение взглядов двух известных специа-листов современности Ф. Фукуямы и С. Хантингтона всравнении западного и восточного путей развития.В программной статье «Конец истории?» Ф. Фукуяма вкачестве одного из очагов мировой напряженности иальтернативы победившему либерализму называет ре-лигиозный фундаментализм, прежде всего исламский, сего идеей теократического государства. При этом ис-следователь отмечает временность этого противостоя-ния. Он предрекает окончательную победу либераль-ной идеологии и связанного с ней социального укладаво всем мире [14. С. 134-155]. Однако его оппонент воценке геополитических процессов С. Хантингтон тео-рией многоукладных обществ доказывает, что многиевосточноазиатские высокотехнологичные страны неутратили собственной культурной, мировоззренческойсамобытности, базирующейся в том числе и на рели-гии. Он выдвигает альтернативный прогноз, согласнокоторому будущая политическая карта мира будетименно религиозной [15. С. 33-48].Говоря о религиозном будущем, исследовательимеет в виду традиционные религии, понимаемые имкак духовные основы цивилизаций. Однако вторая по-ловина XX в., помимо заметного усиления фундамен-талистских движений и воинствующей ортодоксии,порождает и феномен интенсивного религиогенеза,продуктом которого стало огромное количество новыхрелигиозных течений. Этот процесс охватил сначалазападный мир, а позже страны Востока. Окончаниехолодной войны и падение железного занавеса привелик распространению этих явлений на постсоветскомпространстве.Стало очевидно, что люди не утратили потребно-сти в религиозной вере. Для описания новой ситуациипозиционирования религиозных институтов в общест-ве были предложены термины «десекуляризация»(П. Бергер) [16] и «деприватизация религии» (Х. Каза-нова) [17]. В научную практику вошел термин «рели-гиозное возрождение» (religion revival). В теорияхВ. Беньямина и Э. Блоха развитие религии представле-но как волнообразный процесс: от «разволшебствова-ния» к «оволшебствованию» и обратно и т.д. [18.С. 14]. Как заметил американский религиовед Г. Вей-гель, «десекуляризация мира - одно из доминирующихсоциальных явлений конца XX в.» [19. С. 160-161].Возрождение религии, или, говоря словами социологаЖ. Кепеля, реванш Бога [19. С. 160-161], создает осно-ву для ревизии идеи секуляризации вплоть до ее отри-цания и разоблачения как идеологии.Нам ближе подход, который, стремясь преодолетьодносторонность названных выше точек зрения, ут-верждает идею о том, что процессы секуляризации неотменяют влияние религии на общество, а лишь транс-формируют ее социальную роль. Например, Т. Парсонсутверждает, что религиозные институты вовсе не утра-тили своей действенности, а продолжают занимать вобществе важное место, становясь все более специали-зированными [20]. Иными словами, формированиесветского общества ведет не к умиранию религии, а квидоизменению ее социальных и культурных функций.Религия уходит из общества в область индивидуально-го, персонального бытия человека. Так и П. Бергер, чьивзгляды не раз претерпевали существенную эволюцию,в целом признавая неспособность религии в современ-ном мире создавать «общий универсум», отмечает, чтов сфере семьи и тесно связанных с ней социальных от-ношений религия сохраняет свою ценность [13]. Хотяпредставители этой позиции констатируют снижениесоциальной значимости религии, а также уменьшениедиапазона ее влияния, но все же не упадок [21. С. 27-53; 22. С. 750]. По мнению специалистов, суть этогоявления состоит в усложнении общества. В результатесоциального структурирования возникают обособлен-ные институты, отвечающие за отдельные функции:политика, наука, семья, экономика и т.д. В рамках каж-дого из этих институтов складываются собственнаясистема ценностей и собственные средства коммуни-кации [17. С. 20-21; 22. С. 22-23; 23. С. 751-752].В подобных условиях социальной трансформации рели-гия превращается лишь в один из атомов всей общест-венной системы, утрачивает свое фундаментальное, ос-новополагающее значение, сосредоточивается исключи-тельно на «сугубо религиозной функции» [24]. Отлича-ясь взвешенностью, данная исследовательская позицияне охватывает всей картины целиком и требует уточне-ния. Рассмотрим особенности положения религии в со-временном обществе подробнее.Принципы политкорректности - признаки цивили-зованного государства - предполагают как de jure, таки de facto равенство перед законом всех религиозныхобъединений и вероисповеданий, что исключает моно-полизм в духовной сфере, а напротив, приводит к фор-мированию ситуации религиозного плюрализма и со-перничества. «Естественное следствие открытости ре-лигиозной системы есть религиозный плюрализм, ко-торый заставляет каждое религиозное объединениедобиваться успеха, привлекая определенный сегментрелигиозного рынка (religious market). В противномслучае они канут в забвение», - отмечают Р. Старк иР. Финке [25. С. 47]. Это соперничество не ограничива-ется только межрелигиозной конфронтацией. Религи-озные объединения нередко оказываются вовлеченны-ми в конкуренцию с различными нерелигиознымисубъектами, которые также продуцируют идеи, соблаз-нительные для масс. Речь идет о светских идеологиях,различных общественных движениях и объединениях,призывающих к решению собственных сверхзадач, кследованию нормам своего морально-этического ко-декса. В конечном счете плюрализм в сфере религиоз-ных отношений создает основу для беспрепятственногоразвития религии в любом направлении в соответствиис социальной конъюнктурой.Следовательно, в изменившихся условиях появле-ние новых религиозных течений и групп следует ин-терпретировать как закономерный ответ на духовныезапросы современного общества, как проявление глу-бинных изменений, которые затронули содержаниечеловеческой субъективности в сфере религии. Сего-дня отчетливо проявляется разрыв между застывшимирелигиозными институтами, функционирующими внеизменном виде на протяжении веков, и подвижныминдивидуальным религиозным опытом индивида. Со-временной религиозности1 становится тесно в рамкахисторически сложившихся традиционных религиозныхучений. В этой связи У. Кристиан предложил категори-альную пару: религию предписанную (religion asprescribed) и религию практикуемую (religion aspracticed) [цит. по: 26. С. 13]. Эта пара демонстрируетрассогласованность между той религией, которой че-ловек придерживается официально, и теми религиоз-ными представлениями, которые составляют действи-тельное содержание его религиозной веры.Итак, содержание религиозности современного об-щества существенно изменилось. Но каковы признакиэтих изменений? На наш взгляд, религиозность все вбольшей и большей степени приобретает утилитарныйхарактер. Значительная часть «потребителей» видят врелигии способ решения насущных жизненных про-блем и очень мало заботятся об ее исходной, историче-ской, культурной смысловой специфике. Так, освяще-ние строений и транспорта, ношение оберегов, чисткакармы, астрологические прогнозы - все это активноиспользуется в качестве полезного в быту подспорья.Не менее востребован суггестивный потенциал религиив качестве средства манипуляции массами. Можно ут-верждать, что в век господства науки и техники рели-гия зачастую воспринимается как еще один инстру-мент, еще одна технология достижения конкретныхцелей повседневной жизни. Перед лицом жизненныхпроблем и актуальных потребностей аутентичная цен-ность религии оказывается вторичной.Другими отличительными чертами современной ре-лигиозности становятся выраженная эклектичность еесмыслового содержания, произвольность в формирова-нии объекта религиозного поклонения. Сама эпоха,характеризующаяся разрывом в преемственности по-колений, свободой выбора вероисповедания и обилиеминформации, создает благоприятную почву для размы-вания границ религиозных учений, экспериментирова-ния в данном сегменте духовной жизни общества. Си-туация, в которой очертания прежних сакральных тра-диций сливаются в аморфную массу, есть выражениебеспредметности религиозного сознания общества,ментального вакуума, открывающего перспективы бес-препятственного конструирования в сфере религии.Сочетание несочетаемого в области религиозныхпредставлений - примета нашего времени. Средствамассовой информации, играющие в современном об-ществе роль «четвертой власти», свободно комбини-руют и тиражируют фрагменты вероучений в самыхпричудливых интерпретациях и сочетаниях, стирая всознании потребителя грани между религиозными уче-ниями, снимая с них печать тайны. Показателен в этомотношении видеоряд в сетке телевизионных программ,предлагающий зрителю аудиовизуальный микс из вы-ступлений священнослужителей, астрологических про-гнозов, поединков экстрасенсов, фильмов про колдунови ведьм, интервью со всевозможными целителями ипредсказателями и т.д. Фрагменты священных текстоврасхватываются на цитаты, вырванные подчас из куль-турно-религиозного контекста, сакральные символы ипонятия тиражируются в качестве украшений, эмблем,сленга. Примечательно проникновение сакральногоиндуистского понятия «аватар» в специальный жаргонпользователей Интернета2.По мнению Т. Лукмана, в современном обществе учеловека нет иного пути, кроме создания на основевсех имеющихся в его распоряжении религий и куль-тов своей собственной «приватной» религии [27.С. 103, 112]. Ему вторит В. Франкл: «Мы движемся нек универсальной, а к личной, глубочайшим образомперсонализированной религиозности, с помощью кото-рой каждый сможет общаться с богом на своем собст-венном, личном, интимном языке» [28. С. 336-337].Скептики, напротив, отмечают деградацию религиоз-ных представлений и чувств, формирование вместостройной религиозной системы некой мешанины изрелигиозно-мистических образов, лишенной цельностии глубокого содержания. Многочисленные новые уче-ния, представляющие собой причудливую смесь рели-гиозных доктрин, философских и научных теорий, ка-жется, живое тому подтверждение.Что же касается традиционных религий, то передними стоит двуединая задача. Для того чтобы идти вногу со временем, привлечь новых последователей иудержать уже существующих, они должны произвестивнутреннюю модернизацию. В то же время, являясь подуху оплотом фундаментальных ценностей, они обяза-ны сыграть роль консервативного начала, хранителясоциального порядка и опоры государственности. Тре-бование решения этих задач ставит традиционные ре-лигии в условия конкуренции с новыми религиознымитечениями. Не скованные ортодоксальной догматикойновые религиозные объединения оказываются гораздоболее проворными, чем традиционные конфессии. Оничутко ловят современные веяния, отражая их в своихвероучениях, используя современную терминологию,современные методики воздействия на потенциальногопоследователя. Для традиционных религий такой путьопасен. Он чреват внутренним кризисом, который можетстать следствием противоречия между стремлением кобновлению в соответствии с вызовами времени и им-манентным желанием оставаться гарантом сохранениярелигиозной традиции в первозданном виде. Комплекспроблем, стоящих перед традиционными конфессиями,рост количества новых религиозных учений, неустойчи-вость и аморфность религиозных представлений массставит вопрос: каковы в изменившихся социальных ус-ловиях основные тенденции развития религии?Для ответа нет нужды анализировать трансформа-ции, которые происходят со всеми существующиминыне религиозными объединениями. Достаточно обо-значить концептуальные модели религиозного творче-ства, в границах которых осуществляется генезис рели-гии. Наиболее удобным инструментом в вычлененииэтих моделей для нас будет понятие «утопизм». Онпредставляет собой феномен, аккумулирующий энер-гию социальных преобразований, оформляющий ее ввиде масштабных проектов, в том числе и в сфере ре-лигии. Понятая таким образом утопия характеризуетсядвумя основными сущностными признаками: тоталь-ное отрицание наличной реальности и конструирова-ние трансцендентного наличному социальному бытиюи альтернативного ему проекта общественного устрой-ства, призванного заменить отрицаемую реальность. Наоснове выделенных признаков можно определить уто-пию как «совокупность способов и результатов духов-ной активности, направленной на создание и освоениеобразов трансцендентного должного в сущем» [29.С. 43]. На протяжении всей человеческой истории уто-пия выступает как деятельная составляющая социаль-ных изменений. Отрицая сложившийся порядок, онасама предстает в качестве конструктивной силы, сози-дателя нового социального уклада. Определяя направ-ления, по которым происходит развитие религии, необ-ходимо представить их в виде неких утопических про-ектов, каждый из которых выстраивается вокруг опре-деленной генеральной идеи.Может возникнуть вопрос, насколько уместно при-вязывать процессы, происходящие в сфере религиоз-ных отношений, к утопии. Вполне очевидно, что зна-чительная часть новых религиозных объединений невыдвигают масштабных социальных программ, а на-оборот, преследуют вполне земные цели: здоровье,успех в работе, богатство, самосовершенствование.Кроме того, многие из них не вступают в явное проти-востояние с традиционными конфессиями и общест-вом, избегают апокалиптических прогнозов.Признавая обоснованность этого вопроса, отметим,что в настоящее время утопия, как и религия, обретаетнекоторые новые специфичные признаки, расширяю-щие диапазон ее проявлений. Так, своеобразием мно-гих религиозных утопических проектов становитсяперевод изначально трансцендентных религиозныхидей в практически жизненное русло. Эта тенденцияразвития утопического сознания была описана К. Ман-хеймом, отмечавшим, что последовательное воплоще-ние утопических идей все больше погружает трансцен-дентные утопические цели в посюсторонний мир, дела-ет их все более конкретными и материальными [30.С. 206-218]. Трансцендентное как объект утопии пре-вращается в свою противоположность, фактически вы-тесняется из массового сознания.Добавим к этому, что многочисленные попытки во-площения утопических замыслов, приводящие порой кпротивоположным результатам, создают массовоеощущение исчерпанности социальных идеалов, приво-дят к их дискредитации, что, в конечном счете, порож-дает чувство некоего конца истории в духе Ф. Фукуя-мы. В мире не остается места возвышенным идеям ивеликим целям, к которым следует стремиться, областьдуховного творческого проектирования трансформиру-ется в проекты личного комфорта и самоутверждения.Согласимся с мнением Б.Г. Юдина, который говорит,что в качестве глубинной мотивации современногоутописта выступают такие объекты, как крепкое здоро-вье, способность добиваться высших достижений в техили иных областях деятельности, комфортная, счаст-ливая, активная, долгая или даже бесконечная жизнь.Ориентиром и мерой прогресса при этом оказываетсянепрестанное, в идеале даже безграничное, расширениеиндивидуальных возможностей человека [31. С. 24].Распространяя этот тезис за пределы религиозной уто-пии, можно говорить о секуляризации как современномконтексте всей духовной жизни общества, баланси-рующего между «устаревшими» идеалами прошлого ипотребительством, лишенным какой-либо идейной по-доплеки.Следовательно, дальнейшее развитие религии воз-можно как та или иная реакция на безыдейность и бес-смысленность эпохи. В первом случае «реванш Бога»может быть интерпретирован в качестве попытки по-строения смысла в обессмысленном мире. С другойстороны, в современной жизни общества, где всетрансцендентные идеалы переродились в идею дости-жения личного благополучия, религиозные ученияпредставляются массам рецептами этого вполне земно-го благополучия. Не случайно то, что новые институ-циональные проявления современной религиозностивызывают у некоторых критиков ассоциации с языче-ством и его весьма характерным практицизмом, пред-полагающим извлечение личной выгоды из общения спотусторонним миром, установкой на манипуляциюмистическим силами, обретением сверхспособностейблагодаря магическим процедурам [32. С. 75-76; 33].Не следует, однако, видеть в религиозных феноменахсовременности репликацию архаических форм созна-ния даже при их внешней схожести. В этих проявлени-ях имеют место адаптационные процессы религиозныхинститутов в условиях технологической эпохи, опытпереосмысления религиозных идей, прошедших ста-дию практически полного развенчания (секуляризация)и стадию возрождения (десекуляризация), совмещенияих с новыми социальными формами, научными дости-жениями, практическими жизненными задачами.Экстраполяция сконструированной модели универ-сальных изменений в сфере религиозной активности напроцессы, происходящие в России, позволяет понятьих смысл и возможные тенденции развития. Так, в ре-зультате процесса реформ периода перестройки рос-сияне, пожалуй, впервые за всю историю страны обре-ли ту гражданскую свободу, о которой грезили многиепоколения революционеров, реформаторов, диссиден-тов. Ярким проявлением этой свободы стал плюрализм -малознакомый ранее, в том числе и в сфере религиоз-ных отношений, феномен. Для России это новое явле-ние стало серьезным испытанием. Следует признать,что разнообразие религиозных убеждений, колориткультовой мозаики наблюдались в нашей стране навсех этапах ее развития. Были в ее истории периоды, ана географической карте локально обособленные ре-гионы, такие как Новгород, для которых религиозныйплюрализм и прежде являлся нормой. Но даже и в этихуникальных ситуациях легитимным статусом традици-онно обладала только одна религиозная вариация, всеостальные были в лучшем случае вторичны, в худшемже - незаконны. В качестве такой религиозной доктри-ны, которой всем ходом исторических обстоятельствбыло подготовлено доминантное положение, выступа-ло православие. Правда, в начале ХХ столетия гегемо-ния православия как государственной религии и равногосударственной идеологии сменилась господствомкоммунистической доктрины, ставшей новым монопо-листом в сфере идеологии. Насколько же контрастносмотрится на этом идейно монистическом фоне про-возглашение в конце ХХ в. плюрализма, в том числе ирелигиозного. Еще недавно: одна страна - одна вера.А сейчас уже - искушение многоверием, увы, на фонеочередного кризиса идентичности.Уникальность религиозной ситуации в современнойРоссии заключается также и в том, что появление но-вых религиозных движений совпало с возрождениемтрадиционных религий. Все они - и новые движения, итрадиционные формы - оказались фактически на однойстартовой позиции. Причем в глазах как простых обы-вателей, так и занимающих ответственные государст-венные должности персон те и другие какое-то времявоспринимались как равноценные явления [34]. Как быто ни было, сегодня представители традиционных иновых религиозных объединений решительно выска-зывают свою претензию на право участвовать в фор-мировании современного российского общества.Правда, следует помнить, что отнесение тех илииных религиозных общностей к традиционным приме-нительно к России дело нелегкое. Так, например, ша-манизм, распространенный в некоторых регионах на-шей страны, где компактно проживают представителикоренных народностей, является частью их культурно-го и исторического, а значит, традиционного наследия.Одновременно данное религиозное явление как част-ный случай язычества негативно воспринимаетсябольшинством конфессий, принадлежащих к мировымрелигиям и настаивающих на своей особой роли в ис-тории нашей страны. Это говорит о том, что в религи-озном отношении Россия представляет собой не толькомногоконфессиональное, но и многотрадиционное го-сударство, проблема религиозной самоидентификациив котором осложнена историческими обстоятельства-ми. Имеется в виду практика радикального реформиро-вания, в ходе которого установление нового социаль-ного, в том числе и религиозного, порядка порой осу-ществлялось путем тотального отрицания предшест-вующего исторического и культурного опыта.Исследование религиозного творчества современ-ной России позволяет выявить содержание и направ-ленность основных религиозно-утопических проектов.Всего их можно выделить четыре. Каждый проект вби-рает в себя те специфические черты, которые были вы-явлены нами в ходе исследования.Первые два направления развития религиозности втой или иной степени обусловлены реакцией на науко-центризм и утилитаризм современной эпохи и пред-ставляют собой вариации религиозного традициона-лизма. Одно из них занимается конструированием ре-лигиозно-утопических проектов из идейного и обрядо-вого материала архаических религий. К примеру, какуже было сказано выше, в ряде сибирских регионовактивно возрождается шаманизм как исконная религиякоренных народов Сибири, открываются Центры изу-чения шаманских традиций, берутся под охрану са-кральные места реликтового язычества [35]. Обращаютна себя внимание апелляции к древним верованиям исравнительно новых религиозных движений, например,движения последователей Порфирия Иванова. Создан-ная им практика закаливания трансформировалась врелигиозное учение о способах извлечения сил приро-ды на пути обретения бессмертия. Образ самого Ива-нова претерпел изменения, трансформировался в «По-бедителя природы», «Бога Земли», «Учителя народа».Подобные этому учения показывают, как сохранив-шиеся со времен язычества в отечественной менталь-ности рудименты архаических представлений стано-вятся питательной средой развития религиозного уто-пизма в направлении воссоздания древних религиоз-ных представлений и практик.Другое направление являет собой попытку возрож-дения традиционных конфессий, представленных ми-ровыми религиями, в их исходной форме и социальномконтексте. Речь идет о построении жизни общества нарелигиозных началах. Так, в Иране в XX в. был реали-зован проект построения теократического государства.В дальнейшем этот опыт был в том или ином виде экс-портирован в другие страны. В России ярким примеромявляется идея воссоздания «Святой Руси», т.е. право-славной церковности допетровских времен российскойистории [36]. На практике это иногда выражается врецидивах средневекового аскетизма, эскапистскихдемаршах, призывах к очищению веры и пр. В некото-рых случаях утопическая активность такого рода при-обретает агрессивный характер, перерастает в навязы-вание отдельным людям или обществу в целом «пра-вильного» образа жизни. Справедливости ради отме-тим, что применительно к традиционным для Россииконфессиям уместно говорить лишь об элементе уто-пизма, который проявляется в деятельности отдельныхрадикальных лидеров и их последователей.Характерна и стоящая перед традиционными рели-гиями задача: модернизация при сохранении основопола-гающих постулатов. Причем здесь речь далеко не всегдаидет о приспособлении к условиям современности. Со-циолог Ж. Кепель в своей нашумевшей книге «Всевыш-ний берет реванш» пишет: «Новый религиозный подъемпринимает современную форму не для того, чтобы адап-тироваться к светским ценностям, но чтобы перестроитьобщество на священной основе - даже ценой измененияобщества, если в этом есть необходимость». И далее: «Богвернулся и привел с собой армию воинственно настроен-ных борцов за веру. На всех континентах вот уже давнорастет потребность традиционные религии наполнитьновым содержанием, вновь воздвигнуть их на сакральныйпьедестал» [цит. по: 37. С. 38].Два этих традиционалистских направления религи-озно-утопического творчества при всей своей само-бытности объединяет намерение защитить сакральныеистины от девальвации путем обоснования их онтоло-гической детерминированности. Антропологическаяэкзистенция трактуется посредством апелляции к са-кральному, что дает человеку возможность почувство-вать себя не набором случайных молекул, а существом,причастным к основам мироздания и потому бессмерт-ным. Сам по себе антисциентистский пафос названныхрелигиозно-утопических проектов направлен не толькопротив научного знания или достижений техническогопрогресса, хотя такие случаи имеют место. Он выража-ет вызов обществу потребления, установку на проти-востояние секулярным концепциям, направленным наякобы научное разоблачение религиозных «заблужде-ний». В рамках этих подходов наука рассматриваетсякак очередная и при некоторых условиях опаснаяидеология, как некий ящик Пандоры. Постиндустри-альное общество получает оценку как духовно незре-лое или духовно мертвое образование, жизнь людей вкотором лишена смысла.В отличие от первых двух, третий проект оказыва-ется производным от того особого места, котороенаука занимает в современном рационализированномсоциуме. Как отмечает Б.Г. Юдин, технологичность иконструктивизм по отношению к человеку можносчитать новой сверхидеей современного общества[31]. Конечно, материалом религиозного утопическо-го проекта становится не любая наука и только в тойсвоей ипостаси, которая обещает трансформироватьчеловеческую природу, раскрыть глубинный потенци-ал его сознания.Речь идет об открытиях в области генетики, кванто-вой физики, информационных технологий, сверхнор-мальных свойств человеческого ума, медицины, астро-номии. На наш взгляд, не стоит обманываться наукооб-разным флером современных религиозно-утопическихконструкций. Наука здесь используется лишь в качествеисточника формирования глоссария религиозного уче-ния. На самом деле объекты научного знания и понятия,их обозначающие, превращаются в репрезентации мо-гущественных сил вселенского масштаба, при этом те-ряют свою этическую нейтральность и занимают ту илииную позицию в дихотомии добра и зла.Говоря о соединении науки и религии, мы имеем ввиду не только и не столько попытки спрятать религи-озные идеи под ширмой научных теорий с мошенниче-скими или иными меркантильными целями. Мы подра-зумеваем интенцию на реализацию техницистской ус-тановки сознания современного человека, в глазах ко-торого религия сама по себе, выражаясь словамиП. Бергера, претерпевает «кризис правдоподобия».Наука в этом случае выполняет компенсаторную функ-цию, возвращая религии утраченное «правдоподобие»,одновременно вследствие этого сама становясь мисти-ческим учением.В рамках этого проекта объект веры обрастает ра-ционализированными концепциями, превращающимитрансцендентный религиозный абсолют в абсолют на-учный. Переплетение научной и религиозной истиныформирует представление о рационально постигаемыхмистических силах Вселенной, которые при их пра-вильном понимании дают ключ к ответу не только насугубо познавательные вопросы, но и на вопросы ми-ровоззренческого, этического характера. Это позволяетформировать прочный смысловой фундамент челове-ческой активности, служить руководством в выработкеправил повседневной жизни. На уровне социальнойпрактики идея великого синтеза науки и религии пре-вращается в активную эксплуатацию научных и псев-донаучных теорий (психологических, физических, био-логических и т.д.), их трансформацию в набор религи-озных догм - универсальных истин, исповедуемых кру-гом посвященных.Ярким примером проявления такой тенденции раз-вития религиозности можно считать появившуюся в1980-х гг. в СССР Всесоюзную ассоциацию приклад-ной эниологии со своим научно-исследовательскимцентром. Эниология позиционируется как наука обэнергоинформационном обмене в природе и обществе.Она находит выражение в эклектичном смешении мис-тических идей (например, учение о карме), уфологиче-ских общений (попытки обоснования факта вторженияпришельцев из космоса на Землю), преподнесенных внаукообразных формулировках («энергоинформацион-ная коррекция человека»). Другим примером можносчитать учение Г. Грабового, который, провозглашаясебя «Иисусом Христом во втором пришествии» и«триединым Богом-отцом», утверждает, что разработалнаучную методику воскрешения людей.Четвертое направление утопической активности всфере религии предстает как своего рода «игровая»религиозность, которая формируется в качестве специ-фической реакции на процесс секуляризации и как ре-зультат включения человека в пространство информа-ционных технологий. Последние выступают источни-ком эманации виртуальной реальности, выплескиваю-щейся далеко за пределы экранов мониторов, напори-сто подменяющей подлинный мир человека. В этомконтексте религия зачастую воспринимается уже некак свод непреложных истин, а напротив, как модусфантазии, иллюзии, идеологии и т.п. Несколько доста-точно курьезных фактов приводит Lenta.ru. Проведен-ная в 2001 г. в Англии и Уэльсе перепись населениядала удивительные, на первый взгляд, результаты: кджедаям себя причислили 390 тыс. человек. В Австра-лии и Новой Зеландии многие ссылаются на силу Ле-тающего Макаронного Монстра (Flying SpaghettiMonster), образ которого, наряду с идеей рая с пивнымвулканом и фабрикой стриптиза, составляет часть уче-ния так называемого пастафарианства. В опросникахвсероссийских переписей населения вопросы о религиине предусмотрены. Поэтому россиянам остается само-выражаться на тему собственной национальной при-надлежности. Так, в ходе переписи 2002 г. обнаружи-лось, что в России проживают небольшие группы ски-фов, хазар и печенегов, отдельные выходцы из миров,придуманных Джоном Толкиеном, а также смешав-шиеся с толпой марсиане. И, конечно, джедаи - в Рос-сии это национальность [38].Игровая религиозность включает в качестве взаим-но дополняющих компонентов принципы как сциен-тизма, так и архаизма. Главной же ее чертой становит-ся осознание некой условности принимаемых правил иантуража. Характерно в этом отношении мировоззре-ние приверженцев боконизма - религии, придуманнойписателем К

Ключевые слова

секуляризация, десекуляризация, религия, религиозность, утопия, secularisation, desecularisation, religion, religiosity, utopia

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Гаврилов Евгений ОлеговичКузбасский институт Федеральной службы исполнения наказаний Российской Федерации (г. Новокузнецк)кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры государственно-правовых дисциплинGavrilich@yandex.ru
Всего: 1

Ссылки

Левада-Центр провел исследование религиозности россиян // СОВА: информационно-аналитический центр. URL: http://www.sovacenter. ru/religion/discussions/how-many/2008/03/d12847/?print=1
Религия в нашей жизни // Пресс-выпуск ВЦИОМ. № 789. 11.10.2007 г. URL: http://wciom.ru/index.php?id=268&uid=8954
Панков А.А., Подшивалкина В.И. Проблема воспроизводства религиозного сознания в посттоталитарном обществе // Социологические исследования. 1995. № 11. С. 99-103.
Журавлева И.В., Пейкова З.И. Религиозность у российских и финских подростков // Социологические исследования. 1998. № 10. С. 136-142.
Журавский А. Религиозная традиция в условиях кризиса секуляризма // Религия и СМИ 30 августа 2004 г. URL: http://www. religare.ru/2_10235.html
Балагушкин Е.Г. Новые религии как социокультурный и идеологический феномен // Общественные науки и современность. 1996. № 5. С. 90-100.
Мчедлов М.П., Нуруллаев А.А., Элбакян Е.С. Религия в зеркале общественного мнения // Социологические исследования. 1994. № 5. С. 9-13.
Воронцова Л.М., Филатов С.Б., Фурман Д.Е. Религия в современном массовом сознании // Социологические исследования. 1995. № 11. С. 81-91.
Филатов С.Б., Лункин Р.Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социология религии. 2005. № 6. С. 35-45.
Понкин И.В. Современное светское государство: конституционно-правовое исследование. М. : Ин-т государственно-конфессиональных отношений и права, 2005. 412 с.
Сьюэлл Э. Сравнительная характеристика светских государств и равенство религиозных организаций // СОВА: Информационно-аналитический центр. 8 декабря 2004 (Версия для печати). URL: http://www.sova-center.ru/religion/publications/secularism-limits/2004/12/d
Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Избранные произведения. М. : Прогресс, 1990. С. 306-344.
Бергер П. Религия и проблема убедительности // Неприкосновенный запас. 2003. № 6(32). URL: http://magazines.russ.ru/nz/2003/6/ berger.html
Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134-155.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 33-48.
The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / ed. P.L. Berger. Washington, D.C. : Grand rapids, 1999. 135 p.
Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago : Chicago University Press, 1994. 330 p.
Алексеева М.С. Трансформация подходов к анализу секуляризации // Роль религии в жизни современного российского общества : сб. ст. Междунар. науч.-практ. конф. (г. Арзамас, 20 нояб. 2009 г.). Н.Новгород : Нижегородское религиоведческое общество, 2010. С. 1
Тихонравов Ю.В. Геополитика : учеб. пособие М. : ИНФРА-М, 2000. 269 с.
Парсонс Т. Система современных обществ / пер. с англ. Л.А. Седова, А.Д. Ковалева ; под ред. М.С. Ковалевой. М. : Аспект Пресс, 1998. 270 с.
Wilson В Religion in sociological perspective. N.Y. : Oxford university press, 1982. 176 p.
Chaves M. Secularization as declining religious authority // Social forces. 1994. Vol. 72. P. 749-774.
Dobbelaere K. Towards an integrated perspective of the processes related to the descriptive concept of secularization // The secularization debate (eds. W.H. Swatos, D.V.A. Olson). Lanham, Boulder, N.Y., Oxford : Rowman & Littlefield publishers, inc., 200
Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным // Континент. 2008. № 136. URL: http://magazines. russ.ru/continent/2008/136/u20.html
Finke R., Stark R. Religious Economies and Sacred Canopies: religious mobilization in American cities // American Sociological Review. 1988. Vol. 53(1). P. 41-49.
Штырков С.А. После «народной религиозности» // Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии / под ред. Ж.В. Корминой. СПб. : Изд-во Европейского ун-та, 2006. 304 с.
Руткевич Е.Д. Феноменологическая социология знания. М. : Наука, 1993. 272 с.
Франкл В. Человек в поисках смысла. М. : Прогресс, 1990. 368 с.
Гаврилов Е.О. Утопизм и бытие: опыт реконструкции факторов взаимовлияния // Вестник Томского государственного университета. 2010. № 337. С. 36-43.
Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени / пер. М.И. Левиной и др. ; ред.-сост. Я.М. Бергер и др. М. : Юрист, 1995. С. 1-218.
Юдин Б.Г. О человеке, его природе и его будущем // Вопросы философии. 2004. № 2. С. 16-29.
Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 75-86.
Ларуш Л. Чтобы на Земле не воцарились «новые темные века». Интервью / Шишова Т. 25.01.09 г. // Электронное информационно- аналитическое издание «Власть и Деньги». URL: http://vid.org.ua/news.php?news=11946&razdel=5
Бочкарева Н. Генпрокуратура возбуждает уголовное дело в связи с «российским следом» в деле «АУМ Сенрике» // Энциклопедия отечественного кино. Апрель. 1995. URL: http://www.russiancinema.ru/template.php?dept_id=3&e_dept_id=5&e_chrdept_id=1&e_chr_id=3650& c
В Иркутской области будут изучать шаманизм // Религия и общество. URL: http://www.newsru.com/religy/28jan2011/shamanism.html
Карташов А.В. Воссоздание Святой Руси. М. : Столица, 1991. 251 с.
Малашенко А.В. Мусульманская цивилизация: движение и инерция // Восток. 1994. № 4. С. 36-44.
Савицкая Ю. Ни джедая, ни бокониста // Lenta.ru. Комментарии: 08.01.2010 г. URL: http://lenta.ru/articles/2009/04/18/jedy/_Printed.htm
 Метаморфозы религиозности в современной России в контексте глобальных социальных изменений | Вестн. Том. гос. ун-та. 2011. № 352.

Метаморфозы религиозности в современной России в контексте глобальных социальных изменений | Вестн. Том. гос. ун-та. 2011. № 352.

Полнотекстовая версия