Проблема субъекта социального познания в контексте «коммуникативного поворота» | Вестн. Том. гос. ун-та. 2012. № 354.

Проблема субъекта социального познания в контексте «коммуникативного поворота»

Рассматриваются варианты трансформации концепта «трансцендентальный субъект» в современной коммуникативной философии.

Social cognition subject problem in the context of the communicative turn.pdf Вопрос об условиях и возможности получения объ-ективного знания в «науках об обществе» являетсяцентральным вопросом философии социального позна-ния. Одно из главных отличий социальных наук от ес-тествознания связано с тем обстоятельством, что чело-век является одновременно и субъектом, и объектомизучения. Очевидно, что социальные ученые имеютболее тесную связь с объектом своего исследования,чем, скажем, исследователи природы. В связи с этимобстоятельством и встает вопрос о возможностях реа-лизации тех стандартов научности и объективности,которые сложились в естествознании, применительно ксоциальным наукам. В попытках решения данной про-блемы в философии социальных наук сложились двепозиции. Сторонники так называемого сциентистскогообъективизма, а это прежде всего представители нео-позитивизма и критического рационализма, заявляли онеобходимости сохранения в сфере «наук об обществе»строгого отделения субъекта от объекта познания. С ихточки зрения, только данная стратегия позволит реали-зовать возможность применения тех критериев научно-сти, которые сложились в естествознании, в социаль-ных науках.Сторонники другой позиции, прежде всего предста-вители традиционной герменевтики, напротив, исходи-ли из того, что для реализации «научности» социаль-ным ученым необходимо актуализировать и изучитьвнутреннюю связь между субъектом и объектом соци-ального познания. Игнорирование этой связи, на ихвзгляд, уводит в сторону от «научности» и приводит ксубъективизму. Представители данной стратегии счи-тали, что применение естественно-научных критериевобъективности к социальным наукам не отвечает при-роде последних. Однако, несмотря на очевидное разли-чие, между сторонниками этих позиций обнаруживает-ся и неявное сходство. Внутренняя взаимосвязь субъ-екта и объекта социального познания не является длясторонников обеих позиций непреодолимым препятст-вием при получении объективного знания в сфере «на-ук об обществе». С помощью определенных методоло-гических процедур (наблюдение и описание в неопози-тивизме, эмпатия и понимание в традиционной герме-невтике) мы можем преодолеть влияние локальныхсоциокультурных контекстов на мышление социально-го ученого. В конечном счете, данное сходство обу-словлено тем, что обе позиции фундированы «модельюсознания» декартовского типа, суть которой - в посту-лировании инстанции автономного субъекта; мышле-ние последнего не имеет сущностной связи с историейи культурой.Однако радикальные трансформации, произошед-шие в ХХ в. в философии, поставили под вопрос обеэти стратегии осмысления специфики «наук об обще-стве». В результате так называемого «коммуникатив-ного поворота» произошло окончательное преодолениемодели сознания, которая долгое время являлась фун-даментом классических философских построений.В рамках современного состояния философии, котороеопределяется как постметафизическое, «субъектив-ность и интенциональность больше не считаются чем-то первичным, а предстают как функция форм жизни иязыковых систем; они не "конституируют" мир, а самиявляются элементами мира, раскрытого в языке» [1.C. 14]. Следствием этого стал кризис основанного наданной модели типа рациональности, под вопросомоказались претензии философского разума на универ-сальную значимость. В теории познания утверждаетсяположение о том, что любое наше знание сущностнообусловлено историей и культурой. Эти изменения вонтологии и теории познания имели последствия нетолько в философии, но также и во всем спектре социо-гуманитарного познания. Так, основополагающиелейтмотивы, нашедшие свое выражение в рамках «по-ворота» (ориентация на форму языка и представление оконтекстуальности предпонимания феноменов), быливосприняты социальной наукой и привели к появлениюнового типа социальной теории, который получил на-звание «современная критическая теория» [1], или «со-временная социальная теория» [2]. Все эти измененияведут к необходимости реализации иной стратегии восмыслении специфики социальных наук; стратегии,которая бы отличалась от позиций традиционной гер-меневтики и неопозитивизма.Одна из главных проблем, которую необходиморешить при реализации этой стратегии, может бытьсформулирована в форме следующего вопроса: совмес-тимо ли представление о сущностной ситуативностилюбого мышления с универсалистскими притязаниями,которые свойственны теории? Применительно к совре-менной социальной теории этот вопрос можно конкре-тизировать так: возможно ли преодоление тех локаль-ных социокультурных контекстов, в которые вписанадеятельность социального ученого? Или результатыдеятельности социальной теории ограничены толькотем контекстом, в котором происходит деятельностьсоциального теоретика?Проблемная ситуация, с которой мы сталкиваемсяпри ответе на поставленные выше вопросы, связана стем, что мы уже не можем опираться на традиционнуюмодель автономного субъекта и апеллировать к ин-станции трансцендентальной субъективности. И преж-де чем ответить на вопрос о совместимости универса-листских притязаний социальной теории с представле-ниями о сущностной ситуативности мышления, мыдолжны ответить на следующие вопросы: что приходитна место модели сознания декартовского типа в совре-менной философии? Что выполняет функции транс-цендентального cogito?В данной статье мы рассмотрим варианты решенияпроблемы субъекта, которые предлагает современнаякоммуникативная философия. Наиболее репрезента-тивными нам представляются концепции философскойгерменевтики Ханса-Георга Гадамера, трансценден-тальной прагматики Карла-Отто Апеля и универсаль-ной прагматики Юргена Хабермаса.Философская герменевтика Х.-Г. Гадамера. Одиниз тезисов герменевтического проекта Гадамера, по-влиявших на пересмотр оснований социальных наук,заключается в том, что наше мышление внутренне де-терминировано историей и той языковой картиной ми-ра, в границах которой мы себя находим. По его мне-нию, «…идея абсолютного разума вообще не входит вчисло возможностей исторического человечества. Ра-зум существует для нас лишь как реальный историче-ский разум, а это означает только одно: разум не самсебе господин, он всегда находится в зависимости оттех реальных условий, в которых проявляется его дея-тельность» [3. С. 238]. С точки зрения Гадамера, нетникакой вневременной и внеисторической инстанциичистого cogito, генерирующей объективное знание.Беспредпосылочное мышление - миф эпохи Просве-щения. Мышление исследователя изначально вплетенов сеть культурных предпосылок, авторитетных мненийи предрассудков, которые составляют контекст егодеятельности. Этот контекст не является нейтральнымпо отношению к процессу интерпретации, но оказываетактивное воздействие и на выбор предмета исследова-ния, и на предпонимание этого предмета, и, в конечномитоге, на результат исследования. Истолкование текстане начинается с «чистого листа». Прежде чем присту-пить к интерпретации, исследователь уже имеет пред-варительное понимание смысла этого текста: «Пред-рассудки и пред-мнения, владеющие сознанием интер-претатора, не находятся в его свободном распоряже-нии» [3. С. 350]. Значит, задача заключается не в том,чтобы избавиться от них, но в том, чтобы сделать мак-симально явными.Заявляя о невозможности преодоления контексту-альной зависимости, Гадамер не утверждает в герме-невтике субъективизм и произвол в интерпретации тек-стов. Однако в рамках его герменевтического проектапроисходит переосмысление традиционных представ-лений об объективности и механизмах познавательнойдеятельности. Герменевтика Гадамера покидает гори-зонт философии сознания, тематизируя процесс позна-ния в языковом и историческом измерениях. Указав нанесостоятельность идеи чистого разума в качествефундамента познания, Гадамер ставит на его местоиную инстанцию - традицию. Именно языковая тра-диция, а не трансцендентальная субъективность стано-вится субстанцией познавательной деятельности. Ноэто не субстанция в традиционном понимании как не-что абсолютное и неизменное. Традиция существует вовремени, в истории, точнее, время и история являютсяспособом существования традиции. Она оказываетсясвоеобразным медиумом, в котором создаются итранслируются во времени некоторые смыслы и значе-ния. Именно традиция формирует наше предпониманиетекста. Она задает тот горизонт, из которого осуществ-ляется интерпретация. Горизонт определяется той сис-темой предрассудков и содержательных пред-мнений,которые функционируют в культуре. По Гадамеру, го-ризонт не является чем-то замкнутым, он открыт и по-стоянно формируется. «Историческая подвижностьчеловеческого бытия состоит в том, что оно никогда непривязано исключительно к какому-то одному месту ипотому никогда не обладает действительно замкнутымгоризонтом. Горизонт скорее есть некое пространство,куда мы попадаем, странствуя, и которое следует занами в наших странствиях. Горизонты смещаются вме-сте с движущимися» [3. С. 360]. В рамках процессаинтерпретации происходит не отречение от собствен-ного горизонта, а наоборот, его полная актуализация.Только полное осознание своего исторического гори-зонта, направляющих предрассудков и смыслоожида-ний дает нам возможность воздерживаться от поспеш-ных мнений и суждений.Актуализация горизонта осуществляется в практикеистолкования, конечная цель которой - достижениепонимания. С точки зрения Гадамера, «понимание все-гда есть процесс слияния этих якобы для себя сущихгоризонтов» [3. С. 362]. Механизмом, ведущим ксближению разных горизонтов, является диалог. Задачаинтерпретатора, по мысли Гадамера, не ограничиваетсятолько реконструкцией смысла текста. Результатомистолкования должно стать достижение взаимопони-мания в том, что касается сути дела. Для этого нам не-обходимо соотнести притязания текста с нашей исто-рической ситуацией. Подобная задача предполагаетвосприимчивость к инаковости текста и проверку соб-ственных предрассудков на истинность. По мнениюГадамера, это реализуется в диалоге с преданием тогда,когда мы задаем вопрос традиции (тексту). Вопроспредполагает открытость по отношению к тому, чтоспрашивается. Чтобы понять смысл текста, мы должныуяснить, ответом на какой вопрос является это нечто.Рассматривая процесс истолкования в онтологиче-ской плоскости, Гадамер не дает ответы на вопрос отом, как возможно совместить тезис об историчностинашего мышления с притязаниями на универсальнуюзначимость, характерную для «наук об обществе».С его точки зрения, контекстуальную обусловленностьинтерпретации невозможно преодолеть, так как кон-текст оказывается структурным элементом истолкова-ния. Но в герменевтическом проекте Гадамера проис-ходит выход за пределы традиционного представленияо теоретической деятельности, которое рассматриваеттеорию как нейтральное созерцание объекта познания.У Гадамера процесс интерпретации оказывается куль-турно значимой практикой, в рамках которой происхо-дит трансляция смыслов предания в современность.Находясь в диалоге с традицией, интерпретатор зани-мает место не нейтрального наблюдателя, он становит-ся равноправным участником диалога, в ходе которогоисследователь должен помнить о собственной исто-ричности и постоянно подвергать проверке направ-ляющие его деятельность предрассудки.Трансцендентальная прагматика К.-О. Апеля.Апель, так же как и Гадамер, указывает на несостоя-тельность философии трансцендентального сознания.Разум, по его мнению, носит ситуативный характер, аего деятельность обусловлена исторически сложив-шейся практикой конкретного общества. Трансценден-тальная прагматика исходит из того, что субъектомпознавательной деятельности является не чистое мыш-ление, а реальное коммуникативное сообщество. Озна-чает ли это утверждение релятивизма и невозможностьпритязаний на универсальную значимость в социаль-ной науке? С точки зрения Апеля, нет. Проведя реви-зию предпосылок традиционной теории познания,Апель выявляет в качестве необходимого условия соци-альных наук трансцендентальную языковую игру неог-раниченного коммуникативного сообщества. Именнотрансцендентальная языковая игра неограниченногокоммуникативного сообщества является необходимымусловием интерсубъективной значимости социальногопознания.При выявлении этого априори Апель используетметод трансцендентальной философской рефлексии.Эта процедура нацелена на выявление необходимыхусловий коммуникации, условий, которые нельзя оспо-рить. По мнению Апеля, такими условиями являютсяправила аргументации. Дело в том, что когда мы пыта-емся оспорить эти правила в ходе самой аргументации,мы с необходимостью попадаем в перформативноепротиворечие, т.е. пропозициональное содержание на-шего высказывания вступает в противоречие с претен-зией этого высказывания на достоверность. С точкизрения трансцендентальной прагматики условия, кото-рые мы не может оспорить, не впадая при этом в про-тиворечие, являются необходимыми предпосылкамикоммуникации, принудительно значимыми для каждо-го участника.Данная процедура открывает структуры, значи-мость которых абсолютна. Апель полагает, что обна-руженные с помощью трансцендентальной рефлексииусловия не могут не учитываться даже теми, кому по-иски последних оснований познания представляютсябессмысленными. По мнению Апеля, такой априорнойструктурой является коммуникативное сообщество.Это априори с необходимостью имплицируется любымучастником аргументативного дискурса, поскольку онс необходимостью признает два условия: во-первых,признание реального коммуникативного сообщества,субъектом которого он стал в процессе социализации;во-вторых, идеальное коммуникативное сообщество, вкотором могла быть определена правильность любогоаргумента и адекватно понят его смысл.Коммуникативное сообщество в качестве трансцен-дентальной предпосылки критических социальных на-ук не является «ни идеалистической в духе традицион-ной философии сознания, ни материалистической вдухе онтологического "диамата" либо сциентистскогообъективизма позитивистского происхождения. Даннаяконцепция располагается по ту сторону идеализма иматериализма» [4. С. 197]. Такое понимание коммуни-кативного сообщества является следствием постули-руемой Апелем посылки, согласно которой идеальныенормы всякой аргументации, т.е. нормы, благодарякоторым происходит формирование консенсуса в по-знании реального мира, должны реализовываться вконкретном обществе.Коммуникативное сообщество соединяет в себе ас-пекты идеального и реального. Идеальное сообществопредполагается присутствующим в реальном как егодействительная возможность. Оно обнаруживается влюбом конкретном коммуникативном сообществе в ка-честве его идеальной структуры. Процесс познания, по-нимаемый как общественно обусловленный процесс,развивается в направлении снятия противоречия междудвумя сторонами коммуникативного сообщества. Этаидеальная структура выполняет две функции: конститу-тивную, поскольку она является трансцендентальнымусловием возможности любого реального коммуника-тивного сообщества, и регулятивную, поскольку онавыступает также в качестве цели реального коммуника-тивного сообщества. В качестве трансцендентальногоусловия возможности коммуникации идеальное сообще-ство предшествует любому коммуникативному акту, какнеограниченное и не связанное ни с каким определен-ным видом языковой игры, которая генерирует правилафункционирования любого реального сообщества. В ка-честве регулятивного принципа идеальное сообществопредстает как идеал, который должен реализоваться входе исторического процесса. Этот идеал выступаетсвоеобразной шкалой при оценке положения дел реаль-ного коммуникативного сообщества.Представление о коммуникативном сообществе како трансцендентальной посылке критических социаль-ных наук снимает, с точки зрения Апеля, противоречиемежду постулатом об обусловленности истины герме-невтической ситуацией и претензией критических со-циальных наук на универсальность и интерсубъектив-ную значимость своих истин. Реальный и идеальныеаспекты коммуникативного сообщества с необходимо-стью предполагают друг друга. Идеальные нормы ком-муникации всегда нуждаются в конкретной реализа-ции. А реальное сообщество всегда так или иначе со-относит себя с нормами языковой игры идеальногокоммуникативного сообщества. В этом случае реальноекоммуникативное сообщество дистанцируется от само-го себя, становясь на позицию идеального сообщества,т.е. вырабатывает «критическое самосознание».Универсальная прагматика Ю. Хабермаса. Однимиз центральных понятий универсальной прагматикиявляется понятие «жизненный мир». Данное понятиеразрабатывается и вводится через анализ и реконструк-цию того дотеоретического знания, которым обладаеткаждый действующий субъект, а также через выявле-ние структуры и установление статуса, которым этознание обладает. В общем смысле жизненный мирпредставляет собой глубинный слой нетематическогознания, которое организовано в определенную универ-сальную структуру. Эта структура имеет априорныйхарактер и является фундаментом любого теоретиче-ского и практического знания.Тематизируя феномен жизненного мира, Хабермасисходит из ситуации коммуникативного взаимодейст-вия, языковой ситуации, «в которой говорящий, нахо-дясь в коммуникации со слушателем, говорит о чем-тои выражает то, что он сам об этом думает» [5. С. 39].Целью коммуникативного взаимодействия являетсядостижение взаимопонимания. Ситуация коммуника-ции является фрагментом жизненного мира, которыйвыделяется через тему и артикулируется посредствомцелей и планов участников коммуникации. Этот фраг-мент включает в себя сеть смысловых связей отсылок,которые становятся более анонимными и диффузнымипо мере пространственно-временного и социальногоудаления. Ситуация коммуникативного взаимодейст-вия образует центр жизненного мира для участников.Этот центр имеет подвижную границу. Жизненныймир, к которому принадлежат участники коммуника-ции, всегда определенным образом присутствует; нотолько так, что он образует фон для актуальной сцены.В горизонт ситуации вводятся лишь некоторые отрыв-ки жизненного мира. Эти отрывки образуют контексткоммуникации и могут быть тематизированы. В пер-спективе коммуникативного взаимодействия жизнен-ный мир предстает, как совокупность общих убежде-ний и самоочевидностей, используемых участникамипри совместной интерпретации ситуации. Если эти са-моочевидности являются релевантными для ситуации,то они мобилизуются в форме согласуемого и одно-временно проблематизируемого знания. Ситуациикоммуникативного взаимодействия сменяют друг дру-га, но границы жизненного мира не могут быть транс-цендированы. Жизненный мир является средой, в кото-рой происходит смещение горизонтов ситуации. Онформирует универсальный контекст, который являетсябезграничным и сам устанавливает границы.Таким образом, «жизненный мир образует… интуи-тивно уже заранее понимаемый контекст ситуациидействия; в то же время он поставляет ресурсы дляпроцессов истолкования, в которых участники комму-никации стараются покрыть возникающую в той илииной ситуации действия потребность во взаимопони-мании» [5. С. 202-203]. Он выступает своеобразнымрезервуаром культурных самоочевидностей для осуще-ствления интерпретации. Однако Хабермас не ограни-чивает жизненный мир только передаваемым посред-ством культуры фоновым знанием. К элементам жиз-ненного мира он относит также язык, социальные нор-мы и субъективные переживания. Также к структур-ным компонентам жизненного мира относится общест-во. Действующий субъект является не только продук-том культурной традиции, к которой он принадлежит,но и продуктом процесса социализации, в который онпогружен. Контекст действия образуется не толькопреданием, но и обществом.Итак, мы видим, что в современной коммуникатив-ной философии происходит радикальная трансформацияпонятия субъекта. Субъективность и мышление уже неявляются субстанцией и предельным основанием позна-вательной деятельности. Они являются производнымиот иных, бессубъектных феноменов. В философскойгерменевтике таким бессубъектным феноменом высту-пает языковая традиция, в трансцендентальной прагма-тике - коммуникативное сообщество, а в универсальнойпрагматике - жизненный мир. Несмотря на различия,все эти феномены объединяет то, что они имеют языко-вую природу, а также историчны и формируют про-странство повседневного опыта. Эти изменения имеютдалеко идущие последствия в понимании природы истатуса социального познания. С точки зрения совре-менной коммуникативной философии социальное по-знание является не видом теоретической (созерцатель-ной) деятельности, а скорее деятельностью практиче-ской, которая способствует изменению социальной ма-терии. Так, в философской герменевтике Гадамера ин-терпретатор не просто реконструирует смысл того илииного текста, но транслирует этот смысл в современ-ность. В трансцендентальной прагматике деятельностьсоциального ученого способствует движению от реаль-ного коммуникативного сообщества к идеальному ком-муникативному сообществу. В формальной прагматикесамоочевидности жизненного мира транслируются вактах коммуникативного взаимодействия.

Ключевые слова

социальная теория, субъект, Х.-Г. Гадамер, К.-О. Апель, Ю. Хабермас, social theory, subject, G.-H. Gadamer, K.-O. Apel, J. Habermas

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Гапонов Александр СергеевичНациональный исследовательский Томский государственный университетстарший преподаватель кафедры социальной философии, онтологии и теории познания философского факультетаgaponov@sibmail.com
Всего: 1

Ссылки

Фурс В.Н. Контуры современной критической теории. Минск : ЕГУ, 2002. 164 с.
Леденёва А. Тенденции изменения концепции социальных наук // Современная социальная теория: Бурдьё, Гидденс, Хабермас. Новосибирск : Изд-во Новосиб. ун-та, 1995. С. 4-15 с.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М. : Прогресс, 1988. 704 с.
Апель К.-О. Трансформация философии. М. : Логос, 2001. 344 с.
Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб. : Наука, 2006. 380 с.
 Проблема субъекта социального познания в контексте «коммуникативного поворота» | Вестн. Том. гос. ун-та. 2012. № 354.

Проблема субъекта социального познания в контексте «коммуникативного поворота» | Вестн. Том. гос. ун-та. 2012. № 354.

Полнотекстовая версия