Историко-философские основания социальной онтологии ритуала | Вестн. Том. гос. ун-та. 2013. № 376. DOI: 10.17223/15617793/376/9

Историко-философские основания социальной онтологии ритуала

Представлен анализ трех философских традиций - структурализма, постструктурализма и философии повседневного языка, которые внесли вклад в создание обновленного проекта феномена ритуала в аспекте социальной онтологии, в рамках которой он трактуется как текст или как коммуникация. По результатам исследования делается вывод о том, что герменевтическая проблема является наиболее значимой в социальной онтологии ритуального действия. Также автором представляются герменевтические проекты трех рассматриваемых философских традиций.

The historico-philosophical basis of the social ontology of the ritual.pdf Современная философия предлагает иные подходы к рассмотрению многих традиционных категорий, которые позволяют осуществить новую трактовку устоявшихся понятий и актуализировать их форму и содержание. Не стал исключением и ритуал, интерес к которому возрос вместе с изменением его значения и расширением сферы понимания и применения. Происходящие в XX в. трансформации философского знания сделали одним из наиболее актуальных подходов к любым феноменам реальности социальную онтологию. Данная статья будет посвящена анализу историко-философских оснований подобного обновленного проекта категории ритуала в аспекте социальной онтологии. Значимость подобного пересмотра феномена ритуала основывается на нескольких факторах. Во-первых, следует отметить уже упомянутое расширение смысла категории ритуала, а следовательно, возрастание интереса к нему в современном научном дискурсе. Во-вторых, все более значимой становится проблема интерпретации смысла ритуального действия. И социальная онтология с этой точки зрения является одним из наиболее эффективных инструментов решения герменевтических проблем ритуала. Попытка дать самое общее определение ритуала в аспекте социальной онтологии видится в том, что ритуал выступает особой формой коммуникации, несущей в себе сообщение, обладающей собственной интенцией; он является также метаязыком в том смысле, что ритуал есть язык, на котором говорят о языке-объекте или, как его определил Р. Барт, «метаязык есть система, план содержания которой сам является знаковой системой; это семиотика, предметом которой является семиотика» [1. C. 158]. И с этой точки зрения, во-первых, происходит расширение тех видов коммуникации, которые мы можем назвать ритуалом, а во-вторых, при исследовании и интерпретации метаязыка «незачем интересоваться строением языка-объекта, учитывать особенности языковой системы; он берет языковой знак в его целостности и рассматривает его лишь с точки зрения той роли, которую он играет в построении мифа» [1. C. 79]. В данной статье будет разобрано несколько историко-философских оснований для построения коммуникативной модели ритуала: это учения структуралистов, постструктуралистов и представителей философии языка повседневности. Структуралисты и постструктуралисты внесли наибольший вклад в современную философскую концепцию ритуала, а после лингвистического поворота одним из наиболее актуальных подходов к любым феноменам реальности стала философия языка. Поиск возможного синтеза этих традиций в рамках социальной онтологии ритуала позволит дать универсальное понимание ритуала безотносительно конкретных исторических проявлений, а также в силу своих изначальных предпосылок в наибольшей степени отвечает герменевтическим задачам, стоящим сегодня перед исследователями ритуальных практик. С точки зрения структурализма ритуал представляется, прежде всего, как структура, в которой зашифрован некоторый код. Следовательно, первым основным принципом, в соответствии с которым рассматривается ритуал в структурализме, является поиск во всех ритуалах схожей структуры и отказ от диахронического анализа в пользу синхронического, т.е. ритуал рассматривается вне своего исторического контекста. Иными словами, хотя и возникают новые ритуалы, а многие уходят в прошлое, но сама структура и внутренняя цель зачастую остаются неизменными и укладываются в определенную схему, следовательно, структурный анализ позволяет выделить эту общую структуру, что, в свою очередь, даст возможность однозначно и ясно интерпретировать ритуалы. Например, анализируя праздники, Владимир Яковлевич Пропп, как и в случае сказок, утверждает в ритуале наличие некой константной части: «.при всех отличиях в деталях мы устанавливаем сходство форм обряда в разные сроки» [2. C. 101]. В свою очередь, Р.О. Якобсон рассматривал так называемую «магическую» функцию языка, которая определяется «как бы превращением отсутствующего или неодушевленного "третьего лица" в адресата конативного сообщения» [3. C. 200]. Таким образом, если учитывать то представление, что ритуал всегда есть коммуникация с трансцендентным, то можно говорить, что структура ритуальной коммуникации может содержать в себе как два референта, так и три. Таким образом, с позиции структурализма ритуал предполагает под собой отношение между знаками, т.е. коммуникацию, в которой могут участвовать два или три адресата, он есть метаязык, что подчеркивает его многоуровневость. Еще один представитель структурализма Клод Леви-Стросс утверждал, что заданность ритуальных действий является следствием изначально заложенной истины детерминизма [4]: сообщение-шифр, заложенное в структуре ритуала, может быть постигнуто как рациональными процедурами, так и внерациональными. Участники ритуального действия воспринимают этот шифр непосредственно, не прибегая к процедуре интерпретации. Исследователь, не включенный в контекст, не способен к «угадыванию» смысла, поэтому он использует рациональные процедуры структурного анализа. И в этом смысле ритуал становится преднаучным способом постижения мира, в котором зашифрованы определенные интуиции, принимаемые участниками ритуала на веру. Таким образом, можно зафиксировать, что структуралисты рассматривают ритуал как определенный метаязык, в основе которого лежат универсальные структуры, которые необходимо эксплицировать и классифицировать. Эти структуры являются знаковыми и предполагают определенную связь друг с другом. Постструктурализм является трансформацией структурализма, и, как следствие, их роднит понимание ритуала как системы, обладающей определенной структурой. Однако постструктурализм отказывается от абсолютизации структурного анализа как метода интерпретации культурных текстов. В отличие от структуралистов, постструктуралисты начали большее внимание уделять внерациональной и внеструктурной составляющим объектов культуры. И, наконец, постструктуралисты отказались от идеи поиска единого ядра системы, сосредотачиваясь на понимаемых интуитивно сообщениях и шифрах. В результате перечисленных выше установок постструктурализма можно дать первичное понимание того, как эта философская традиция повлияла на коммуникативную онтологию ритуала. Повторяемость ритуала перестает быть его основной характеристикой, а синхронический анализ различных ритуальных практик не является основным методом постижения шифров, заложенных внутри ритуала. Можно также констатировать невозможность создания единой классификации всех ритуалов, так как в их исследовании становятся главными внерациональ-ная и маргинальная части, а не рациональная и структурированная. Итак, постструктурализм позволяет говорить о том, что ритуал, как и все остальное в мире, является текстом - особой знаковой системой, имеющей явный и скрытый смыслы. Для того чтобы постичь второй, необходимо понять первый. И под явным смыслом мы подразумеваем тот обрядовый уровень интерпретации ритуала, для понимания которого необходим общий контекст исследователя и участника ритуального действия, т.е. это требование говорить на одном языке, в результате чего ритуал не может быть рассмотрен вне своего контекста. Ж. Деррида, один из знаковых представителей постструктурализма, который соединил в своей концепции установку постмодернизма на деконструкцию и основные идеи постструктурализма писал: «Понимание знака в нем самом, в его непосредственной знаковой материи есть, если можно так выразиться, лишь первый момент, но вместе с тем и необходимое условие любой герменевтики и любого притязания перейти от знака к означаемому. Вообще говоря, пытаясь перейти от языка явного к языку скрытому, прежде всего надо вполне удостовериться в явном смысле» [5. C. 45]. Таким образом, структурный анализ не может дать нам понимание смыслов, заложенных внутри ритуального действия. Но даже при условии нахождения в едином контексте интерпретация не будет однозначной. Жак Деррида образно говорит о различении интерпретаций раввина и поэта: «... общая невозможность соединиться со средой священного текста и эта общая необходимость экзегезы, этот императив интерпретации по-разному интерпретируется поэтом и раввином. Различие между горизонтом оригинального текста и письмом экзегезы делает различие между поэтом и раввином неустранимым» [5. C. 86]. Исследователь, пытающийся понять ритуал извне, уподобляется поэту, воспринимающему экзегетический текст, созданный раввином, участником ритуального действия, как исходный. В свою очередь, В.Н. Топоров, как и структуралисты, видит в ритуале определенное послание, которое обладает четко заданной структурой, что и позволяет участникам ритуала понимать смысл происходящего. Однако саму структуру В.Н. Топоров понимает по-другому, нежели как она представлена в работах структуралистов. Он связывает ритуал с мифом, считая их двумя взаимодополняющими формами архаического мышления. В отличие от мифа, ритуал прагматичен, он «гарантия выживания коллектива. и является главной операцией по сохранению "своего" космоса» [6. C. 494]. Более того, в ритуале используются все возможные средства выразительности (начиная от слов и заканчивая жестами). Основной прием, помогающий понять суть ритуала, - это отождествления. В.Н. Топоров сравнивает ритуал с грамматикой, говоря о том, что работа жреца и работа грамматика имеют одну цель - сохранить космос: «Они оба расчленяют, разъединяют первоначальное единство, идентифицируют разъединенные его части, т. е. определяют их природу через установление системы отождествлений. синтезируют новое единство, не только артикулированное и организованное, но и осознанное через повторение и выраженное в слове, что придает достигнутому "вторичному" единству. силу вечности. с одной стороны, и большую структурность, лучшую воспринимаемость и, следовательно, возможность быть верифицируемым - с другой стороны» [6. C. 497-498]. Таким образом, структура ритуала может быть подвергнута рациональной процедуре дешифровки. И, наконец, когда В. Н. Топоров говорит о структуре ритуала, он доказывает, что она повторяет и воспроизводит акт творения, когда из Хаоса возникает Космос и соединяет в себе диахронические и синхронические аспекты бытия. Ритуал «начинается с действий, которые противоположны тому, что считается в данном коллективе нормой, с отрицания существующего статуса, и заканчивается восстановлением организованного целого путем дифференциации элементов Космоса и Хаоса с помощью системы общих семантических противопоставлений» [6. C. 493]. Ритуал возникает из Хаоса отрицания, но не самого себя, а внешнего по отношению к нему. И В.Н. Топоров, утверждает, что ритуал есть условие появления языка. Хотя постструктуралисты также пытались описать ритуал через его структуру, уделяя особое внимание маргинальным элементам. Таким образом, невозможно найти единую универсальную процедуру интерпретации. Но, несмотря на отказ от синхронического анализа, постструктурализм не обращается к диахроническому анализу. В результате ритуал как знаковая система в самой своей структуре содержит отрицание возможности рациональной интерпретации. И последней историко-философской традицией, которая будет рассмотрена в рамках данной статьи и которая внесла вклад в понимание ритуала в аспекте социальной онтологии, является философия языка повседневности. Первоначальная общая и наиболее очевидная установка представителей философии языка заключается в том, что ритуал есть текст, в котором зашифровано некоторое послание и который функционирует по определенным правилам и имеет четко заданную структуру (эта часть определения сближает философию повседневного языка с идеями структурализма и постструктурализма), и этот текст является языковой игрой. Что дает подобное определение ритуала как игры? В рамках данного исследования игра понимается в более широком смысле, как ее определял И. Хейзинга: «Игра есть добровольное действие либо занятие, совершаемое внутри установленных границ места и времени по добровольно принятым, но абсолютно обязательным правилам с целью, заключенной в нем самом, сопровождаемой чувством напряжения и радости, а также сознанием "иного бытия", нежели обыденная жизнь» [7. C. 41]. В качестве примера можно взять любой из ритуалов инициации - как религиозных и магических, так и современных социальных. Инициация есть переход из одного статуса в другой, в части случаев (например, замужество) инициация требует смерти предыдущего состояния для перехода в новое. Соответственно, чтобы неофит смог ощутить этот переход, создаются определенные традиции и особое пространство, которые позволяют нарушить повседневный пространственно-временной континуум. В этом смысле процедура посвящения в студенты является ритуалом инициации, когда от человека требуют переступить через его привычную модель поведения и принять новую, причем она является абсолютно добровольной. В ритуальном пространстве используется несколько языков, каждый из которых требует отдельного изучения и интерпретации. Это многоязычие ритуала дополняется еще одной, не менее важной для понимания се-миотичности ритуала, стороной, «которая связана с интенсификацией средств выразительности, т.е. более полным (по сравнению с повседневным) использованием возможностей каждого из применяемых языков» [8. C. 145]. Следовательно, переход из сферы профанного в сферу сакрального заключается еще и в постижении разных уровней языковой коммуникации. Чаще всего при повседневном общении у нас теряется глубинный символический уровень передачи информации, в котором и заложены ритуальные архетипы. (Однако необходимо учитывать, что символы в современном мире зачастую являются рационализованными социальными условностями, т. е. те образцы, которые приобретаются и усваиваются в процессе социального развития. Мы же под символическим уровнем понимаем то, что имел в виду А.Ф. Лосев, когда говорил, что символ непосредственно связан с действительностью: «Есть такое обобщение, которое имеет свою собственную структуру, и структура эта есть закон конструирования отраженной в ней действительности, ее порождающая модель» [9. C. 5].) Многие ритуалы уже давно десакрали-зованы и превратились в повседневные обряды, например рукопожатие, танцы, поклоны, приветствие и т.д. Все они изначально имели утилитарную цель и ритуальное значение, были многоуровневыми, в сегодняшнем мире это фактически это одноуровневое действие, дань традиции, в котором не заложен мифологический архетип. Но что отличает ритуал от всех остальных языковых игр? Для решения этой проблемы следует обратиться к концепции О. Розенштока-Хюсси, который связывает ритуал с категорией времени. «Отношение какого-либо ритуала ко времени - это отношение часа или дня ко всему прошлому, к которому этот час взывает от его имени, и ко всему будущему, которое он облачает в праздничные одеяния» [10. C. 141], т.е. проходя сквозь ритуальное действие, в частности инициацию, человек обретает другое имя и другое положение в универсуме. При этом О. Розешток-Хюсси понимает ритуал в современном мире достаточно широко. Не обязательно, чтобы он нес религиозный смысл, главное, чтобы обряд и церемония, которые его сопровождают, позволяли человеку «переродиться» и включали его в отношения со временем. Исходя из описания ритуала как языковой игры, можно сформулировать несколько принципов осмысления его в рамках традиции философии языка повседневности. Во-первых, ритуал рассматривается как многоуровневый текст, который содержит как минимум три уровня - глубинный символический, социальный символический и выразительный. Во-вторых, подобная многоуровневость позволяет говорить о том, что часть информации, заложенной в ритуале, является интуитивно понятной абсолютному большинству людей, а другая выполняет функцию самоопределения и отделения участников ритуала от других, таким образом, формируется общее ритуальное макротекстовое пространство, в котором наличествуют микротекстовые уровни (под макротекстом понимается культурный контекст, в котором осуществляется и который определяет ритуальную деятельность; под микроуровнями понимаются уровни-элементы, существующие внутри ритуальной структуры). Итак, подводя итог рассмотрению историко-философских оснований изучения феномена ритуала с позиции социальной онтологии, следует отметить, что ритуал в рамках упомянутых выше традиций представлен или как текст, или как коммуникация. В случае с философией повседневного языка эти две трактовки являются взаимодополняющими. Каждая из философских традиций представляла свой герменевтический проект для объектов культуры вообще и для ритуала в частности. В структурализме ритуал, во-первых, предполагает отношение между знаками, т.е. коммуникацию, в которой могут участвовать два или три адресата, во-вторых, ритуал есть метаязык, что подчеркивает его многоуровневость, в-третьих, ритуал есть одновременно знак и средство, в результате чего сообщение, заложенное в нем, обладает собственной интенцией, и, в-четвертых, структуралисты рассматривают ритуал через те функции, которые он выполняет. Следовательно, задача дешифровки послания, заложенного в ритуальном действии, автоматически решится за счет понимания синтаксиса текста ритуала. Основной предпосылкой для утверждения, что за интерпретацией синтаксиса кроется возможность извлечения смысла и значения ритуала, является то, что ритуальный акт состоит из определенных элементов, каждый из которых несет в себе определенный смысл, складываясь в результате в единое сообщение. Условиями интерпретации в этом случае становятся экспликация и классификация всех элементов ритуала. В традиции постструктурализма наиболее значимым представляется утверждение двойственности ритуала, наличие в нем логических и внелогических оснований, причем происходит доминирование вторых, что не позволяет подвергнуть ритуал рациональной процедуре интерпретации. Таким образом, в представлении ритуала в аспекте социальной онтологии основной проблемой становится герменевтическая, решение которой затрудняется многоуровневостью ритуальной коммуникации, что приводит или к существованию нескольких равноправных интерпретаций, или к попытке найти через дешифровку сообщения каждого уровня общий смысл. Следовательно, необходимо развести уровни ритуала и относящиеся к ним процедуры дешифровки, что в потенции позволит синтезировать результаты реконструкции идей структуралистов, постструктуралистов и представителей философии языка повседневности относительно проблемы интерпретации ритуала. Однако следует учитывать, что подобная схема не позволит получить единую однозначную интерпретацию ритуального действия. Она направлена на систематизацию представлений о ритуале и процедурах его дешифровки, но синтез смыслов частей ритуала не дадут единого общего смысла. Создание подобной схемы выходит за рамки задач, заявленных в данной статье, и послужит предметом отдельного рассмотрения.

Ключевые слова

hermeneutics, ordinary language philosophy, post-structuralism, structuralism, ritual, герменевтика, философия повседневного языка, постструктурализм, структурализм, ритуал

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Кириленко Юлия НиколаевнаТомский государственный университетканд. филос. наук, доцент кафедры истории философии и логикиkirilenko_juilia@mail.ru
Всего: 1

Ссылки

Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого / сост. и пер. А.И. Пигалев ; науч. ред. Т.Е. Егорова, А.В. Матешук. Москва ; Санкт-Петербург : Университетская книга, 2000. 607 с.
Лосев А.Ф. Символ и художественное творчество // Известия АН СССР. Отделение литературы и языка. Т. XXX, вып. 1. М., 1971. С. 3-14.
Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре : Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов / отв. ред. Б.Н. Путилов. СПб. : Наука, 1993. 240 с.
Хейзинга Й. HOMO LUDENS : В тени завтрашнего дня / пер. с нидер. и прим. В.В. Ошиса; общ. ред. и послесл. Г.М. Тавризян. М. : Про гресс ; Прогресс-академия, 1992. 461 с.
Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. М. : Языки славян. культуры (Кошелев), 2005. Т. 1. 814 с. URL: http://sun.tsu.ru/mminfo/2013/000202589/000202589.pdf
Деррида Ж. Письмо и различие / пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина ; науч. ред. В. Ю. Кузнецов. М. : Академический проект, 2000. 494 с.
Леви-Строс К. Структурная антропология : пер. с фр. / под ред. и с прим. Вяч. Вс. Иванова ; отв. ред.: Н.А. Бутинов и Вяч. Вс. Иванов. М. : Наука, 1985. 535 с.: ил.
Якобсон Р. О. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против» : сб. статей ; пер. с англ. М. : Прогресс, 1975. С. 193-231.
Барт Р. Основы семиологии // Структурализм: «за» и «против» : сб. статей ; пер. с англ. М. : Прогресс, 1975. С. 114-164.
Пропп В.Я. Русские аграрные праздники : (Опыт историко-этнографического исследования) Л. : Изд-во ЛГУ, 1963. 142 с.
 Историко-философские основания социальной онтологии ритуала | Вестн. Том. гос. ун-та. 2013. № 376. DOI: 10.17223/15617793/376/9

Историко-философские основания социальной онтологии ритуала | Вестн. Том. гос. ун-та. 2013. № 376. DOI: 10.17223/15617793/376/9