Strategies for Understanding and Representing the Cross-Border Territories of Siberia in Nikolay Kostrov’s Essays.pdf История пространственных исследований, изучения пространства как сложной связи природы, человека и культуры имеет глубокие корни. Не пытаясь назвать даже самые важные в этом отношении имена -столь широко это исследовательское поле и в диахронии, и в синхронии, отметим значительный научный интерес к одному из типов пространств, к трансграничью. Этот феномен изучался начиная с XVIII в. на основе разных теорий и подходов. У истоков стояли участники экспедиций, географы, гидрографы, этнографы, собиравшие эмпирический материал, касающийся трансграничных территорий. Особое внимание при этом изначально уделялось Сибири, исследованием которой на этапе накопления фактического материала занялись академические экспедиции, в их состав входили П.С. Паллас, Г.Ф. Миллер, В.Ф. Зуев, И. Георги и др. Философско-социологические аспекты проблемы в начале XX в. высветила теория социального взаимодействия и социальных связей Г. Зиммеля и рожденные в дискуссии с эволюционистами концепции 1 Результаты были получены в рамках выполнения государственного задания Минобрнауки России, проект № 0721-2020-0042. И.А. Айзикова 22 диффузионизма, которые не потеряли своей актуальности до сего дня. Многие современные исследователи трансграничья указывают как на основополагающие именно культурно-историческую и антропогеографическую школы диффузионизма. Практически во всех современных работах о трансграничье в первую очередь называются имена таких ученых, как Ф. Ратцель, О. Мауль, Л. Фробениус, Ф. Гребнер, В. Шмидт, Ф. Боас и др., которыми был введен важный в методологическом отношении постулат пространственно-временного перемещения отдельных элементов культуры или их комплексов1. Как указывают Н.П. Романова и К.В. Леконцева, позднее, в 1950-е гг., сама «практика трансграничного сотрудничества, перемещение значительных трансграничных потоков людей, товаров, информации» потребовали «изучения границ как динамичного, многомерного и, что важно, социального явления» [4. С. 97]. Еще чуть позднее трансграничные территории, взятые в их развитии, начинают изучаться с использованием теории социальных полей, культурного капитала П. Бурдье2. Сегодня представляются чрезвычайно актуальными при изучении трансграничья идеи британского исследователя Дж. Ло, ориентированные на понимание подвижности и изменчивости социальной упорядоченности на уровне одной или нескольких общественных групп, а также акторно-сетевая теория, предполагающая включение материальных объектов, технической составляющей в социологические рассуждения о социальной подвижности и отчасти пересекающаяся с метафорой «социального поля» П. Бурдье. Это открывает перспективы взаимодействия в исследованиях трансграничных территорий социологических подходов с семиотическими и смену угла зрения на объект исследования: трансграничье как гетерогенный мир, сохраняющий свои свойства при деформации и трансформации. Проблемам методологии изучения трансграничья в социальнофилософском и социокультурном аспектах, выдвинутых сегодня на первый план, и ее истории посвящен целый ряд специальных работ, в том числе сделанных на сибирском материале3. Однако в историю 1 О диффузионистских идеях, развивавшихся с 1870-х гг. и на протяжении всего XX - начала XXI в. см.: [1-3 и др.]. 2 См., напр.: [5-7 и др.]. 3 См., напр.: [4, 8-16 и др.]. Стратегии осмысления и репрезентации 23 осмысления и репрезентации трансграничья, в частности сибирского, до сих пор не вписано имя российского историка и этнографа, автора множества трудов по истории, социологии, этнографии Сибири, Н.А. Кострова (1823-1881)1. Его очерковое наследие практически не изучено, а его сочинения не введены в научный оборот. Между тем очерки Кострова (около 200)2, несмотря на их документально-художественную природу, представляют собой показательную систему, которая дает обширный материал для постановки вопроса о вкладе Кострова в становление теоретико-методологических подходов к изучению трансграничья, в частности, Сибири как трансграничного региона. Особое внимание Кострова привлекают географическое положение, история описываемых им территорий, быт, культура, фольклор их жителей, взаимоотношения многоликого населения Сибири. Все это ему, выпускнику юридического факультета Московского университета, прибывшему в 1846 г. по просьбе генерал-губернатора Восточной Сибири в Красноярск на должность чиновника особых поручений при енисейском губернаторе, представлялось «чужим», «инородным», но в то же время интересным и важным в качестве объекта исследования, который и освещался Костровым на протяжении тридцати лет. Предлагаемая статья посвящена выявлению стратегий осмысления и репрезентации трансграничных территорий Сибири в очерках Кострова, печатавшихся в столичных и сибирских периодических изданиях в 1850-1870-е гг. Прежде всего отметим, что многие статьи Кострова опираются на опыт его предшественников в изучении Сибири. Это свидетельствует не столько о «компилятивном характере» его работ, о чем пишет Н.В. Васенькин [18. С. 37], сколько о желании встроиться в общенаучный контекст исследования интересующих его тем и проблем. Он обращается к богатым исследовательским традициям, в том числе методологического плана, таких известных исследователей Сибири, как Г.И. Спасский, Е. Пестерев, Г.Е. Щуровский, М.М. Геденштром, Ф.П. Врангель, Н.С. Щукин, А.Ф. Миддендорф, С.С. Шашков, Г.Ф. Миллер, П.С. Паллас, И.Г. Гмелин и др. 1 См. о биографии Н.А. Кострова: [17. С. 143-154]. 2 См.: [18]. Васенькин Н.В. Князь Николай Алексеевич Костров и его архив в фондах Научной библиотеки Томского государственного университета // Труды Омского областного краеведческого музея. Томск, 2000. Т. Х. 47 с. И.А. Айзикова 24 В русле этих традиций Костров видит своей важнейшей задачей сбор и представление читателю эмпирического материала об изучаемых им территориях. Показательно при этом, что в первую очередь его привлекают пространства, отличающиеся множеством границ и транс-граничьем. Однако в очерках Кострова речь идет, как правило, о природных, естественных границах, каковыми в описаниях выступают прежде всего реки и горы. Границы как некая экономическая, политическая, государственно-административная определенность, разделяющая пространство на отдельные части, в сочинениях Кострова либо не указываются вообще, либо размыты. Подход Кострова к описанию границ и трансграничья следует назвать историко-географическим. В его статьях детально, с опорой на документально подтвержденные или лично добытые факты созданы картины той или иной территории, взятые в их пространственно-временных рубежах, которые отличаются, в представлении автора, отсутствием точности и постоянной, хотя на первый взгляд, и весьма незаметной, изменчивостью, ибо установлены природой и ее жизнью во времени и пространстве. Так, например, статья «Аскыс», опубликованная в «Енисейских губернских ведомостях» в 1858 г., открывается опровержением научного описания реки Аскыс в статье известного гидрографа И.Ф. Шту-кенберга из «Энциклопедического лексикона» А.А. Плюшара (СПб., 1835), в которой, по словам Кострова, «нет почти ни одного слова правды» [19. 1858. № 51. С. 93]. Он уточняет название реки, его этимологию, указывает ее ширину, длину, исток, находящийся близ «высоких покрытых снегом» гор, «называемых Карлеган-тау или Карлы-хан», уточняя, что это не одна гора, как об этом пишет Штукенберг, «а целый обширный хребет, выходящий из Алтая» и «отделяющийся от Саянских гор Абаканом», главнейшим притоком которого является Аскыс [Там же. С. 94]. Как видим, в данном описании местность от местности отделяется горами, притоками рек, причем Карлыхан выходит за границы Алтая в Минусинский округ Енисейской губернии. Так же свободно, являясь естественной границей, нарушает рубежи округов и губерний, установленных человеком, и река, объединяющая административно разделенные территории. В этом плане характерен параллельный рассказ о течении реки и направлении дороги на Томь. Творение рук человеческих, дорога эта с 1840 г. идет от Большого Аскыса «через высокую гору Уленни-Сын (по-русски, Поклонную) Стратегии осмысления и репрезентации 25 и через небольшую речку Балыясу (по-русски Рыбную)», пересекая все природные границы и объединяя разделенные горами, реками и болотами территории [19. 1958. С. 95]. Географическое пространство с его границами, естественными и установленными людьми, рассматривается Костровым в исторической ретроспективе. Так, дорога до Кузнецка определяется Костровым как «самая старинная» и маркируется историческим событием -путешествием по ней студента Кашкарова, посланного для исследований Иртыша П. Палласом, а также событиями историко-экономического характера: дорога способствовала развитию торговли «между Томью и Енисеем». Описание Поклонной горы сопровождается рассказом о том, как «в прежнее время... здесь татары поклонялись солнцу, да и теперь еще питают к ней особое уважение, привешивая к растущим на ней деревьям пряди лошадиных волос и бросая на вершины ее древесные петли» [Там же]. Аскыс и Абакан тоже ассоциируются у автора с определенной исторической эпохой - временем, когда сагайскими татарами управлял башлык Амзор, принявший святое крещение и наименованный Федором. Именно он построил в улусе в 1771 г. деревянную церковь Св. Апостолов Петра и Павла. На месте этого улуса возникло село Аскысское, в котором «соединились все веры, потому что сюда сходились и татары-христиане, и татары-язычники» [19. № 52. С. 96]. Костров описывает день престольного праздника в этом селе, обязательным элементом которого, наряду с традиционными христианскими обрядами, являются скачки с установлением пари на деньги. Достопримечательностью села являются два камня, принесенные с одного из курганов и названные Старухой-камнем (или Куртвяк-таш) и Мужчиной-камнем (Киджи-таш). Дети, играя, стерли на первом все высеченные рисунки, а ранее, по описанию Г. Спасского, этот камень с разных сторон был украшен изображениями женского бюста, мужчины, младенца с остроконечной шапочкой на голове, верблюда. На втором камне изображения (мужская фигура по грудь, человек на лошади с копьем, человек с огромным луком, двугорбый верблюд и др.) стерло время. И.А. Айзикова 26 Как видим, почти все описанное геопространство осмыслено, по сути, как пространство природных границ и их пересечений1. На этом пространстве в рассмотренном очерке Костров выделяет этнокультурный ареал сагайских татар, представленный как контактная зона мультикультурных взаимодействующих сообществ, т.е., выражаясь современным научным языком, зона трансграничья. В частности, Ас-кысское село, возникшее на месте татарского улуса близ устья Аскы-са, осмысливается Костровым как трансграничная территория. Ее важнейшим признаком Костров считает сложные связи культурных и религиозных традиций приграничных областей, возникающие как результат многостороннего взаимодействия народов, населяющих эти области. Пространственно-временные перемещения отдельных элементов культур делают возможным соединение несоединимого, например, как показали наблюдения Кострова, «шаманства и христианства». Правда, точности ради, следует отметить, что Костров акцентирует продиктованную имперской идеологией мысль торжества христианства «в самом гнезде шаманства» [19. № 52. С. 56]. Важные акценты в представлениях о трансграничных пространствах, имеющие методологическое значение, находим в очерке «Бель-тиры», опубликованном в «Записках Сибирского отдела Императорского Российского географического общества» 1857 г., а в 1858 г. очерк был перепечатан в «Енисейских губернских ведомостях». Он посвящен еще одной этнографической группе хакасского народа, являющейся частью сагайцев, - бельтирам. Вновь отталкиваясь от статьи о бельтирах из «Лексикона Плюша-ра», Костров указывает на множество неточных и даже недостоверных фактов в ней. В первую очередь он отмечает, что исстари жившее по берегам Юса и Абакана племя теперь населяет только берега средней части Абакана и его протоков в Енисейской губернии. Костров не сомневается в том, что с Юса бельтиры были оттеснены качинскими татарами, которые, «вытесняя киргизцев, вместе с русскими казаками заняли самые лучшие места по Белому и Черному Юсам». После это-1 Так же осмыслен Минусинский округ, разделяемый на отдельные пространства Енисеем и его притоками, в статье «Енисей на пространстве Минусинского округа» (1860), Нарымский край с его главной рекой Обью в статье «Нарымский край» (1872). Стратегии осмысления и репрезентации 27 го бельтиры жили «по таежным горам нынешнего Кузнецкого округа» и «терпели тут много притеснений от горных калмыков, которым они должны были платить подать, а потому были принуждены снова удалиться на север, на русскую почву», где «поступали с ними не лучше» [19. № 48. С. 76]. Однако, подчеркивает очеркист, именно русские научили их земледелию. Как видим, Костров обращается к барьерным функциям границ, которые нередко оборачивались враждой и конфликтами в трансграничных территориях. Он заостряет внимание на частых перенесениях природных, этнических границ в подобных пространствах с помощью военной силы, причем он связывает это не столько с политическими или экономическими интересами (бельтиры, например, безболезненно пережили переход населяемой ими местности из Томской области в Минусинский округ Енисейской губернии), сколько с ментальными особенностями конфликтующих народов. Так, для инородцев, вытеснявших бельтиров с их земель, расширение границ обитания есть единственный способ выживания, тогда как бельтиры, стремясь сохранить свою национальную идентичность, безболезненно присоединяются к другой культуре как элементу региональной идентичности. Пространство само по себе, с точки зрения Кострова, для них не столь значимо, они сами способны придать ему необходимые им смыслы. В связи с этим Костров акцентирует внимание на научных спорах о происхождении бельтиров (одни относят их к татарам, другие, например Ю. Клапрот, к тюркскому племени, третьи считают их за финнов), предлагая их называть «отатарившимися финнами». У бельтиров, по наблюдению Кострова, «нет общего облика, общей физиогномии: иногда встретите совершенно русское лицо, иногда монгольское и татарское . Физиогномий чисто финских мне видеть не случалось». Язык бельтиров «один и тот же, каким говорят сагайские татары. От качинского и кайбальского наречия он... отличается только особенным пристрастием к букве дж». Бель-тиры могут жить и оседло, и как кочевники, причем их дома не уступают домам русских крестьян, а юрты такие же, как у «других здешних инородцев» [19. № 49. С. 81-82]. Их брак освещается православной церковью и сопровождается различными инородческими обрядами. Будучи христианами, они имеют шаманов. Рожденные ими дети носят два имени - христианское и языческое. Упомянутые Палласом И.А. Айзикова 28 и Спасским обычаи погребения бельтиров, сближающие их с финнами, по словам Кострова, уже давно не существуют. В кибитках бельтиров можно увидеть деревянные иконы Св. Николая и Богородицы Казанской, а перед юртами могут быть повешены шкурки диких животных, которых они, как полагает цитируемый Костровым Спасский, «содержат» едва ли не вместо Бурханов (божества). Результатом столкновений «русских пришельцев» и инородцев (русские называли их всех татарами) было создание новых острогов, перераставших потом в сибирские города. Например, в статье «Г ород Кузнецк» (1880) (по этому типу написаны и другие статьи), названной автором «историческо-статистическим очерком», подробно рассмотрены столкновения татар и пришедших им на помощь киргизов с русскими казаками, с чем был связан выбор местоположения Кузнецкого острога. Любопытно, что Костров считает необходимым сопроводить историческое, документальное повествование изложением преданий татар о постройке Кузнецкого острога. Согласно этим преданиям, на месте острога раньше жили абинцы. Когда русские не смогли взять их укрепление, они прибегли к хитрости: проникли в укрепление через подкоп, и абинцы были вынуждены признать их власть над собой. Русский царь заинтересовался, каким ремеслом занимается завоеванный народ. Узнав, что большая его часть - кузнецы, он велел, чтобы выстроенный на их земле город назывался Кузнецком. Сами же абинцы стали называть город Аба-тура, Абинский город или Отец-город. Не признавая Кузнецк русским городом, инородцы не желали в нем селиться, не раз бунтовали, пытаясь освободиться от русской власти. Основываясь на преданиях, теленгуты, поддерживаемые татарами, не раз нападали на Кузнецк, проникали в город обманом, убивали множество горожан, вывозили из него многие товары, разносили слухи о подходе большого китайского войска с целью покорить город себе, приводя в ужас и городское начальство, и горожан. Костров приводит несколько преданий о попытках инородцев завоевать Кузнецк. Среди них рассказ о нападении загадочного народа чудь (собирательное древнерусское название ряда племен и народностей прибалтийско-финской группы) на город, о спасении города двенадцатилетним мальчиком, один на один сразившимся с тюркским племенем туканцев. Интересно, что сохранились предания и о побе- Стратегии осмысления и репрезентации 29 дах русских в борьбе за Кузнецк. Костров приводит предание о теле-уте Алаганчике, о некоем Серебренникове, отличившемся в одном из набегов калмыков на Кузнецк. Во многих инородческих преданиях бытует мотив предводительства русского войска седым стариком на белом коне, осеняемым огненным столбом высотой до неба. Позднее русские признали, что в инородческих преданиях речь шла об Илье-пророке, имя которого стало чествоваться в Кузнецке и его окрестностях. Предметом внимания Кострова являются территориальные споры как отличительный признак трансграничных территорий, что выводило автора на осмысление границ - их пересечения, переноса, взаимоотношений приграничных пространств и т.д. - как динамичного и, самое главное, социального и социокультурного явления. Представленная в статье о Кузнецке модель трансграничных взаимодействий как конструирование социального и культурного опыта, на разных уровнях и на разных этапах развития трансграничных территорий дополняет модели, выстроенные в рассмотренных выше очерках Кострова. В ней обозначена зависимость напряжения, развития социальных взаимодействий и взаимосвязей от стремления противоборствующих сторон расширить свое пространство в трансграничном регионе. Большой интерес представляет «Обзор этнографических сведений о самоедских племенах, обитающих в Сибири» Кострова, вышедший в Санкт-Петербурге отдельным изданием в 1879 г. Вновь используя социокультурный подход, автор начинает обзор с мысли о возможности классификационного разделения северо-западной Сибири «в отношении обитающих в ней инородческих племен, на две полосы: западную или Угорскую, и восточную, или Самоедскую». Первую заселяют финские племена - вогулы и остяки, вторую - самоеды, составляющие, по мнению Кострова, «переход от финского племени к турко-монгольскому». Однако далее он указывает, что «при таком разграничении финского и самоедского племен, годном только для общего и более наглядного обзора их расселения, не должно упускать из виду того обстоятельства, что как те, так и другие, занимают значительные пространства и вне означенных пределов». Причем самоеды в значительно большем размере «переступили означенные выше границы» [20. С. 3], выйдя далеко за пределы своей родины - верхней долины Енисея и Саянских гор. И.А. Айзикова 30 Продолжая классификацию, Костров делит самоедов на северную и южную группы. Заслуживает внимания критерий такого разделения: «Первая до сего времени значительно сохранила еще в главных чертах свою народность . Вторая группа... состоит из самоедов или обрусевших, или отатарившихся, или омонголившихся» [20. С. 4]. Далее автор выделяет три ветви северных самоедов: юрацких самоедов, тавги-самоедов и остяко-самоедов, несколько ветвей южных самоедов - томские самоеды, камасинцы, карагасы, кайбалы, маторы, бельтиры и сойоты. Свой обзор Костров продолжает подробным анализом научных работ предшественников о самоедах. Его интересуют главным образом этнографические исследования, что «вполне соответствует всем требованиям современной науки» [20. С. 17]. Начало изучения самоедов под этим углом зрения он связывает с именами Миллера, Г мелина, Палласа, Лепехина. Первые «обстоятельные сведения» о сибирских самоедах, по мнению Кострова, были собраны спутником Пал-ласа в его экспедициях, студентом В.Ф. Зуевым, впоследствии уче-ным-естествоиспытателем, этнографом, академиком Санкт-Петербургской Императорской академии наук. Внимание Кострова привлекает вывод Зуева о том, что северные самоеды, проживающие в местах, заселенных остяками, практически смешались с ними. Заметки Зуева, включенные Палласом в его сочинение «Путешествие по разным провинциям Российского Государства» (СПб., 1786-1788), а также Ф.И. Белявского и других интересны Кострову и своим эмпирическим материалом о внешнем виде самоедов, их одежде, религии, занятиях и промыслах. Особое значение Костров придает трудам М.А. Кастрена, российского филолога, исследовавшего финно-угорские и самодийские языки и фольклор. Преимущество Кастрена перед другими исследователями самоедских племен Костров видит в том, что «он принялся за занятия подобного рода... во всеоружии лингвистики, отлично знакомый с финскими наречиями и изучив, насколько это было необходимо, некоторые восточные языки» [20. С. 7]. Почти всегда положительно оценивая результаты и выводы исследований своих предшественников, Костров решительно опровергает мнение П.И. Третьякова, автора сочинения «Туруханский край, его природа и жители» (1871), согласно которому юраки и самоеды со- Стратегии осмысления и репрезентации 31 ставляют два различных племени. Принципиальным для него оказалось и уточнение мысли ряда ученых о чисто самоедском или чисто тюркском происхождении камасинцев. Вслед за Кастреном (а иногда и оспаривая его) Костров настаивает на том, что «камасинцы, состоящие из трех улусов: Угумакова, Абалакова и Ачульского, представляют смесь тюрков с самоедами. Угумаковский улус состоит весь из тюрков или татар и говорит тем же самым языком, каким говорят ка-чинские татаре, живущие в долине Енисея. Жители Абалаковского улуса говорят языком самоедским, смешанным с татарскими словами. Что касается до Агульского улуса, то он состоит из потомков древних коттов, народа родственного с енисейскими остяками. Абалаковский улус камасинцев, по мнению Кастрена, есть ничто иное, как колония самоедов, вышедшая из Саянских гор. Но только языком и ограничивается сходство их с самоедами; по религии жители этого улуса христиане, а в большей части других отношений - татаре. Они носят татарское платье, держатся татарских обычаев и даже в чертах лица обнаруживают помесь с татарами. Самоедского в них осталось только то, что они занимаются оленеводством и леса предпочитают степям» [20. С. 10]. Того же мнения придерживается Костров и в отношении карагас-сов, проводя идею взаимопроникновения культур, весьма распространенную в XIX в. среди представителей теории диффузии культур, получившей свое начало в антропогеографической школе немецкого социолога, географа, этнолога Ф. Ратцеля. Теория диффузии культур в свою очередь дала начало школе «культурной морфологии» этнографа Л. Фробениуса, теории «культурных кругов» Ф. Гребнера и культурно-исторической школе В. Шмидта. Костров останавливается на отмеченных Кастреном случаях, когда укоренение иной культуры в культуре народа-восприемника приводит к исчезновению последнего. Первым признаком этого, считает очеркист, является исчезновение языка. Так случилось с кайбалами и ма-торами: «Кастрен нашел, что из семи родов, которые составляют племя кайбалов, четыре самоедского происхождения, а три - остяцкого. Это мнение основано им на языке, который еще помнили некоторые престарелые кайбалы. Маторы составляют один из самоедских родов кайбалов. Маторский язык ныне совершенно исчез. Как кайбалы, так и маторы совершенно отатарились» [20. С. 13]. То же самое произо- И.А. Айзикова 32 шло с сойотами, проживающими в Тункинском крае, - они «совершенно обурятились, не сохранив никаких преданий о своем самоедском происхождении». Костров приводит и мнение русского географа и натуралиста Г.И. Радде, согласно которому «сойоты составляют совершенно особенное племя, в котором кровь северного самоеда соединена с южною тюркско-татарскою кровью. Теперь это племя говорит монгольским наречием, употребляемым и у бурят. Сойоты утверждают, что они забыли родной язык и полагают, будто урянхи на монголо-китайской границе - их братья» [20. С. 14]. Продолжением рассмотренной публикации Кострова можно считать его сочинение, вышедшее также отдельным изданием в Томске в 1882 г. под названием «Образцы народной литературы самоедов» (перепечатано из «Томских губернских ведомостей»). Мысль об укоренении у самоедов русской культуры и христианства как их пути к прогрессу и выходу из варварства и дикости является центральной в этой статье: «xpистианство и культура должны в непродолжительном времени пустить корни между ними (самоедами. - И.А.)» [21. С. 1]. Это долженствование, очевидно, диктуется, с одной стороны, идеологией Просвещения, а с другой - имперской идеологией. Исходя из геополитических амбиций государства, Костров так представляет будущее сибирских самодийцев: «Судьба самоедов, без сомнения, будет заключаться в том, что они поселятся» в тундре на берегах рыболовных рек, плодородных и удобных для скотоводства, «и оленеводство променяют на рыболовство и скотоводство. Pycские показали уже им прекрасный пример в этом отношении: при всех больших реках находятся уже небольшие русские колонии, из которых некоторые достигли необыкновенного благосостояния. В некоторых местах бедные самоеды последовали уже их примеру» [21. С. 1]. Однако Костров предвидит и отрицательные моменты такого окультуривания, как модели взаимосвязей в трансграничных территориях Сибири: «опыт показал, что в подобных случаях они (самоеды. -И.А.) теряют свою народность и делаются более и более русскими; это-то самое и отвлекает самоедов от всяких попыток к оседлости, потому что народность свою они считают выше всего и готовы пожертвовать для нее всеми благами жизни» [21. С. 1]. Проводя границу между русскими поселенцами и самоедами как цивилизационную, Костров уверен, что «во всяком случае, они (самоеды. - И.А.) недолго Стратегии осмысления и репрезентации 33 еще могут сохранять эту свою народность, потому что даже если бы они держались в самом строгом отделении от русских и если бы ушли в самые недоступные тундры, цивилизация преследовала бы их и там, а, по мере сближения с нею, в той же мере увеличивались бы и потребности их» [21. С. 1-2]. Неизбежной платой за цивилизацию как объективно наступающий прогресс для самоедов, по мнению Кострова, будет потеря их языка, религии и обычаев. Бедность самоедов может привести их и к необходимости уйти в услужение русским колонистам, но и в этом случае они вынуждены будут проститься со своей «народностью», что, как считает Костров, равно вымиранию. Он прямо называет самоедов вымирающим народом, потомство которых едва ли будет знать о том, что когда-то существовал такой народ1. От самоедов для истории уже почти ничего не осталось, продолжает Костров, кроме памятников «народной литературы». Среди них - предания, большая часть которых посвящена теме вытеснения самоедов другими племенами с их родных территорий. Сюда же входит некоторое число богатырских и лирических песен (Костров приводит тексты богатырских песен о богатыре Кат-Ман-Пуче, камас-синской песни о молодой Дадыгат и лирических «Плач жены на смерть мужа», «Мщение жены», «Мщение мужа», «Свадебная песня» и др.). Самое главное, считает Костров, это самодийское отношение к этим песням и певцам, сама неповторимая манера их исполнения, что может быть утрачено навсегда. Способ исполнения самодийских песен он описывает, опираясь на Кастрена: «С религиозным почти благоговением прислушиваются они к каждому слову, срывающемуся с уст певца. Точно также, как и шаман, сидит певец на скамейке или 1 В статье «Путешествие д-ра Радлова через Алтай к Телецкому озеру и реке Абакану», опубликованной в «Томских губернских ведомостях» в 1881 г. и в этом же году отдельным изданием, Костров проводит ту же мысль о влиянии цивилизации на жизнь и культуру инородцев, в частности телеутов: «Телеуты ясно показывают, что цивилизация может развиваться только сама собою, а не насильственно. Усилия правительства цивилизовать сибирских инородцев во многих отношениях остались бесплодными. Здесь же, напротив, народ образуется сам собою. Как только стало у него меньше земли, он отказался от коневой жизни, построил дома, стал заниматься земледелием и живет теперь подобно русским крестьянам, хотя и придерживается еще обычаев, полученных в наследство от предков» [22. С. 15]. И.А. Айзикова 34 на сундуке посредине юрты, а слушатели располагаются вокруг него. В Томской губернии Кастрен заметил, что певец старается выразить телодвижениями участие, принимаемое им в своем repoе. Тело его трясется, голос дрожит, левою рукою он беспрестанно закрывает глаза, полные слез, а в правой держит стрелу, обращенную oстрием к полу. Слушатели сидят, обыкновенно, безмолвно; но, когда богатырь погибает или взвивается на крылатом орле к облакам, у них вырывается громкое хее, соответствующее нашему ура» [22. С. 9-10]. Ниже Костров приводит тексты нескольких сказок, записанных этнографом Н.П. Григоровским в Нарымском крае, и самодийские сказки, опубликованные Кастреном, а также загадки, собранные в том же Нарымском крае, с отгадками: «Человек идет вперед и растет, и толстеет; как убывает месяц, так опять делается тонок (Веретено)» или «По одной реке яром идет вверх черная лодка, а песочным местом идет вверх белая лодка (Осетр и нельма)» и др.1 По контрасту с самоедами дается описание жизни, быта и культурных традиций якутов в «Очерках юридического быта якутов», 1 В статье «Песни минусинских татар» 1859 г. Костров связывает свой подход к народным песням инородцев с гердеровским: «Народные песни, - говорит Гер-дер, - суть архивы народа, сокровища его науки, религии, феогонии, космогонии, жизни предков, исторических событий. Это голос его сердца, образ его души в радости и горе, близ брачного ложа и на краю могилы. Едва ли в мире есть народ, у которого не было бы родных, заветных песен. Путешественники слыхали их то нежные, то наивные, то трогательные, и между дикими племенами Америки и Австралии, и на негостеприимных берегах Ледовитого моря, и среди раскаленных песков пустыни. У инородцев Минусинского округа есть также свои народные песни, песни бедные и в поэтическом отношении, и по своему содержанию; но, тем не менее, интересные для всякого, кто желает ближе узнать характер этих инородцев» [19. 1859. № 30. С. 168]. Сожалея об отсутствии у минусинских татар исторических песен или, точнее, о том, что большая часть их забыта, Костров пересказывает сохранившийся отрывок такой качинской или кизыльской песни о богатыре Чайзаге, в которой видит черты, близкие к древнерусским «причитаниям». Далее приводится отрывок сагайской богатырской песни, две обрядовые татарские песни, строящиеся на импровизации и потому имеющие множество вариантов. В упомянутой выше статье «Путешествие д-ра Радлова через Алтай к Телецкому озеру и реке Абакану» Костров приводит записанные Радловым телеутскую историческую песню о Пи Тасе, песню, исполняемую шаманом при принесении жертвы духам, и еще несколько песен, сказок и преданий. Стратегии осмысления и репрезентации 35 опубликованных в Санкт-Петербурге в 1878 г. Представляя еще одну модель социокультурных отношений разных народов, населяющих трансграничные территории, Костров видит главное отличие якутов в том, что, «не смотря на... разбросанность» их расселения по Сибири, они являются самым многочисленным инородческим племенем и «почти везде сохранили свои племенные особенности - облик, язык, нравы, обычаи, одежду, и не только не поддались влиянию окружающих их других народностей, но даже подчинили их своему влиянию» [23. С. 3-4]. Говоря о тунгусах, живущих вместе с якутами, автор подчеркивает, что «тунгусское племя долганов совершенно объякути-лось; во многих местах Якутской области то же самое постигло даже русское население». «По этой причине, - пишет Костров, - племя якутов, способное и даровитое, хотя и с большими недостатками, заслуживало всегда особенного внимания со стороны наших ученых путешественников» [Там же. С. 4]. Определяя новизну и актуальность своей работы, Костров указывает на обращение к почти совсем не изученной проблеме «юридического быта» якутов, однако, исходя из междисциплинарности вопроса, открывает свое исследование этнографическими сведениями, в первую очередь отмечая, как он это обычно делает, их достоверность. Последняя подтверждается авторитетными источниками приводимых данных: называются работы И.Г. Георги, Спасского, Геден-штрома, Врангеля, Щукина и других исследователей Сибири. Описывая историю расселения якутов по Сибири, их внешний вид, язык, Костров постоянно указывает на принадлежность якутов к тюркскому племени и «близкие сношения» с бурятами, «народом монгольского племени». При этом он обращает внимание на то, что «селиться обществом» у якутов «не в обычае», что их жилища «чрезвычайно рассеяны», объясняя эту особенность якутским менталитетом, в частности, их «сильной наклонностью к уединению и отчуждению», стремлением «уклониться, где только можно, от взаимных связей с другими», и это при радушном гостеприимстве якутов и их готовности поделиться, «чем только богаты хозяева» [23. С. 9]. Это, считает Костров, сказывается на сохранении якутами традиций во всех сферах жизни, включая религию. Будучи почти все крещенными, иногда насильно, они придерживаются языческой веры, шаманства, обожествляющего природу и отличающегося поклонени- И.А. Айзикова 36 ем духам «“хозяевам“ различных явлений природы». Каждое естественное явление, каждая форма миpoвой жизни, объясняет Костров, имеет у якутов своего духа-властителя. «Пространства воздуха, воды, горы, лесa, планеты, самая внутренность земли, все это наполнено легионами духов. Рядом с духами в шаманской религии стоят души умерших людей и фетиши-идолы естественные и не естественные. Одни из этих идолов представляются существами живыми, личными; другие же считаются только вместилищем, местопребыванием известных духов, которые таким образом делают для человека удобным непосредственное сношение с ними» [23. С. 15-16]. Костров подробно останавливается на описании роли шаманов в жизни якутов: они добиваются милости злых духов жертвоприношениями, заклинаниями и т.п., в чем Костров видит эксплуатацию шаманами простодушных якутов: «Вообще шаманство состоит в кривляниях, криках и грубом обмане, будто шаман колет себя ножом, что весьма приметно для наблюдательного зрителя». К сожалению, замечает Костров, «многда рyccкиe столько же верят шаманам, сколько и якуты, и даже рассказывают, что шаман, отрезав себе голову, кладет ее на пол; пошаманив же несколько минут без головы, ставит ее на шею, и голова тотчас прирастает» [23. С. 37, 38]. Подробно описаны вера якутов в девять небес и иерархия якутских богов, похоронные, свадебные обряды, традиционные праздники, отражающие мифологическое сознание этого народа, практически не тронутое временем и взаимодействиями с христианским миром. Сохранили якуты и традиционное пение-импровизацию, и знаменитые устные обращения к богам, и родственные браки (инцесты). Во второй половине статьи автор приступает к описанию юридической стороны жизни якутов, что, однако, тоже оборачивается бытописанием. Так, например, Костров описывает наказание за преступление: «На оскорбление чести девушки якуты смотрят довольно равнодушно; но если кто-либо из мужчин оскорбит замужнюю женщину, например, собьет с головы ее шапку или сорвет платок, то это считается, что он лишил ее доброго имени, и за такое действие оскорбитель судится по всей строгости народным обычаем, подвергаясь в пользу обиженного штрафу от 10 до 25 рублей» [23. С. 33]. Или: «Произведено ли воровство днем пли ночью, со взломом или без взлома, на это не обращается никакого внимания. Но если нет явных улик, то обви- Стратегии осмысления и репрезентации 37 няемый обыкновенно освобождается о

Скачать электронную версию публикации