The Cultural Landscape of Siberia in the Spiritual Literature of the Second Half of the 19th Century: Imaginary and Soci.pdf Актуальность проблемы предлагаемой статьи связана не только с востребованностью в современном литературоведении ее историколитературных, социолитературных, имагологических аспектов. Она актуализируется обострившимся в XXI в. глобальным конфликтом «своего» и «чужого»: с одной стороны, культурная интеграция, влекущая за собой, кроме межкультурного взаимодействия, размывание и даже смывание национальных, этнических, конфессиональных границ, культурных, речевых, религиозных традиций и основ социума, а с другой - нежелание, боязнь признать «чужое» как равное, равноценное «своему», вплоть до презрения и ненависти к «чужой» культуре, иному мировоззрению, вере, «чужим» устоям жизни. Сибирское социокультурное пространство, формировавшееся и продолжающее формироваться как трансграничное, как результат постоянных миграций, взаимодействий разных культур, в этом отношении представляет особый интерес, так же как и сибирская литература, отражающая эту 1 Результаты были получены в рамках выполнения государственного задания Минобрнауки России, проект № 0721-2020-0042. И.А. Айзикова 104 сложную реальность в текстах разных жанров, видов и родов и одновременно формирующая ее. Особое место в словесной культуре региона занимает духовная литература1, изначально являвшаяся важнейшим фактором формирования культурного ландшафта Сибири, что доказано в авторитетных филологических трудах. Так, первые литературные памятники сибирской духовной литературы, формирование ее жанрово-стилевой системы вплоть до XIX в., ее взаимодействия с общерусским литературным процессом и духовной культурой региона представлены в исследованиях Е.И. Дергачевой-Скоп, В.Н. Алексеева, Н.Н. Покровского, Е.К. Ромодановской, О.Д. Журавель [1-12] и др. Однако исследование сочинений сибирских духовных авторов XIX - начала XX в., за исключением старообрядческой литературы2, практически только начинается. Сибирская духовная литература в том смысле, в котором предлагается ее понимать в данной статье, не привлекала внимания советских историков литературы. Во многом следуя за трудами М.К. Азадовского 1920-1940х гг. [13-15], авторы «Очерков русской литературы Сибири», вышедших из печати в начале 1980-х гг. [16], называя основные факторы ее развития, влияние Православной церкви не учитывают. Имена духовных писателей отсутствуют в библиографических указателях и биобиблиографических словарях сибирских писателей, изданных в 1970-1990-е гг.3 1 Определяя объектом исследования сибирскую духовную литературу, мы имеем в виду произведения, соответствующие христианскому мировидению, созданные сибирским православным духовенством: представителями Русской православной церкви, чаще всего переведенными в Сибирь из центральных регионов России, а также православными миссионерами, отправляющимися в Сибирь и живущими там с целью распространения христианства. 2 У истоков ее изучения стояли Е.И. Дергачева-Скоп, Н.Н. Покровский, Е.К. Ромодановская, их труд был продолжен Н.Д. Зольниковой, Н.С. Гурьяновой, Л.В. Титовой, О.Д. Журавель. 3 Библиографические издания А.В. Чернышова, прот. Б. Пивоварова, А. Ремова, Е.П. Гуляевой, А.А. Шишигиной, С.В. Мельниковой, Т.А. Крючковой, Е.Л. Воробьевой, Н.Н. Сухановой, Д.Н. Шилова и др., посвященные сочинениям православного духовенства Сибири и Дальнего Востока, появляются в 1990-2010-е гг. На эти же годы приходится переиздание сибирской духовной литературы (специально отметим работу, проводимую в этом направлении С.В. Мельниковой [17-19]. Культурный ландшафт Сибири в духовной литературе 105 В 1990-е гг. из печати выходит ряд работ, посвященных истории сибирской духовной литературы XIX - начала XX в.: ее отдельным памятникам, жанрам (прежде всего изучаются воспоминания, дневники, записки, путевые заметки), авторам. Эти материалы рассматриваются и как источник исторических, социологических исследований (см: [20-27] и др.). Таким образом, работа в данном направлении представляется весьма плодотворной, и в этом русле важно рассмотрение наследия сибирского православного духовенства с учетом отражения в нем трансграничности культурного ландшафта Сибири и его влияния на формирование последнего, что еще никогда не становилось объектом научного рассмотрения. Корпус сибирской духовной литературы XIX в., безусловно, расширяющий наши представления о составе и границах сибирской словесности дореволюционного периода, весьма своеобразно отражает строительство сибирского социокультурного пространства, которое происходит здесь в рамках воображаемой и социальной географии. Сибирь предстает в этих текстах как лично воспринимаемое автором пространство, как ландшафт, порождаемый восприятием текста, и как институционально структурированное пространство, в котором литература рассматривается как одно из взаимодействующих социокультурных полей и, следовательно, как инструмент формирования культурного ландшафта территории (в том числе ее литературного процесса), региональной идентичности, а также как организатор социальных взаимодействий. Специально отметим, что материал, выбранный нами для моделирования отражения культурного ландшафта Сибири в духовной литературе региона, показателен тем, что входит в книжную коллекцию томского краеведа Г.К. Тюменцева, и это позволяет дополнить характеристику представляемой модели контекстом читательского конструирования корпуса сибирской духовной литературы и складывающегося в ней образа Сибири. Эти публикации входят в тематическое ядро коллекции Тюменцева, каковым являются книги о Сибири. Они собраны им в 335 конволютов с общим заглавием «Сборники статей о Сибири и о прилежащих к ней странах» (в целом около 4 тыс. единиц). По оценке Г.И. Колосовой, это «практически все, что печаталось как в России о Сибири, так и в самой Сибири» [28. С. 118] и отражало И.А. Айзикова 106 «духовные запросы сибирского интеллигента второй половины XIX -начала XX в.» [29. C. 179]. Около ста публикаций, вошедших в собранные Тюменцевым конволюты, следует отнести к сибирской духовной литературе. Все они относятся к 1840-м - началу 1900-х гг., примерно 65% из них были опубликованы в столичной (московской, петербургской) периодике: в журналах «Странник», «Русская старина», «Исторический вестник», «Душеполезное чтение», «Прибавления к церковным ведомостям», «Журнал Министерства народного просвещения», «Труды Императорского Вольного экономического общества», «Чтения в Обществе истории и древностей Российских». Некоторые статьи были напечатаны в «Томских губернских ведомостях». Ряд сочинений (примерно 30%) вышли отдельными изданиями в Томске, Тобольске, Омске, Иркутске, Бийске (среди них имеются перепечатки из «Томских Епархиальных ведомостей», «Тобольских губернских ведомостей»). Материалом для публикаций выступали история и современность духовной и церковной жизни Тобольска (чаще всего), Туруханска, Мангазеи, Иркутска, Алтая, Томской епархии, Забайкалья - с середины XVII до конца XIX в. По тематике это прежде всего жизнеописания церковных лиц, блаженных мучеников, пустынников, старцев, монахов Сибири, а также статьи о сибирских православных миссиях и принятии христианства инородцами, о сибирских монастырях, епархиях, об иконописании и известных иконах в Сибири. Весьма разнообразна и жанровая палитра сочинений: житие, биографический очерк, сказание (о жизни, об иконе), жизнеописание, очерк - самые частотные, реже - письма, записки, известия, отчеты и такие жанры собственно церковной литературы, как Слово, Речь, Архипастырское извещение, Архипастырские беседы. Большая часть сочинений посвящена отдельным личностям. Среди них протопоп Аввакум, старцы Даниил и Феодор Кузьмич, монахиня Прокла, Блаженный мученик Василий Мангазейский, Блаженный Тихон, пустынник Варлаам, Св. Димитрий Ростовский как архипастырь сибирский, Св. Иннокентий, первый Иркутский епископ и чудотворец, епископ Модест, архиепископы Тобольские и Сибирские Амвросий II Рождественский, Амвросий I Келембет, Варлаам I Петров, Георгий Ящуржинский, Герасим Кремлев, Евлампий, Нектарий, Павел III Павлов и др., митрополиты Тобольские и Сибирские Антоний II Культурный ландшафт Сибири в духовной литературе 107 Нарожницкий, Антоний Стаховский, Игнатий Римский-Корсаков, Иоанн Максимович, Корнилий, Павел II Конюшкевич Сильвестр Гло-вацкий, тобольский обер-священник Мансветов, томский кафедральный протоиерей о. Павел Андреевич Соболев. Поражает своей широтой и представительностью корпус духовных авторов: Аввакум, архимандриты Венедикт, Владимир, Макарий (Глухарев); Владимир и Макарий, епископы Бийские; Вениамин, архиепископ Иркутский и Нерчинский; архимандрит Мелетий; Парфений, архиепскоп Иркутский; иеромонах Смарагд и др. Наиболее часто Г.К. Тюменцев отбирал для своих «Сборников...» сочинения А.И. Су-лоцкого, В.И. Вербицкого, Н.А. Абрамова, К.Ф. Скальского. Ввиду большого объема материала остановимся только на публикациях из журнала «Странник». Они составляют половину духовных сочинений, отобранных Тюменцевым для своей коллекции, и потому могут считаться вполне репрезентативным основанием для анализа и обобщений. Но прежде кратко охарактеризуем издание. Это - духовный, учено-литературный журнал, он выходил ежемесячно в 1860-1917 гг. Его основной читательской аудиторией было духовенство, а также все «любители духовного чтения». Частное издание, основанное епископом Виталием (в миру Василий Васильевич Гречулевич), по своему пафосу, содержанию было близко к официальной периодической печати РПЦ, носило религиозно-просветительский характер, имело ряд приложений и призвано было пробуждать интерес к духовной литературе. Тюменцев выбирал для своих сибирских сборников статьи преимущественно из 1-го раздела, составлявшего основу журнала и содержавшего жизнеописания русских святых, очерки о деятелях РПЦ, и это были публикации, принадлежащие исключительно перу сибирского духовенства. Обращаясь собственно к проблеме отражения образа Сибири в духовном журнале «Странник» как фактора формирования социокультурного ландшафта региона в аспекте социальной и воображаемой географии, в первую очередь отметим очевидную функциональность всех рассматриваемых публикаций, которые восходят к внетекстовой реальности, предполагают в первую очередь решение идеологических задач, выполнение внелитературных, религиозных, религиозно-просветительских, коммуникативных функций. Вместе с тем, являясь И.А. Айзикова 108 повествованиями главным образом мемуарно-биографического плана, данные публикации отмечены характерным взаимодействием документального и художественного начал, с чем связана возможность их изучения в имагологическом аспекте. Проанализированные с этих точек зрения материалы о Сибири показывают ее прежде всего как трансграничное пространство с постоянно движущимися границами горизонтальных и вертикальных коммуникаций. С одной стороны, они задавались главным генератором институциональной деятельности сибирского православного духовенства, в том числе и в области литературы, каковым являлась РПЦ. С другой стороны, интерпретация границ в духовной сибирской литературе диктовалась сибирским социокультурным пространством, передаваемым в восприятии авторов. В частности, сохраняя традиционное для христианской идеологии представление о сакральном пространстве и его границах (речь идет о вертикальных коммуникациях), сибирские авторы духовных текстов нередко демонстрируют его расширение, позиционируя Сибирь как сакральное место прозрения божественных истин и заповедей. Так, например, в статье Н.А. Абрамова «Абалак-ский Знаменский монастырь» красной нитью проходит мысль о том, что «Божия Матерь... благоизволила принять под свое покровительство новопокоренную русскими Сибирь, удостоив ее явления чудотворного своего лика, чтобы благословением Божиим и предстатель-ством Божией Матери освещалась эта бывшая исламизмо-языческая страна. Для пребывания своему изображению она избрала село Аба-лак, назначив икону свою в орудие своих Богоматерних чудодействий, совершающихся чрез различные исцеления и другие милости Господни. Там в 1636 г. были несколько раз явления Божьей Матери, с святителем Николаем и преподобною Мариею Египетскою, а потому, по благословению сибирского архиепископа Нектария , в 1637 г. построена в Абалаке деревянная, во имя Знамения Божьей Матери, церковь». И далее: «Чудотворная икона Божией Матери послужила основанием учреждению в Абалаке монастыря. С самого явления Божией Матери в Абалаке благодать от иконы ее неслась по отдаленным местам и возбуждала веру и живое упование на Бога и пресвятую Богородицу» [30. 1866. Июнь. С. 128, 130]. Характерна другая статья Н.А. Абрамова «О введении христианства у березовских остяков. 1706-1724». Открывая свое сочинение Культурный ландшафт Сибири в духовной литературе 109 обзорным описанием идолов и кумиров березовских остяков-язычников, их обычаев и обрядов, автор переходит к главной теме - «просвещения остяков христианскою верою». Его концепция прозрачна: «Будучи под властью татар, остяки не успели принять от них магометанской веры... Когда Промысл Всевышнего судил остякам, после собственных междуусобий и угнетений татарских, успокоиться под скипетром российских венценосцев, тогда христианская вера, без всяких насильственных мер, единственно путем убеждения, начала проникать в мрачные страны севера. Первые следы христианства у остяков сливаются с самым покорением их российской державе» [30. 1865. Сентябрь. С. 107]. Показательны и описания вхождения в сибирское пространство прибывающих из центральной России священников, оно подается как восхождение, многоступенчатый, заданный высшей волей процесс, подготавливаемый всеми годами предшествующей жизни. Например, этот мотив звучит в жизнеописании Амвросия I Келембета, архиепископа тобольского и сибирского, выполненном Н.А. Абрамовым («Амвросий I Келембет, архиепископ Тобольский и Сибирский. 1806- 1822 г.»). Родом из Полтавской губернии, образование он получил в Киево-Могилянской академии, после чего принял монашество и был назначен лаврским ризничим, потом стал префектом Киевской академии, позднее архимандритом и ректором Воронежской семинарии, чуть позже ректором Новгородской семинарии и настоятелем Новгородского Антониева монастыря, позднее новгородского Юрьева монастыря. В 1799 г. хиротонисан во епископа Оренбургского и Уфимского, и, наконец, в 1806 г. он становится архиепископом Тобольским и Сибирским. Автор жизнеописания описывает прибытие архиепископа в Сибирь, используя ряд легко прочитываемых символов и подтекстов: «.остановился за рекою Иртышом . Вечером... в раскинутой палатке отправлено было всенощное бдение - на праздник святых апостолов Петра и Павла. Назавтра, во время благовеста к литургии, преосвященнейший переправился чрез Иртыш и по въезде в город, при колокольном звоне при всех церквах, прибыл в кафедральный собор и совершил литургию (курсив наш. - И.А.) [Там же. 1869. Август. С. 26]. Тот же мотив ступенчатого восхождения в сибирское пространство звучит в жизнеописании «Антоний (Знаменский) Архиепископ И.А. Айзикова 110 Тобольский» протоиерея А.И. Сулоцкого. Родившись в Новгороде и начав образование в Новгородской семинарии, будущий архиепископ сначала был перемещен в петербургскую Александро-Невскую семинарию, затем обучался в Александро-Невской академии, позднее принял пострижение с именем Антония от руки митрополита Гавриила и был определен префектом Александро-Невской семинарии, чуть позже был возведен в сан архимандрита одного из монастырей Новгородской епархии, затем назначен ректором Петербургской главной семинарии, преподавал Закон Божий великой княжне Екатерине Павловне, еще позже перемещен настоятелем валдайского Иверского монастыря, хиротонисан во епископа Старорусского, викария Новгородской епархии. Следующей ступенью стало назначение епископом Вологодским, и, наконец, он был возведен в сан архиепископа и назначен в Тобольск, чтобы занять место покойного родного брата митрополита Гавриила, своего благодетеля. По прибытии в Тобольск архиепископ остановился в монастыре, в собор и свой дом вошел в день Благовещения, предварительно облачившись в Захарьевской церкви и оттуда «с церемонией, подобной крестному ходу... в преднесении святых икон и крестов, при пении певчих, при звоне на колокольнях всех церквей. шел пеший. в собор, где служил молебен, совершил литургию» [30. 1868. Т. 4, кн. 10, отд. 1. С. 13]. Важной особенностью отражения сибирского трансграничья в «Страннике» является демонстрация в большинстве публикаций многослойности этого пространства, проявляющейся в межконфессиональных контактах населения региона (горизонтальных коммуникациях), а главное - в пересечении и сосуществовании вертикали и горизонтали социокультурного ландшафта региона. Характерен, например, биографический очерк А.А. Ивановского об авторе ряда публикаций в «Страннике» на эту тему, протоиерее В.И. Вербицком, которым открывается сборник его этнографических статей и исследований об алтайских инородцах. Приведем фрагмент из него: Ходит миссионер из юрты в юрту или собирает алтайцев куда-либо в одно место, чтобы предложить им слово спасения. Если слушают со вниманием, миссионер доволен. Большею же частью слушают плохо, рассеянно, или прерывают речь проповедника разными неподходящими рассказами, вопросами или шумом. Вот и скорбь в душе. . Приезжает миссионер домой и не смеет рассчитывать на отдых: и с делом, и с бездельем, постоянно приходят к нему инородцы. Один зовет исповедывать больного, другой просит лекарства, третий жалуется, что у него Культурный ландшафт Сибири в духовной литературе 111 увезли остожье. Приходят муж с женою, оба плачут, друг на друга жалуются. Тут приносят детей для крещения, просят о повенчании, спрашивают, можно ли такому-то жениться на такой-то. Надо о школах позаботиться. Если есть желающие креститься, нужно их приготовить к крещению.» [31. С. ѴШ-IX]. Столь же красноречиво в упомянутой выше статье Н.А. Абрамова «О введении христианства у березовских остяков. 1706-1724 г.» описание деятельности схимонаха Феодора среди крещенных остяков, на которых совершали жестокие набеги некрещенные самоеды. Его кроткие проповеди учения единства Божия, доказательства, что «идолы изобретены людьми и, как бездушные творения, не имеют никакой силы», наталкивались на доводы остяков и особенно шаманов, утверждавших, что они «издревле служат божествам своим, которым покланялись отцы и предки их». Схимонаха встречали и луками со стрелами, и угрозами застрелить архиерея и всех бывших с ним. Но он, «несмотря ни на какие опасности, под защитою одного Бога. терпеливо препирался с закоренелыми идолопоклонниками и, наконец, кротостью» обращал «враждовавших ко Христу» и открывал купель крещения. Наиболее показательна авторская позиция, высказанная вполне однозначно: «Конечно, никакой народ не оставил бы веры предков своих, при кротких мерах, если бы не был побуждаем к тому благодатью Божией» [30. 1865. Сентябрь. С. 110]. Господь хранил схимонаха Феодора и других сибирских миссионеров и в их столкновениях с суровой сибирской природой, голодом и другими невзгодами. Все преодолевалось с «сердечной уверенностью в помощь Божию» [Там же. С. 112]. Здесь же звучит мотив Провидения, которое «поставляет своих избранных» на путь христианизации сибирских народов, он уже отмечался нами выше в других сочинениях сибирского православного духовенства. Трансляция православными сибирскими писателями подобной модели отношений духовенства с местным населением, в том числе с инородцами, которая вырабатывалась в соответствии с институциональными задачами и исходя из повседневного взаимодействия духовных лиц с местным населением, весьма частотна. Приведем фрагмент из Речи ректора Тобольской семинарии, произнесенной при погребении Преосвященного Владимира, епископа Тобольского и Сибирского, в 1845 г., сообщенной Н.А. Абрамовым и опубликованной в «Страннике» архимандритом Венедиктом в 1866 г.: И.А. Айзикова 112 ...скорбим, что лишились святителя, который пред престолом Всевышнего... воскурял фимиам усерднейших молитв о нас; лишились. учителя и наставника, который неусыпно проповедывал слово Божие и возвещал слово благодати на всяком месте, при всяком удобном случае, не только дома, но и в пути, не только во храмах, но и в темницах, не только единоверным, но и разноверным; лишились сладкого витии, которого уста источали живые, быстрые потоки духовной сладости, напоявшие умы и сердца наши; лишились духовного врача, который, не открывая ничьих ран, словом своим, болезни всех внутренно касался, заставляя каждого входить в самого себя, и собственными руками врачевать немощи свои [30. 1866. Август. С. 78]. Чужое (в данном случае христианское), как видим, привносится последовательно, но мягко в инородческую Сибирь как общерусское и транслируется сибирякам как свое, и одновременно Сибирь, чужая для православного духовенства, прибывающего в Сибирь из Центральной России, присваивается ими, становится для них своим, ими конструируемым пространством. Целый ряд статей посвящен священнослужителям, отдавшим годы жизни формированию новой христианской Сибири (новой системы ценностей, моделей поведения), преодолевавшим все препятствия на этом пути. На этих основаниях, как описывается в рассматриваемых статьях, осуществлялись и коллективные интеракции миссий. Так, например, «массами, целыми родами, по крайней мере волостями, сибирские инородцы принимали христианство... во времена митрополита тобольского Филофея, в схиме Феодора Лещинского, когда этот подобо-апостольный труженик, и бывши на покое, и управлявши епархией, в течении целых 15 лет (с 1712 по 1727 год), каждогодно с сотрудниками своими плавал по Иртышу, Оби, Конде, Туре, Чулиму, Томи, Енисею и Ангаре и, несмотря на множество препятствий, даже на опасности жизни, окрестил почти всех живших по берегам сих рек инородцев (всего до 40 тысяч душ)». Об этом пишет в своей статье «Миссионерства Березовского края - обдорское, кондинское и в особенности сургутское» А.И. Сулоцкий [Там же. 1869. Август, отд. 4. С. 103]. Причем процесс этот не был прямолинейным. Усилия Феодора и сотрудников его миссии, можно сказать, сошли на нет, поскольку после них «не только не было вновь обращения неверующих к вере Христовой, но и прежде обращенные или снова совращались в язычество, или, не совращаясь открыто, язычествовали тайно, или, что всего чаще, считаясь христианами, христианского решительно ничего не Культурный ландшафт Сибири в духовной литературе 113 знали и не исполняли, не знали даже имени Христова, даже своих христианских имен, данных им при крещении» [30. 1869. Август, отд. 4. С. 103]. В 1827 г. архипастырь Евгений начал эту работу, по сути, сначала. Он обратился в Синод с просьбой создать новую миссию «с целью обращения... самоедов и части остяков» в христианство [Там же. С. 104]. Синод одобрил представление и предписал крещенных, но не знающих христианства остяков «прилежно обучать вере местным священникам, не делая, однако ж, им никакого стеснения, а для некрещенных открыть миссии в Обдорске» [Там же]. Явился и преемник, иеромонах Макарий, пытавшийся ввести в христианскую веру самоедов и остяков с помощью «толмача», знакомого с языками инородцев. Их действия оказались безуспешными из-за огромных территорий, на которых инородцы жили крайне разрозненно. Кроме того, между ними распространялся слух, будто миссионеры хотят крестить их «волей или неволей», отчего они бежали от миссионеров, не хотели их даже слушать. В этой ситуации архиепископом Афанасием было принято решение отказаться на время от действий миссионеров и начать с составления азбуки и словаря остяцкого языка, а также с открытия школ для остяцких детей («на первый раз хотя человек на 10»), в которых «они обучались бы только закону Божию и русскому языку, чтобы со временем могли служить толмачами для миссионеров и помощниками в делах миссии» [Там же. С. 105]. Целые монастыри (например, Кондинский) обращались в миссионерские, в них обучались остяцкие мальчики. Наиболее результативными были взаимодействия с инородцами отдельных миссионеров, которые собственным примером, своей жизнью привлекали к себе инородцев, крестя хотя бы по несколько человек. Летом и зимой они странствовали по тундре, отыскивали там инородцев и им сообщали, «и не без успеха, слово спасения» [Там же]. Миссионеры устраивали и походные церкви, основывали станы поближе к кочевьям инородцев. Один на один противостояли шаманам. Все эти действия требовали от них не только упорства, бесстрашия, выносливости, но и «мягкости характера и тихости действий», «честности и правдивости» [Там же. С. 114], а главное, веры и готовности служить делу Христа. Результаты их деятельности могли быть разными. Кому-то удавалось за несколько дней «обратить к вере более 300 почти полудиких, притом крайне пристрастных к вере пред- И.А. Айзикова 114 ков, сильно преданных грубой чувственности» [30. 1869. Август, отд. 4. С. 114] язычников, кому-то приходилось на это тратить месяцы, но всем им помогали сила и слово Божии. Однако практики распространения христианской веры на территории Сибири определяются, в соответствии с ее трансграничностью, не только концептами взаимодействие, просвещение верою, убеждение, проповедывание, но и такими, как покорение, указ, повеление, противостояние, вражда, борьба1. В рассмотренной выше статье «О введении христианства у березовских остяков. 1706-1724 г.» описывается деятельность первых миссионеров, посланных в Березовский край: их проповедывания Св. Евангелия не имели успеха - «остяки не хотели слышать о новой вере, с ожесточением встречали и провожали проповедников ее» [Там же. 1865. Сентябрь. С. 109]. Идолопоклонники насылали на крещенных иноверцев некрещенных, последние грабили и убивали первых, угоняли у них скот, варварски изувечивали трупы убитых за измену «вере отцов своих». Снимая кресты с убитых, привязывали их к шестам, которыми погоняли угнанных оленей, святые иконы, привязав за веревку, волочили за нартами [Там же. С. 118- 120]. В свою очередь, случалось, что и схимники, «чтобы прежнее верование остяков не удовлетворяло внутренней потребности душ их», «истребляли идолов»: «Обский старик был предан огню, Медный гусь растоплен и брошен в глубину Оби», - а на бывших капищах водружались кресты [Там же. С. 110-111]. Такая важнейшая характеристика трансграничного культурного ландшафта Сибири, как дискретность, определявшая складывание единого пространства как системы микрорегионов со своей спецификой, также ярко отражена в духовной литературе как значимая черта края. Трактуя слова Спасителя из Евангелия от Луки «Думаете ли, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение» следую-1 Такая дихотомия очевидна в статьях епископа Вениамина («Забайкальская духовная миссия в 1867 году» [Там же. 1866. Июль. С. 14-26]), иеромонаха Мелетия («Записки забайкальского миссионера за 1864 год» [Там же. 1865. Октябрь. С. 23- 41]), архиепископа Парфения («Иркутская духовная миссия в 1867 году» [Там же. 1868. Октябрь. С. 11-40; Ноябрь. С. 69-84; Декабрь. С. 113-151]), «Миссинерские известия» священника В. Вербицкого [Там же. 1861. Май. С. 194-202], «Мисси-нерства Березовского края - обдорское, кондинское и в особенности сургутское» протоиерея А.И. Сулоцкого [Там же. 1869. Август, отд. 4. С. 102-115] и др. Культурный ландшафт Сибири в духовной литературе 115 щим образом: «Разделение, как всякому видно, неизбежное, когда из среды одного и того же семейства одни делаются покорными слову Евангелия Христова, а другие противятся и ожесточаются; а между тем, с какими неприятностями, а иногда и бедствиями сопряжено бывает это разделение и для провозвестившего слово спасения, и для принявшего оное; - неприятностями и от семейства, отвергшего слово спасения, и от единоплеменников неверных, а иногда и от самых христиан, которые, не понимая разделения во спасение, желали бы лучше оставить разделяемых в единении на пагубу» [30. 1868. Кн. 10, отд. 4. С. 11], - архиепископ Парфений в статье «Иркутская духовная миссия в 1867 году» пишет как о реализации слов Спасителя о разделении Сибири в соответствии с миссионерским служением. В частности, в его статье речь идет об иркутском отделении миссии, в котором было выделено 10 инородческих ведомств1. В каждом из них называются свои особенности: по количеству священников, миссионеров, некрещенных, «требующих о себе духовного попечения», по наличию церкви, причетников, по размерам территории, склонности инородцев к принятию православной веры, факторам, способствующим или мешающим распространению христианства и т.д., что и определяло необходимость взаимодействия «ведомств», «ведомств» с инородцами - например, перевод миссионеров из одного «ведомства в другое», богослужение на языке новокрещенных инородцев2. Другими словами, главной целью миссионеров, разделявших территорию на «ведомства» и организовывавших их взаимосвязи, являлось создание в Сибири нового целостного пространства - православного. Распространение 1 О подобном разделении территории на инородческие ведомства в Забайкальской духовной миссии во имя создания новой целостности пишет епископ Вениамин в статье «Забайкальская духовная миссия в 1867 году» [Там же. 1866. Июль. С. 14-26]. 2 «Правда, богослужебные книги на монгольском языке, для удобства отправления богослужения не знающими монгольский язык, напечатаны буквами славянскими; но были делаемы опыты чтения по этим книгами чрез посредство не знающих монгольский язык, при бурятах, но такое чтение или производило улыбку на лице бурят, или приводило их в недоумение - на каком языке совершается чтение. В видах доставить иркутской ernpxm миссионеров с учеными знаниями монгольского языка, шесть воспитанников иркутской семинарии были вызваны в Петербург, чтобы там, при духовной академии, поучиться у избранного ориенталиста монгольскому языку; и учились не мало времени» [Там же. 1868. Кн. 10, отд. 4. С. 24]. И.А. Айзикова 116 христианской веры, со всеми его организационными особенностями, воспринимается и трактуется в сибирской духовной литературе исключительно как способ единения, укрепления и стабилизации Сибири и ее вхождения в общерусское православное пространство, в чем виделись основы ее развития. Такую стабилизирующую функцию выполняли по-разному, но в общем все структурные элементы модели организации культурноязыкового ландшафта Сибири, конструируемой и отражаемой духовной литературой. Прежде всего назовем материально-объектную основу событий, процессов, порождающих и представляющих культурный и языковой ландшафт Сибири, которая всегда подробно представляется читателю в рассматриваемых публикациях. Практически все духовные писатели, приехавшие в Сибирь из Центральной России, пишут о суровом сибирском климате, о безграничных малонаселенных просторах края, его полиэтничности, язычестве, удаленности от столицы, что, в их восприятии, разделяло Сибирь на микрорегионы и, главное, отделяло ее от Российской империи. В связи с этим важнейшей темой рассматриваемых публикаций, как было отмечено выше, является объединение сибирского православного пространства в региональную целостность и ее вхождение в общерусское православное пространство, что происходило, кроме прочего, благодаря активному строительству церквей, монастырей, купелей для крещения, сетью покрывавших Сибирь. Подобно природе, они символизируют и утверждают в культурном ландшафте вечное, истинное, несущее душевную и социальную гармонию, исходящее от Божьей благодати. Отсюда противопоставление инородческих и православных символов веры как тленного и нетленного. Это - лейтмотив многих рассматриваемых публикаций. Так, в статье Н.А. Абрамова «О введении христианства у березовских остяков. 1706-1724 г.» подробно описаны их идолы. Автор последовательно подчеркивает, что все они были вытесаны шаманами из дерева (реже из камня) и имели «вид безобразного человека с рогами» или выплавлены из металла в виде птиц. Изредка кумиров выливали из золота. Они хранились в капищах в «отдаленных лесах». Нередко идола изготавливали из мешка, набитого другими мешками и сверху туго завязанного. В жертву идолам приносили «мягкую рухлядь», старые стрелы, посуду, убитых оленей. Все эти идолы легко Культурный ландшафт Сибири в духовной литературе 117 разрушались. «Тайный страх овладевал» всеми, включая шаманов, когда они видели «бессилие идолов и свое заблуждение». На местах бывших капищ строились православные храмы, сначала деревянные, потом каменные, которые с момента своего возведения неоднократно перестраивались, заново возводились после пожаров и становились все красивее, расширяя свои площади. Ряд статей посвящен нетленным сибирским иконам, охраняющим настоящее и формирующим будущее Сибири и России в целом. Отражены в публикациях и системы регулирования процессов, связанных с христианизацией Сибири. Наряду с идеей ее предопределенности, христианизация региона описывается и как результат последовательных действий РПЦ и государства1. Так, в статье Н.А. Абрамова «Амвросий II Рождественский, архиепископ Тобольский и Сибирский. 1822-1825 гг.» сообщается о тесном взаимодействии архиепископа с М.М. Сперанским, благодаря чему в 1822 г. «Тобольск сделался средоточием западной половины Сибири и двух совещательных советов. В 1-й день января 1823 года открыт в Тобольске Совет Главного управления Западной Сибири» [30. 1869. Октябрь, отд. 1. С. 8]. Амвросий II Рождественский видел в этом «главнейшую заботливость правительства» о том, чтобы вместе с сибирском духовенством «прекратить беспорядки и неправды местные и распространить христианство» [Там же. С. 7]. При участии епархиального архиерея была «испрошена особенная в степь миссия» для обращения в христианство «киргиз-кайсаков», основаны казачьи станицы (Каркарилинская, Кок-четавская и др.), где были построены церкви и молельные дома. Н.А. Абрамов пишет и о том, что Амвросий II Рождественский устанавливал отношения «с лучшими и почетными из тобольских купцов, приглашал их к денежным пожертвованиям в попечительство о бедных духовного звания. Купечество с готовностью отзывалось на глас пастыря и исполняло его желание» [Там же. С. 12]. Предметом особой заботы Амвросия II Рождественского были семинарии и уезд-1 См., напр., статьи: «Абалакский Знаменский монастырь», «Амвросий I Ке-лембет, архиепископ Тобольский и Сибирский», «Амвросий II Рождественский, архиепископ Тобольский и Сибирский», «Записки находившихся в Березовском округе Тобольской епархии, для обращения иноверцев к христианству, иеромонаха Макария и помощников его, 1832 года» и др. И.А. Айзикова 118 ные училища. С его благословения возводился каменный жилой корпус для учащихся семинарии при Знаменском монастыре. При нем в Тобольске в 1824 г. было открыто попечительство о бедных духовного звания. «Преосвященнейший вообще старался о призрении и сирот, и бедных. В Тобольске, при Богоявленской церкви, находилась в особенном каменном здании богадельня для сирот, вдов и девиц духовного звания. Возрастных девиц преосвященнейший старался пристраивать в замужество за окончивших в семинарии учение благонравных воспитанников и выдавал на приданое из сумм тобольского попечительства от 50 до 100 рублей ассигнациями» [30. 1869. Октябрь, отд. 1. С. 12]. Наряду с этим важнейшая роль в объединении Сибири и ее единении с Россией отводится в рассматриваемых статьях внедрению православных ритуалов и церковных служб, которые, в соответствии с многослойностью и дискретностью сибирского трансграничного пространства, также адаптировались к сибирскому ландшафту, порождая специфику многих интеракций в регионе. Например, православные богослужения для инородцев велись в Сибири на их языках, на их языки переводилось Евангелие, весьма своеобразно проходили православные обряды. Приведем фрагмент статьи Н.А. Абрамова «Записки находившихся в Березовском округе Тобольской епархии, для обращения иноверцев к христианству, иеромонаха Макария и помощников его, 1832 года», где описывается обряд крещения самоеда: Послали мы своего толмача к Нечаевскому, с приглашением его к себе вместе с самоедом, и сего же числа он, со своим работником, некрещенным самоедом, посетил нас. Здесь между прочими разговорами спрашивали мы сего самоеда: желаешь ли принять христианскую веру? Он на своем языке... изъявил усердное желание окреститься , удержали мы его у себя на квартире и, по силе инструкции, объяснили ему, сколько можно было, догмат христианской веры, заповеди Господни и научили его крестить

Скачать электронную версию публикации