The life of saint Basil the New and Dante's Divine Comedy: the posthumous fate of suicides.pdf Темы болезни, «болезни не к смерти» (Ин 11:4) и особенно болезни к смерти (npo^ Oavarov) занимают важное место в христианской литературе, связанной с опытом осмысления фундаментальных параметров человеческого существования и посмертной судьбы человека. В этом тематическом поле вопрос о суициде и его последствиях очевидным образом занимает центральное место. Проблема самоубийства, осмысленная во всей полноте ее духовного содержания, обязательно обнаруживает не только нравственное, психологическое, но и эсхатологическое измерение. Последнее сравнительно редко исследуется методом философской спекуляции, но зато гораздо чаще находит себе выражение в религиозных, в том числе агиографических, сюжетах и образах. Христианство, имеющее целью конечное спасение человека, естественно, включает в свою письменную традицию такие образы и сюжеты. Я хотел бы обратить внимание на два текста, содержащие описание посмертной участи самоубийц. Эти тексты принадлежат различным христианским традициям - западной и восточной и относятся к разным жанрам и разным эпохам. Я имею в виду Житие св. Василия Нового, созданное в Византии во второй половине Х века, и Божественную комедию, написанную Данте (f 1321) в Италии в первые годы XIV в. Подробное сравнение самих указанных произведений не входило в мою задачу; ограничусь поэтому лишь сопоставлением обозначенных сюжетов. Житие святого Василия Нового Житие Василия Нового было составлено во второй половине Х в. в Константинополе [1. С. 77; 2. С. 114]. Сам преподобный Василий жил за сто лет до этого времени: во второй половине IX - первой половине Х в. (f 944 или 952). При жизни он был известен как подвижник, целитель и прозорливец. Погребен в обители Хартофилакса, около монастыря святых Флора и Лавра (ср.: [3. С. 946]). Новгородский архиепископ Антоний, он же Добрыня Яд-рейкович, приходившийся, судя по всему, ближайшим другом преп. Варлааму Хутынскому [4. С. II], сообщает, что мощи преподобного Василия в конце XII - начале XIII в. находились в Хрисополе: «А во Хрусополш святый Василей новый лежитъ: той бо святый Василей о страшнЬмъ судЪ написалъ» (Книга Паломник) [5. С. 171]. К слову, новгородский паломник, видимо, припадал и к мощам св. Григория Армянского в константинопольском Софийском соборе1. Автором Жития св. Василия Нового считается его ученик Григорий, который иногда именуется мирянином [3. С. 911, 915], а в ряде списков Жития назван «мнихом». В настоящее время известны несколько византийских редакций Жития св. Василия Нового. Среди них наибольший интерес вызывает пространная редакция XVI в. (ГИМ, Син. греч. 249), которая А.Н. Веселовским признавалась тождественной «архетипу» Жития [2. С. 115]; фрагменты этой рукописи, посвященные мытарствам Феодоры и видению Страшного Суда, были изданы Веселовским в конце XIX в. в Санкт-Петербурге1 2, а остальной текст -С.Г. Вилинским в начале ХХ в. в Одессе [3. С. 283-346]. Другая греческая версия Жития представлена в рукописи XIII в. (Iviron 478) из Афонского Иверского монастыря [2. С. 128; 3. С. 5-142]. Кроме полного текста Жития, в византийской традиции имели хождение сокращенные редакции, содержащие или только Видение Григория о Страшном Суде, или только Хождение Феодоры по мытарствам. С одной из таких кратких переработок [2. С. 114], видимо, связан арабский перевод Жития, выполненный в Дамаске в 1693 г. Житие было дважды переведено на церковнославянский язык. (1) Ранний перевод был выполнен, по всей вероятности, в XI в., во время княжения Ярослава Мудрого3 его «книжниками» [7. С. 314-315] и позже был включен в Великие Четьи Минеи (1530-1541) Новгородского архиепископа Макария под 26 марта [1. С. 129], а в сокращенном варианте вошел в третий том «Житий святых» свт. Димитрия Ростовского (Киев, 1700). Греческий оригинал этого перевода принадлежал к несохранившейся древнейшей редакции. (2) Второй перевод Жития был сделан не позднее XIV в. [2. С. 119], видимо, в Болгарии. Греческий оригинал позднего перевода относится к такой редакции, в которой сокращены житийные эпизоды, а основное содержание составляют два больших видения: Хождение Феодоры по мытарствам и Видение Страшного Суда. Несмотря на то, что текст древнейшего перевода Жития Василия Нового4 известен всего в нескольких списках (древнейший из них - РГБ. Егор. № 162, кон. XV в.), о его распространении на Руси свидетельствуют извлечения из него и переработки, представленные в древнерусской традиции: например, рассказ Повести временных лет о походе князя Игоря на Константинополь (941 г.). Небольшой отрывок из эсхатологической части древнейшего перевода Жития был включен в состав Мерила Праведного и уже присутствует в его старейшем списке второй половины XIV в. (РГБ. Троиц. № 15. Л. 53-55 об.). Некоторые рассказы из Жития вошли в состав Пролога (см.: [1. С. 184-187; 8; 9]). Мотивы Жития св. Василия Нового не только распространялись в произведениях литературы, но влияли и на народное творчество, отражаясь в произведениях народной поэзии [1. С. 321], в частности, в духовных стихах и во всем том, что можно назвать «апокалиптическим фольклором» [10. С. 373]. Житие Василия Нового как литературный памятник совмещает в себе традиционное повествование о жизни святого с апокрифическими видениями, в которых представлены темы «малой» и «большой» эсхатологии, т.е. посмертной судьбы души и ее последней участи. Эти темы определяют собой и композицию Жития, состоящего, соответственно, из двух частей. В первой части описаны посмертные мытарства души почившей старицы Феодоры. Когда монах Григорий пожелал узнать о ее загробной участи, то она, по молитве св. Василия Нового, явилась Григорию во сне и рассказала ему о своей посмертной судьбе. Во второй части Жития повествуется о видении Страшного Суда, явленном Григорию. Прельстившись идеей богоизбранности иудейского народа, он поведал свои сомнения духовному отцу и услышал в ответ гневную инвективу против иудеев, не принявших Сына, посланного Отцом, и распявших Его. В ответ на просьбу послать ему знамение для утверждения в праведной вере Григорий получает видение, которое можно сравнить с «Откровением» Иоанна Богослова по значимости поднятых в нем эсхатологических тем и экспрессии явленных образов конца света. Популярность Жития Василия Нового связывают именно с находящимся в нем описанием посмертной судьбы души, ее загробных мучений и финальной участи. Эта тема постоянно привлекала внимание византийцев, но ко времени написания Жития интерес к ней значительно усилился, причиной чему послужило напряженное ожидание конца света, который, по различным расчетам, должен был наступить в середине седьмого тысячелетия от Сотворения мира, т.е. в конце Х в. [2. С. 114]. На Руси эсхатологические сюжеты Жития производили сильное впечатление на людей, принимавших новую веру, и воспринимались в качестве сильного аргумента в пользу христианской системы ценностей. Эти сюжеты и образы отразились в ранних русских церковно-учительных сборниках, в проповедях прп. Авраамия Смоленского. На дальнейший рост интереса к Житию повлияло, видимо, распространение традиции исихазма, с чем связывают появление второго славянского перевода Жития. В XIV в. в Византии усилились эсхатологические настроения, связанные с ожиданием конца света в 1492 г. [11. С. 286] - в связи с истечением 7 000 лет от сотворения мира [2. С. 128], что, в свою очередь, повышало интерес древнерусских книжников к Житию Василия Нового, содержащему описание Страшного Суда (см.: [9]). Обостряется внимание к этой тематике и в связи со старообрядческим расколом; в частности, один из известнейших текстов против самосожжений староверов - «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» старца Ефросина (1691) -включает ссылки на Житие [12. С. 61-66; 1. С. 322] как на неоспоримо авторитетный источник. Житие, и особенно вошедшие в него описания мытарств души и Страшного Суда Божия, оказало сильное влияние на всю русскую литературу, включая новейший ее период. К примеру, в романе Владимира Набокова «Лолита» обнаруживается прямая отсылка к хронологии посмертных испытаний: Лолита, «душа» романа и метафора души героя, умирает в праздник Рождества Христова, на сороковой день после смерти Гумберта, в результате долгих мучений, «мытарств» [13. С. 905-907]. Сильное влияние оказало Житие и на содержание христианской иконографии Страшного Суда, получившей особенное развитие в период массового осознания близости конца света. В византийском искусстве выражением этого напряженного ожидания стали сложные композиции Страшного Суда, появившиеся в XIV в.: развернутое изображение Страшного Суда в южном параклесионе монастыря Хора (Кахрие-Джами) в Константинополе, созданное в первой четверти XIV в., фрески в Грачаницах (1321) и в Марковом монастыре (вторая половина XIV в.) в Сербии, в иконографии которых отмечено влияние Жития Василия Нового5; при этом источником иконографических особенностей фресок Маркова монастыря был, по всей вероятности, текст второго славянского перевода Жития [2. С. 128]. Житие св. Василия Нового оказало ощутимое влияние на иконографическую программу композиции Страшного Суда (см.: [11]), конкретизировало его живописные детали и сцены, обозначило смысловые акценты. Тема суицида поднимается в тексте Жития дважды. (1) Как-то Григорий по причине болезни, наведенной на него волшебницей, «ко вратомъ смертнымъ приближихся» [3. С. 920], впал в уныние и начал думать о самоубийстве: «И множицею помышляхъ оутопитеся, не мо-гущи стерпЬти болезненный лютости, взывахъ же от болЬзни: о бЬда! о нужда! о аще таковъ есть огнь геенскш, лучше бы человеку не родитися!» [14. С. 96]. Наконец «во изступлении» Григорий оказывается на пороге ада. Однако молитвами св. Василия и заступничеством первомученика св. Стефана, явившегося Григорию «в стихаре багрянемъ» [3. С. 920] и выполняющего роль проводника по загробному миру, Григорий спасается от болезни и избегает вечного осуждения за смертный грех самоубийства [14. С. 96-98]. (2) Муки же самоубийц, осужденных на вечную смерть, вскоре были показаны Григорию в его знаменитом видении Страшного Суда. Визионеру открывается некое мистическое пространство на границе между временными мучениями человеческих душ и их финальным наказанием. «Эта область, -пишет св. Ипполит Римский (II-III вв.), - отведена для душ, как некая тюрьма, в которой были поставлены стражами ангелы, приводящие в исполнение временные наказания нравов каждого [тад тЛ\\' тропой' прооксйроид Kolaoeig] в соответствии с его деяниями. И в этой области определено некое место, озеро огня неугасимого, в которое, как мы предполагаем, пока еще никто не ввержен |катаррер[ф0а1|, но которое уготовано Богом на определенный день, когда на справедливом Суде всем по достоинству будет вынесен окончательный приговор. И неправедные и не повиновавшиеся Богу будут приговорены к этому вечному |ай[ои| наказанию» [15. С. 44]. Здесь, согласно видению Григория, происходит итоговое разделение праведников и грешников; последние осуждаются на ввержение в огненное море1. Самоубийцы получают свою кару - «вечное мучение и бесконечное сожжение» [12. С. 65] -после скотоложников и перед ворами. Ангел поясняет Григорию смысл происходящего: «А се оудавленицы, иже сами себе смерти предаша. И посихъ мали нЪцыи отделив шеся сташа, в лукавно одЪяние облечени, и гвозди терновны в тЬлесех имуще, отъ лица же ихъ гной исхождаше, и ноги ихъ прекривлены имуще. На нихже разгневался Господь, абiе и сихъ восхитиша аггели, и ввергоша ихъ в море огненное. Они же плачуще вошяху, и не улучиша ни откуду же милости и помощи. Сш же суть, иже сами себе оудавиша, или ме-чемъ, или ножемъ заклавшеся, Бога оскорбиша, а дiавола обвеселиша. И того ради с нимъ мучени будутъ» [16. С. 103-104]6 7. Житие Василия Нового, представляя собой агиографическое произведение, насыщенное эсхатологическими образами и сюжетами, входит в три, условно выражаясь, жанрово-тематических ряда: - короткий ряд: жития, содержащие описания «видений загробного мира и путешествий в страну умерших» [11. С. 286], т.е. эсхатологические сюжеты и образы; в частности, Житие относят к комплексу житийной литературы, созданному в Византии во второй половине Х - начале XI в., в который включают также Житие Андрея Юродивого, Житие Нифонта Констанцского, «Видение монаха Космы» и «Видение монахини Анастасии» [2. С. 114]; - средний ряд: христианская апокалиптическая литература8, большую часть которой составляют апокрифы - Евангелие Никодима9, Деяния Фомы10, Апокалипсис Петра11, «Сошествие Иоанна Предтечи во ад»12, «Видение Пав-ла»13, послужившее, кстати, источником для описания алтаря небесного храма в Житии св. Василия Нового [Пентковская, 2004, 126], а также «Хождение Богородицы по мукам»14 и др.; - Длинный ряд: повествования о хождении в загробный мир, куда можно включить шаманские практики, «Эпос о Гильгамеше», «Одиссею», «Энеиду» и, конечно, «Божественную комедию» Данте, который следует в ад «по стопам Вергилия и Павла» [21. С. 7]. Божественная комедия Хотя Данте (см.: [22]) назначает для самоубийц в аду только одну строго определенную зону, мы сможем найти их и вне этой зоны. Данный факт свидетельствует о том, что для автора «Божественной комедии» вольная смерть от своей руки не всегда была главным критерием для определения посмертной участи души. Всех самоубийц (кроме одного) Данте помещает в ад. Здесь господствует справедливость, поэтому каждому грешнику определено воздаяние, точно соответствующее его прегрешению. До Страшного Суда, равняющего участь всех преданных окончательной смерти, грешники распределены «правосудьем Бога» (Ад III 125) по различным кругам ада, что подтверждается и надписью на его вратах: «Был правдою мой Зодчий вдохновлен» (Ад III 4). Тотальное господство чистой справедливости, закона (даже можно сказать -«кармы») и есть основная характеристика адского существования, не предполагающего милости и потому лишенного всякой надежды: «Входящие, оставьте упованья» (Ад III 9); «Мы жаждем и надежды лишены» (Ад IV 42). Самоубийцы обнаруживаются уже в первом круге ада; они, по сообщению Вергилия, помещены в Лимб не за вольное прерывание жизни, а лишь за то, что не имели истинной веры и не приняли таинство Крещения (Ад IV 33-40): Знай, прежде чем продолжить путь начатый, Что эти не грешили; не спасут Одни заслуги, если нет крещенья, Которым к вере истинной идут; Кто жил до христианского ученья, Тот Бога чтил не так, как мы должны. Таков и я. За эти упущенья, Не за иное, мы осуждены... Здесь обитают уважаемые автором язычники - поэты, мудрецы и герои. Оказывается, что в ад попали только из-за отсутствия крещения («не за иное», т.е. не за совершение суицида) следующие самоубийцы: - «супруга Коллатина» (Ад IV 127), т.е. древнеримская матрона Лукреция (Рай VI 41-42), покончившая с собой из-за поругания, которое она претерпела от сына царя Тарквиния Гордого1; - Сенека (Ад IV 140), убивший себя по приказанию Нерона15 16; - Анаксагор (Ад IV 137), сам лишивший себя жизни17; - Эмпедокл (Ад IV 138), который, согласно некоторым свидетельствам, бросился в жерло вулкана1; - Сократ (Ад IV 133), выпивший яд по приговору суда18 19; - «учитель тех, кто знает» (Ад IV 131), т.е. Аристотель20; - Зенон (Ад IV 138), покончивший с собой путем задержки дыхания21; - Диоген Синопский (Ад IV 137), известный киник, который, по одной из версий, умер, задержав дыхание22. Позже упоминается еще одна самоубийца, обитающая в Лимбе, - Антигона (Чистилище XXII 109), которая, согласно Софоклу, повесилась23. Перечисленные самоубийцы наказываются, как видим, вовсе не за грех лишения себя жизни и потому обитают вне сферы действия адского суда -вместе с некрещеными младенцами и добродетельными нехристианами. Надо отметить, что и во втором круге, где казнятся сладострастники (Ад V 37-39), Вергилий указывает Данте на «нежной страсти горестную жрицу, которой прах Сихея оскорблен» (Ад V 61-62), т.е. на карфагенскую царицу Дидону, вдову Сихея, возлюбленную беглого троянца Энея, покончившую с собой из-за разлуки с последним24. «Дидоны скорбный рой» (Ад V 86) влечет и Клеопатру (Ад V 63), еще одну самоубийцу на почве сладострастия25. Для основной же массы самоубийц предназначен средний пояс седьмого круга ада. Вергилий рассказывает Данте (Ад XI 28-32): Насилье в первый круг26 заключено, Который на три пояса дробится, Затем, что видом тройственно оно. Творцу, себе и ближнему чинится Насилье ... Во внешнем поясе седьмого круга помещены убийцы, которые, следовательно, менее близки к Люциферу в центре ада, чем самоубийцы в следующем поясе того же круга; значит, грех последних, с точки зрения Данте, более велик27 (Ад XI 38-43): Громилы и разбойники идут Во внешний пояс, в нем распределяясь. Иные сами смерть себе несут И своему добру; зато как больно Себя же в среднем поясе клянут Те, кто ваш мир отринул своевольно. Души самоубийц в среднем поясе седьмого круга заключены в стволы деревьев «одичалого леса» (Ад XIII 2); любой надлом, любое внешнее повреждение исторгают поток крови и стоны мучения (Ад XIII 94-108): Когда душа, ожесточась, порвет Самоуправно оболочку тела, Минос1 ее в седьмую бездну шлет. Ей не дается точного предела; Упав в лесу, как малое зерно, Она растет, где ей судьба велела. Зерно в побег и в ствол превращено; И гарпии28 29, кормясь его листами, Боль создают, и боли той окно. Пойдем и мы за нашими телами, Но их мы не наденем в судный день: Не наше то, что сбросили мы сами. Мы их притащим в сумрачную сень, И плоть повиснет на кусте колючем, Где спит ее безжалостная тень. Но самая страшная посмертная казнь достается главному преступнику и самоубийце всех времен - Иуде Искариоту, не избежавшему «оустъ сата-ниныхъ» [3. С. 921]. Он, согласно Данте, находится на самом дне ада, в центре четвертого пояса девятого круга, в средней пасти трехглавого Люцифера (Ад XXXIV 58-63): Переднему не зубы так страшны, Как когти были, все одну и ту же Сдирающие кожу со спины. «Тот, наверху, страдающий всех хуже, -Промолвил вождь, - Иуда Искарьот; Внутрь головой и пятками наруже». Наконец, еще одного самоубийцу мы встречаем у подножия Горы Чистилища: это Катон Утический (Чистилище I 31-109; II 118-123), римский республиканец, покончивший с собой, не желая покоряться власти Цезаря30. В загробном мире он исполняет роль стража Чистилища, принимающего и провожающего души в долгий путь восхождения к райской чистоте; но сам он остается на месте, исключенный из этого движения. Иные же два противника Цезаря, его убийцы Брут и Кассий, покончившие с собой с помощью того же оружия, которым они убили первого римского императора1, торчат в двух пастях Люцифера рядом с Иудой (Ад XXXIV 64-67), получив ту же совокупную меру возмездия за предательство и самоубийство. Так представлена у Данте посмертная судьба самоубийц. Мы ясно видим, что самоубийство, по мнению Данте, не всегда является решающим фактором для определения конкретной посмертной участи; по крайней мере, оно не может считаться наиболее тяжким грехом, «перевешивающим» все прочее зло; иначе бы все самоубийцы были, во-первых, вместе и, во-вторых, в наихудшем месте, т.е. на дне ада. Самоубийство, связанное с незнанием духовного порядка (и отчасти оправданное этим незнанием), наказывается в Лимбе; самоубийцы, причинившие вред себе, помещены в седьмом круге ада: их преступление тяжелее, чем убийство, но легче, чем нанесение вреда Божественному достоянию; и только самоубийство, отягощенное предательством, оказывается тяжелейшим грехом (см.: [24. С. 108-122]), приводящим грешника после смерти прямиком в пасть Люцифера. «Божественная комедия» не только стоит в одном ряду с другими повествованиями о хождении в загробный мир, но и, по-видимому, испытала на себе определенные влияния такого рода литературы. Например, апокрифическую Книгу Еноха можно считать «иудейским прототипом католического Данте» [10. С. 370]. В качестве античных «прототипов» Комедии31 32, очевидно, выступают описания спуска в Аид у Гомера (Одиссея XI), Вергилия (Энеида VI) и Платона (Государство Х)33. Одиссей, рассказывая о нисхождении в царство мертвых, упоминает ряд самоубийц, тени которых он встречает на своем пути: это Эпикаста (Одиссея XI 271-280), Федра (321), Аякс Теламонид (541560) и Геракл (601 -604). Эней, в сопровождении Сивиллы отправившийся в подземное царство, на самом краю Аида, рядом с душами младенцев и казненных по ложному обвинению (Энеида VI 426-429) обнаруживает самоубийц (430-439): Но без решенья суда не получат пристанища души; Суд возглавляет Минос: он из урны жребии тянет, Всех пред собраньем теней вопрошает о прожитой жизни. Дальше - унылый приют для тех, кто своею рукою Предал смерти себя без вины и, мир ненавидя, Сбросил бремя души. О, как они бы хотели К свету вернуться опять и терпеть труды и лишенья! Но не велит нерушимый закон, и держит в плену их Девятиструйный поток и болота унылые Стикса. У Платона рассказы об участи душ после смерти и описания топографии загробного мира встречаются неоднократно (см.: Федон 107-115, Федр 244250, Горгий 523-527, Государство 614-621 и др.); эти описания, безусловно, восходят к орфической традиции. Загробный мир - место посмертной кары человеческих душ; за самоубийство при этом полагается самое строгое воздаяние (Государство 615 с). Наиболее известный платоновский эсхатологический текст - это, конечно, включенное в диалог «Государство» предание об Эре. При этом Сократ, излагающий данный миф, сознательно противопоставляет его рассказу Одиссея на пиру Алкиноя. «Я передам тебе не Алкиноево повествование, а рассказ одного отважного человека, Эра, сына Армения, родом из Памфилии. Однажды он был убит на войне; когда через десять дней стали подбирать тела уже разложившихся мертвецов, его нашли еще целым, привезли домой, и когда на двенадцатый день приступили к погребению, то, лежа уже на костре, он вдруг ожил, а оживши, рассказал, что он там видел» (Государство 614 b). Памфилия - это область в Малой Азии; однако, если предположить здесь игру слов, обычную для Платона, то можно понимать это как указание на происхождение героя «из любой филы», «откуда угодно», что должно подчеркивать универсальный характер мифа об Эре (см.: [26. С. 470]). Топография платоновского Аида (особенно его «входной» зоны) вполне соотносима с устройством загробного мира у Данте и в Житии св. Василия Нового. Эр рассказывает, «что его душа, чуть только вышла из тела, отправилась вместе со многими другими, и все они пришли к какому-то чудесному месту, где в земле были две расселины, одна подле другой, а напротив, наверху в небе, тоже две. Посреди между ними восседали судьи. После вынесения приговора они приказывали справедливым людям идти направо, вверх на небо, а несправедливым - идти налево, вниз» (Государство 614 b-c). Для Эра уготована участь свидетеля, который должен сообщить живым о том, что их ожидает после разлучения души с телом. «Когда дошла очередь до Эра, судьи сказали, что он должен стать для людей вестником всего, что здесь видел, и велели ему все слушать и за всем наблюдать» (614 c-d). Посмертные наказания и блаженства, согласно данному мифу, являются временными (за исключением, вероятно, наказания самоубийц34). Души праведников поднимаются на небо и получают блаженство, вознаграждаясь «десятикратно согласно заслугам» (615 b). Души грешников «подвергаются наказанию в десятикратном размере , чтобы пеня была в десять раз больше преступления» (615 a-b). После этого души собираются «на лугу» и отдыхают семь дней, а затем выбирают себе новые воплощения (617 d -621 b). Получив представление о загробном мире, Эр возвращается в мир живых. «Он не знает, где и каким образом душа его вернулась в тело. Внезапно очнувшись на рассвете, он увидел себя на костре» (621 b). О загробном путешествии Эра упоминает также Плутарх, ссылаясь именно на Платона, который «дает вестнику из области Аида, памфилийцу родом, имя „Эр [Нр], сын Гармония“, означая этим, что рождение душ состоит в их гармоническом сочетании с телами, а расставаясь с ними, они собираются отовсюду в воздух [е!д аера], откуда обращаются ко вторичному рождению» (Застольные беседы IX 740 b-c). Здесь Эр назван сыном Гармония, хотя у Платона он - «сын Армения» (Appcviog); однако о варианте «Appoviog» упоминает уже Прокл (см.: [Плутарх 1990, 470]), переводя повествование из области географии в русло метафизики. На пример Эра охотно ссылаются и александрийские христианские богословы. Платон, пишет Климент Александрийский, обнаруживающий в этой истории персидский след, «упоминает о некоем Эре, сыне Армения из Пам-филии [НрОд той Appcviou, то Yevog ПацфиХои], который был не кто иной, как Зороастр [ZrapoaoTpng] . Этот Зороастр, как говорит Платон, ожил через двенадцать дней после смерти, уже будучи на погребальном костре. Это может быть понято как намек на воскресение или же как указание на то, что, при своем восхождении, души должны пройти через все двенадцать знаков Зодиака. Тот же самый путь они повторяют при нисхождении для рождения. Именно так следует понимать двенадцать подвигов Геракла, после совершения которых душа наконец освобождается от невзгод этого мира» (Строматы V 103, 2-5). Ориген тоже вспоминает этот сюжет: «Неверующие смеются над нашим учением о воскресении Иисуса Христа. Но мы можем привести им также рассказ Платона об Эре, сыне Армения, который через двенадцать дней ожил на костре и рассказал обо всем, что он видел в преисподней» (Против Цельса II 16). Таким образом, александрийцы рассматривают платоновский миф об Эре как символ (прототип) Воскресения Христа. Одна из линий современной интерпретации происхождения мифа об Эре, послужившего источником «Божественной комедии» Данте, связывает этот миф с традиционным армянским эсхатологическим преданием и, в целом, с культурным наследием Армении [27. С. 178]. Армянин Эр может быть в таком случае отождествлен с героем легенды об Ара Прекрасном и Шамирам (сформировалась в VII-VI вв. до н.э.), пересказанной, в частности, отцом армянской историографии Мовсесом Хоренаци в V в. В армянском мифе речь идет о том, как развратная вдова ассирийского царя Ниноса по имени Шами-рам (Семирамида) воспылала страстью к армянскому царю Ара, прослышав о его красоте. Она отправила к нему послов с предложением жениться на ней и стать царем Ассирии, но Ара Прекрасный отказался. Шамирам в сильном гневе напала на Армению во главе сильной армии, чтобы захватить Ара силой, но тот погиб в сражении35. Тело павшего царя доставили во дворец Ша-мирам. Когда армянское войско восстало против ассирийской царицы, она заявила, что попросила богов лизать раны Ара Прекрасного, и он оживет. В версии Мовсеса Хоренаци Ара не ожил, был погребен и заменен двойником, любовником Шамирам. В исходной, дохристианской версии, по предположению исследователей, Ара мог воскреснуть. Более того, в языческой армянской мифологии он, видимо, занял место умирающего и воскресающего бога [27. С. 179]. Таким образом, можно предполагать, что армянская легенда об Ара Прекрасном, в платоновском изложении представшая как миф об Эре-армянине, «была одним из источников Божественной комедии Данте» [27. С. 181]. Возможно, в этом можно видеть один из знаков общности культурных традиций, связанных с осмыслением посмертной участи человека. Наконец, Данте, очевидно, опирался и на народную эсхатологию, представленную многочисленными произведениями средневековой поэзии, включавшими в себя видения загробного мира [27. С. 178]. При этом можно отметить влияние данной традиции не только на литературу видений, но и на художественные изображения апокалиптического содержания - как на Западе, так и на Востоке христианского мира. Характерным примером такого изображения, в частности, является роспись (ныне почти полностью утраченная) западной стены кафоликона Татевского монастыря, исполненная и освященная в 930 г. при прямом и даже руководящем участии «франков», т.е. итальянцев (см.: [29. С. 306-312]). Названная сцена включала в себя и восстание мертвых из гробов для последнего Суда, и «огненную реку» ада, приготовленную грешникам. Так образ посмертного воздаяния в Божественной Комедии смыкается с традицией иконографии Страшного Суда на христианском Востоке, а общая картина (или, можно сказать, драматургия) посмертной участи обретает свое завершение: первый такт - мытарства души после отделения от тела (Житие св. Василия Нового), второй такт - возмездие за дела (Божественная комедия), третий такт - всеобщее воскрешение для Страшного Суда (татевская фреска), четвертый такт - сам Страшный Суд и финальное возмездие праведникам и грешникам (Житие св. Василия Нового). В контексте этой драмы и прочитывается одна из ее сюжетных линий, связанная с судьбой самоубийц. *** Итак, несмотря на единство темы, на некоторое сходство общей схемы повествования и совпадение отдельных деталей в двух рассматриваемых текстах, все же очевидно различие их ключевых смысловых акцентов. В «Божественной комедии» изображена участь самоубийц сразу после смерти, в Житии св. Василия Нового - их последняя участь во время Страшного Суда. У Данте, соответственно, мы обнаруживаем значительную вариативность посмертного состояния самоубийц, тогда как в Житии их последняя судьба однозначна. Так различается судьба души после посмертных мытарств (предварительного суда) и ее финальная участь по итогам окончательного Суда Божия. Рассмотренные нарративы являются фрагментами наиболее популярных произведений западной и восточной духовно-поэтической традиции. Не последнюю роль в приобретении этой популярности сыграло их моральнодогматическое содержание, раскрытое образными средствами, а также, конечно, эсхатологическое напряжение их сюжета. Последнее создается, в частности, ярким художественным описанием посмертной участи самоубийц: картинами адских мучений в «Божественной комедии» Данте и видением последнего наказания в Житии святого Василия Нового.

Скачать электронную версию публикации