Идентичность как предмет теоретико-методологического анализа: модели и подходы | Вестн. Том. гос. ун-та. Культурология и искусствоведение . 2016. № 1(21).

Идентичность как предмет теоретико-методологического анализа: модели и подходы

Длительная история осмысления тематики идентичности, безусловно, демонстрирует плодотворные результаты. Однако кризисы современной социокультурной реальности не только актуализируют обращение к основам формирования и развития идентичности, но и провоцируют открытие новых проблемных горизонтов понимания ее природы. В райках данной статьи рассматриваются теоретические подходы, раскрывающие структуру идентичности. При этом отмечается отсутствие комплексной системной модели идентичности, дающей представление о принципах функционирования и взаимосвязи ее различных типов и уровней. В ответ на данный запрос времени намечаются теоретические контуры модели культурной идентичности.

Identity as a topic of theoretical and methodological analysis: models and approaches.pdf Тематика идентичности активно разрабатывается в разнообразных дисциплинарных областях, практикующих обмен техник и методов анализа. Демонстрируются успехи в изучении онтологических, социокультурных, экономических, политических основ формирования идентичности; в осмыслении ее компонентов (репертуара); в выработке разнообразных познавательных форм анализа и т. д. Багаж знаний успешно пополняется за счет постоянно возникающих форм и проявлений идентичности, чему способствует плюрализм жизненных стилей модернизирующегося глобального мира. Любые уровни идентичностей (этнические, профессиональные, конфессиональные, региональные, тендерные и проч.) постоянно расширяют свой типологический спектр, привлекая внимание исследователей. Однако ряд ключевых вопросов остаются открытыми. Среди них отсутствие общего определения идентичности человека, многозначность самого понятия, «принципиальная проблематичность и незавершенность концепта идентичности» (В.Л. Абушенко), приводящая к внутренним противоречиям в понимании сути проблематики идентичности (в отношении субъектности, механизмов генерирования и функционирования) [1]; не сформирована теория идентичности, что провоцирует публицистический «произвол» вокруг этой темы (Н.Н. Федотова). Среди прочего укажем на отсутствие общей системной модели идентичности, представляющей принципы функционирования и взаимосвязи ее различных типов и уровней. Авторы данной статьи намерены предложить ряд теоретических оснований, необходимых для формирования подобной модели. Для этой цели в первую очередь акцентируем в феномене идентичности те ее качества, которые послужили опорными точками для наших рассуждений: социальную природу идентичности, ее внешние и внутренние измерения, ее коммуникативную сущность. Далее выделим причины актуализации тематики идентичности и рассмотрим модели идентичности в рамках разнообразных подходов. Вслед за этим предложим авторский вариант комплексной модели культурной идентичности. Введение в 1940-е гг. в научный оборот понятия «идентичность» (в том числе «кризис идентичности») связано с именем американского психоаналитика, основателя теории идентичности Э. Эриксона. Несмотря на популярность этих понятий во второй половине XX в., они не получили единообразной интерпретации. В основе многочисленных рабочих определений идентичности - опора на латинский корень idem (то же самое), обозначающий свойство вещей оставаться теми же самыми, сохраняющими свою «сущность», тождественность при всех трансформациях (с лат. identificare - отождествлять, identifico - отождествляю). Ставится вопрос о точном соответствии - идентичности вещи своему образцу, некой сущности, о соотнесенности чего-либо (имеющего бытие) с самим собой в связности и неразрывности собственной изменчивости, мыслимой «наблюдателем» в этом качестве [1]. В этом случае реальный объект сравнивается с идеальным. Одновременно под идентичностью, как феноменом антропологическим понимается единичность бытия личности, ее «самость» (ipse, self), самоопределение личности, экзистенциальная самотождественность или «смысл себя» (С. Хантингтон). В этом внутреннее противоречие понятия идентичности, на которое указал П. Рикер, - смешение при использовании понятия двух значений. Во-первых, идентичность как то же самое, следовательно, устойчивое в своей основе, неподверженной временным изменениям. Во-вторых, идентичность как самость, как тождество с самим собой, несовместимое с представлением о связи людей с изменчивостью окружения. Допущение о неизменности личности не позволяет решить вопрос о ее адаптации к внешним изменениям. Попытки примирения этого противоречия способствуют обращению к социокультурной контекстуальности идентичности. В итоге различается идентичность как результат и процесс идентификации - как выбор, обеспечивающий непрерывную динамику идентичности (Э. Эриксон). Результатом этого процесса, подразумевающего в конечном счете понимание ситуаций и выбор места для себя, становится «построение модели взаимосвязи с внешним миром» [2. С. 44]. Не случайно основу современного понимания процесса идентификации составляет концептуализация отношения «Я - Другой», представленная в рамках символического интеракционизма. Предложение использовать концепт самости (self) не как качество, априорно данное человеку, а как формирующееся в контексте социального взаимодействия (интеракции), позволяет подчеркнуть изначально социальную природу идентичности [3. С. 99]. Далее, содержание понятия идентичности, обусловливающее поиск тождества через сопоставление (вещи своему образцу), а человека с самим собой (кто-я?) и с другими людьми (на кого я похож?), предполагает интерес к ее внешним и внутренним измерениям. На это указывает привлечение таких понятий, как индивидуальное существование и идентичность всеобщего (Ж.-П. Сартр, Н. Бердяев); идентичность коллективная и индивидуальная (3. Фрейд, Э. Эриксон); групповая и персональная; внешняя и внутренняя. В подобных случаях устанавливается связь между субъективной сферой сознания и объективными социокультурными явлениями. На это, к примеру, нацелены формулировка идентичности как свойства психики в концентрированном виде выражать представления о собственной принадлежности к различным социальным, национальным, профессиональным, языковым, политическим, религиозным, расовым и другим группам или иным общностям или отождествление себя с тем или иным человеком как воплощением присущих этим группам или общностям свойств [4]. По мере изучения данного феномена заметно акцентируется понимание идентичности как отношения индивида к самому себе в контексте социокультурной реальности с ее темпораль-ностью и в рамках дихотомий «Эго - Альтер» и «Я (Мы) - Другой (Другие)» [3. С. 88]. Теоретики полагают, что различение внешней и внутренней иден-тичностей становится необходимым концептуальным ответом на сложность понимания взаимодействий Я и окружающего мира. Это позволяет, например, рассматривать идентификацию как способ (и процесс) отождествления «внутреннего» (сущностного) и «внешнего» (объективно-сущего) миров человека [5]. Идентичность внешняя - произвольная, случайная, основанная на видимой тождественности, не обязательно соответствующая настоящей сущности человека. «Субъект определяется чем-то внешним по отношению к нему, это может быть социальная группа, нация, класс» /топос/, установленные традиции, предписанные законы и проч. Ее реализация осуществляется в социальных практиках. Это идентичность, которая задается внешними измерениями (эталонами референтной группы) и связана с сопричастностью человека к некоему целому. Но здесь человек обнаруживает себя как незавершенное несамодостаточное существо. Поэтому выделяется внутреннее измерение идентичности - субъективно-сущее, в котором обнаруживается субъективность и отличность (персональная, личностная или индивидуальная) от других. Причем внутренняя идентичность предполагает иной уровень и основания соотнесения: «совпадение по сути, по природе, по сущности», по внутренним свойствам, по функциям, по действиям (к примеру, тождественность на основании происхождения, крови) [6]. Итак, идентичность, с одной стороны, определяется как «процесс становления человека на основе выбора и формирования жизненной модели в социальном взаимодействии» [2. С. 49], который обнаруживает себя в тождестве с общностью посредством интегрированности в определенные структуры. С другой стороны, идентичность предполагает единичность Самости - обособленность и отдельность бытия человека [5. С. 492]. Опора на подобное понимание идентичности позволяет сосредоточить внимание на таких мало проработанных аспектах, как способы соотношения внутреннего и внешнего, контекст взаимодействия индивидуального и общественного, процессы социального взаимодействия, синтез внутреннего (личностного) и внешнего (социального) контекста. В этом случае исследовательская оптика настраивается на коллективные и индивидуальные измерения идентичности, актуальные постольку, поскольку «эти две типологические группы образуют общую идентификационную матрицу человека и включены в структуру его личности, являясь сущностью самоидентификации» [7. С. 258]. Наконец, понятие идентичности (и идентификации) задает точку отсчета для постановки коммуникативной проблематики. Поскольку процесс идентификации требует Другого, который своим радикальным отличием позволяет осознать границы внутреннего Я, постольку идентичность - это еще и процесс коммуникации. «На вопрос о собственной идентичности можно ответить только в сопоставлении с окружающей действительностью, в отношении с другими Я» [2. С. 45]. Диалог предполагает точное понимание границ между Своим и Чужим. Интерес к коммуникативной природе идентичности связан с проблемами глобализации, беспрецедентно увеличившей контакты с чужими культурами. Ответом на «вызовы глобализации» становится усложнение идентичности, основанное как на строгом «разграничении» с иными картинами мира, так и на принятии чужих норм, стилей, образов жизни, не разрушающих идентификационную матрицу [7. С. 271]. Таким образом, содержание понятия идентичности не столько проясняет сущность феномена, сколько задает ориентиры разнообразной проблематики. При этом наибольший интерес авторов вызывают взаимоотношения коллективных и индивидуальных измерений идентичности и ее коммуникативный аспект. В свою очередь, причины актуализации тематики идентичности указывают как на рост личностного начала в культуре, так и на порождаемые этим ростом противоречия внешнего (общественно-социального) порядка, включая проблемы коммуникативного поведения культур. Как известно, обращение к идентичности в философском и социогумани-тарном знании происходит достаточно поздно - во второй половине XX в. Это не означает, что человечество на протяжении всей своей истории не задавалось вопросами: кто я? и кто мы? Но лишь современность проблематизи-ровала идентичность как таковую. «Тематика идентичности зафиксировала иное видение многих, давно уже, казалось бы, отрефлексированных в новоевропейской философской традиции проблем - прежде всего фундаментального дискурса тождества и различия во всех его возможных теоретических разворотах» [1. С. 129]. Причины общественно-культурной «заинтересованности» идентичностью раскрывает реконструкция ее исторического развития (как сложного процесса перестройки структуры личности и системы ее отношений с другими), а также становления философско-теоретических основ проблематики идентичности [2]. Так, от слабой интегрированности компонентов самости в первобытном сознании происходит постепенный переход к процессам атомиза-ции и индивидуализации человека, изживание средневековой анонимности и, наконец, переход процессов идентификации с религиозных на социально-исторические константы с последующим изменением их социальных детерминант в эпоху Нового времени. Начало философско-теоретической истории проблематики идентичности связывают с текстами Локка («Опыт о человеческом разумении») и Д. Юма («Трактат о человеческой природе»). Считается, что идентичность не была проблемой до тех пор, пока эмпирическая философия не выразила сомнение в том, что называют «единством самости». Однако в социально-аналитическом плане этот термин стал использоваться значительно позднее [8]. Общегуманитарные основания для теоретизации феномена идентичности отчетливо сформировались в XIX в. благодаря постановке проблемы уникальности человеческого бытия и соответствия этого бытия пространству межчеловеческой коммуникации. Но только в рамках современной постмодернистской культуры наряду с определившейся идентичностью, с приобретением более разнообразных форм и смыслов процесса идентификации беспрецедентно вырос интерес к данной теме. Причины такой активизации (на обыденном уровне и в научной рефлексии) связывают с усложнением социокультурной реальности информационного глобализирующегося общества XX в. В условиях разнообразия общественных модусов, множественных типов идентичностей и изменчивости «жизненных стилей» возникают проблемы соотнесения внутреннего мира с внешним. М.В. Зако-воротная отмечает, что именно так определяется проблема идентичности -как необходимость упорядочивания разнообразия. «Ответить на вопрос, что такое идентичность - значит ответить, как из состояний неопределенности и разнообразия формируется упорядоченная и целенаправленная деятельность» [2. С. 45]. Необходимость осмысления феномена идентичности возникает, как мы полагаем, и на фоне кризиса межкультурных отношений. Коммуникативная природа идентичности становится объектом рефлексии, ориентирующим на поиск механизмов разрешения проблем взаимопонимания и диалога. Но этот важный вопрос пока не получил должного внимания исследователей. Недостаточно изучены и такие содержательные аспекты идентичности, как способы соотношения внутреннего и внешнего, источники развития и контекст взаимодействия индивидуального и общественного [2. С. 149]. Для их решения необходима комплексная модель идентичности. Попытки же разнообразных концепций представить ее структуру, как правило, не затрагивают принципы взаимосвязей внутри репертуара идентичности, а также условия устойчивости Я. Так, в рамках психоаналитического направления, которому принадлежит первенство в осмыслении идентичности, рассматривается внутренняя психическая структура личности. Понимая идентичность как особый социально-культурный феномен, Эриксон изучает, прежде всего, индивидуальную идентичность, которая «размещается» в глубинных слоях психической структуры. Создатель психодинамической модели идентичности представляет ее структуру как организацию взаимодополняющих и взаимодействующих порядков соматического (ответственного за целостность организма), личностного (Эго-идентичность) и социального (совместно поддерживаемый в сообществе). Эго-идентичность в данной системе есть глубинное ядро личности, обеспечивающее согласованное целостное существование человека. Утверждая, что идентичность - это социализированная часть Я, теоретик обозначает «репертуар» идентичности (отождествления семейные, политические, профессиональные и проч.). Эриксон учитывает и влияние общественной среды на персональные компоненты идентичности и включенность индивида в поток социальных изменений исторической непрерывности, тем самым утверждая историчность идентичности; кроме того, принимает во внимание ее коллективный и личностный уровни. Вместе с тем понимание идентичности остается индивидоцентричным, а процесс идентификации рассматривается таким образом, что преобладающими оказываются интуитивно-бессознательные аспекты над сознательно-рефлексивными [2. С. 127]. Социология меняет ориентиры исследования идентичности, концентрируя внимание на ее структуре с точки зрения общества и институтов (профессия, социоэкономический статус, пол, раса, образовательный уровень и т. д). «Идентичность рассматривается как артефакт, формирующийся в результате социального взаимодействия» [3. С. 100]. Так, безусловные успехи концептуализации Я-Другой, предложенной в рамках символического интеракцио-низма, в большей степени связаны с анализом уровней социального. Эти уровни позволяют создать описание себя в терминах, важных для общей картины мира, связать характеристики социальных структур и индивида (Дж.Г. Мид, Б. Лукман). Дж. Г. Мид, используя понятие самость (Self) как синтез истории общества и биографии конкретной личности, трактовал идентичность, прежде всего, как социальное образование. При этом социальное взаимодействие не односторонний процесс приспособления, а взаимодействие личности и общества, формирующее самость, результат свойств, возникших в ходе взаимодействия, в ходе (вербализованной и невербализо-ванной) коммуникации. В интеракционизме ставится вопрос о том, как Я формируется во взаимодействии и репрезентировано во внешнем мире, сохраняя внутренний мир. Однако приоритетное внимание (Мида, Горфинкеля, Гоффмана) к микросоциологии и игнорирование больших систем, приводит к оторванности индивида от общества, к ускользанию многочисленных аспектов взаимодействия индивида и общества [2. С. 130]. На культурную обусловленность идентичности обратили внимание теоретики в рамках антропологической трактовки, которая складывается на пересечении психологических и социологических подходов. При культурфило-софском подходе соотношение внешнего и внутреннего измерений идентичности рассматривается с позиции их постоянного взаимодействия и взаимоопределения. Так, Я-идентичность, структура которой представлена как совокупность личностной (вертикальное измерение) и социальной (горизонтальное измерение) идентичностей в теории коммуникации Ю. Хабермаса, -это не глубинная внутренняя целостная субстанция, но внешний, культурно обусловленный, изменчивый конгломерат возможных репрезентаций личности [3]. Устойчивость подобной «балансирующей» Я-идентичности обеспечивает язык как техника взаимодействия. Модель идентичности Р. Баумай-стера строится на базе признания человека субъектом не только социальной, но и собственной психической жизни, что позволяет в структуре личности выделить целостность Я. В его основе континуальность (единство и целостность бытия во времени) и отличительность (бытия от других). Наряду с проведенным Р. Баумайстером анализом социокультурных оснований и исторических форм идентичности Гидденс, в свою очередь, исследует взаимосвязь идентичности с культурой. Британский социолог рассматривает идентичность не просто как психологическую проблему, а как проблему современного мира и истории. В связи с этим акцентируется проблематичность Я на фоне «разбегающегося» социального контекста. Структура идентичности для Гидденса имеет два полюса: с одной стороны, абсолютное приспособленчество (конформизм), с другой - замкнутость на себя. Важно подчеркнуть, что культурфилософский подход в понимании идентичности задает особый исследовательский ракурс. В первую очередь в границах гуманитарного знания в построении теории идентичности учитываются ценностные, смысловые, нормативные и другие факторы, позволяющие переориентировать проблемы идентичности «в сторону понимания уникальности, которую невозможно стало исследовать в рамках естественнонаучной ментальности [2. С. 90]. Кроме того, среди спектра форм, уровней и типов идентичности особое внимание уделяется культурной идентичности. В рамках нашего исследования этому аспекту придается особое значение. Культурная идентичность имеет интегративную природу, включающую национальные, религиозные, социальные и прочие составляющие. Являясь в большей степени результатом индивидуального выбора, она реализуется через коммуникативный потенциал в коллективном, а именно в национально-культурном формате. Таким образом, культурная идентичность наиболее полно воплощает баланс индивидуальной и коллективной форм функционирования. Отражая приверженность к определенным ценностно-смысловым установкам, она выступает гарантом уникальности сообщества, включая коммуникативные традиции. На сложную природу культурной идентичности указывает неоднозначность ее статуса в условиях глобализации. С одной стороны, данный феномен рассматривается как оппозиция глобализации, как пространство наибольшего сопротивления унификационистской экспансии, реализующейся благодаря СМИ и коммуникационным технологиям. С другой стороны, подчеркивается, что культурная идентичность не легкая добыча глобализации. Причина ее стойкости, однако, связана не с противодействующим характером, а с инсти-туализацией социальной жизни. «Особенно в доминирующей форме национальной идентичности идентичность является продуктом сознательного культурного строительства и обслуживания через регулирующие и социализирующие институты государства, в частности законодательство, систему образования и СМИ» (перевод авторов) [9. С. 271]. По мнению Джона Томлинсона, позиции национальной идентичности только усиливаются благодаря глобализации как сложного процесса распространения всего ассортимента институциональных особенностей культурной современности. Но что в таком случае, используя выражение Джона Томлинсона, «привязывает нас наиболее надежно к нашему национальному дому?» (перевод авторов) [9. С. 274]. Что, добавим, поможет оценить действенную силу тех или иных составляющих репертуара национально-культурной идентичности (на персональном и коллективном уровнях)? Другой вопрос возникает в свете нарастающих тенденций отчужденности человека от государства, не способного, к примеру, четко определить стратегию формирования культурной идентичности, не предлагающего общие ценностно-смысловые константы. Что в таком случае выступает основным механизмом конструирования коллективной идентичности, т.е. «способом построения смысла в жизни людей?» (Кастельс). Ведь люди, по замечанию, Кастельса, жаждут намного больше, чем просто рыночной экономики [10]. Поэтому еще раз подчеркнем, что построение и анализ интегративной модели культурной идентичности являются необходимой теоретической базой для понимания принципов ее внешних и внутренних взаимосвязей. Появляется также возможность по-новому осмыслить ситуацию множественной идентичности, имеющей сегодня статус самой распространенной идентификационной модели. Не секрет, что представление о мозаичной картине человека, у которого «многомерная сущность превращается в некий набор сущно-стно не связанных друг с другом отдельных сторон образа человека» [5. С. 482], требует серьезной ревизии. Множественная идентичность получает легитимность в свете новой научной и культурной парадигмы, признающей плюрализм и разнообразие (социально-системное, экономическое, духовное, исторически-временное, географическое и проч.). «Жизненный мир» подвергается фрагментации (Э. Гуссерль, Н. Луман); возникают новые структурообразующие компоненты формирования идентичности (например, детства и юношества) и т.д. Современное информационное общество становится пространством беспрецедентных возможностей для формирования и конструирования идентичности, но и серьезных испытаний для «единства самости», для процедур поиска тождества и различий. Формулируется «кризис идентичности» как формирование множественной, «текучей», утратившей определенность и устойчивые основания идентичности, как превалирование ее усложненных «транскультурных», «синтетических» типов. Примирившись с тем, что не следует рассматривать в качестве нормы целостность внутреннего «Я», однородность личностной идентификации и ее психосоциальное равновесие, теоретики приступили к активному осмыслению распадающихся идентичностей, спорящих между собой внутренних и внешних оценок (Ж. Лакан, Т. Лукман, П. Бергер, Э. Гофман). Начало было положено отказом в гуманитаристике конца 1960-х гг. от человека абстрактно-универсального и осознанием того, «что он контекстуально определен своей историей, религией и языком, полом и сексуальной ориентацией, культурой и обществом, временем в котором живетит.д.» [11. С. 192]. Соответственно, вопросы обусловленности «Я» культурными и социальными структурными параметрами, а также проблемы коммуникации решаются в рамках предлагаемых моделей множественной идентичности. К ним активно обращается академическое сообщество с 1970-х гг. на фоне этнических, тендерных, постколониальных и других исследований. Так, М. Фуко, отказывая человеку в фиксированной внутренней сущности, предлагает идею идентичности как системы практик. «Я» рассматривается как определяемое длящимся во времени изменчивым дискурсом в подвижной коммуникации себя с Другими. Тем самым индивид воспринимается с позиции его конструирования через культуру и общество. Между тем нарастающие проблемы самоидентификации, а также межкультурных и внутрикультурных отношений остаются предметом острых дискуссий. Ни постмодернистская теоретизация по поводу «Иного» (этнора-сового, религиозного, сексуального и проч.), ни политика идентичностей, абсолютизирующая мелкочастную мини-идентичность (и, по замечанию М. Тлостановой, приобретающая причудливые формы от этнорасового радикализма до анархо-примитивизма), с этими проблемами не справляются. Непротиворечивое сосуществование инаковости по-прежнему остается ключевым вопросом для разнообразных гносеологических, психосоциальных, культурных моделей множественной идентичности (транс-модерной идентичности Ан-сальдуа, Миньоло и др.; концепции ситуативных идентичностей Д. Харрауэй; концепции трансмодерности Э. Дюсселя; плюритопической герменевтики И т.д.) [11]. Таким образом, для построения модели культурной идентичности имеются как минимум три побудительных мотива: 1) необходимость понимания принципов взаимодействия между множественными идентичностями; 2) понимания закономерностей соотношений между коллективным и персональным измерениями идентичности; 3) понимания механизмов сохранения устойчивости идентичности (как способности сохранять самость и способности к диалогу с Другим в условиях меняющейся социокультурной реальности и множественных идентичностей). Поскольку комплексной модели культурной идентичности пока не предложено, следующий ряд рассуждений позволяет наметить ее теоретические контуры. Для понимания того, как формируется и функционирует идентичность в условиях «многоликости» социокультурной реальности, фрагментарности и ситуативности человеческого существования, можно предложить следующие принципы. 1. Устойчивость. В отличие от Зигмунта Баумана, сравнивающего идентичности с коркой, временно образующейся на поверхности лавы, под которой все «плавится и разрушается» [12], мы выделяем в структуре идентичности «твердое ядро», связанное, прежде всего, с персональной идентичностью. Данное утверждение не отрицает наличия у идентичности сложной структуры. 2. Коммуникативность, означающая, что идентичность формируется и реализуется в коммуникации и посредством коммуникации. 3. Структура «матрёшки»\ Эта метафора представляется довольно удачной, поскольку, во-первых, позволяет соединить персональную и коллективную идентичности, которые зачастую рассматриваются по отдельности, и, во-вторых, дает возможность объяснить феномен «множественной» идентичности. Итак, идентичность можно сравнить с «матрёшкой»: от персональной самоидентификации до культурно-цивилизационной. Ступени-«матрёшки» (самая маленькая фигурка соответствует персональной идентичности) складываются по принципу коммуникации и движения от индивидуального к коллективному. Каждая последующая включает в себя предыдущие, а число потенциальных участников коммуникации постоянно увеличивается. Персональная идентичность (кто я?) - социальная (кто я в социуме?), которая делится на микро- (семья, работа, друзья), мезо- (этнокультурная, религиозная - кто я как представитель определенной культуры, национальности?) и макросоциальную (общество, государство - кто я как гражданин?) - куль-турно-цивилизационная (кто я как представитель цивилизации или «мира», например «европеец»). Персональная идентичность не предопределена именем, внешностью или характером. Индивидуальные особенности - это только предпосылки к ее формированию, которое происходит в процессе общения, в диалоге с другими индивидами. Устойчивость персональной идентичности не гарантируется ни внутренним «Я», т.е. психикой человека (как следует из концепции Э. Эриксона), ни способностью рассказать о себе (как полагал П. Рикер [13]). Во всяком случае, не только этими факторами. Постоянство, устойчивость «ядра» поддерживается не только «изнутри», но и «извне». Присутствие «Других» вокруг нас - обязательное условие самоидентификации: это осознание индивидом собственного отличия и его восприятие другими как «того же самого». «Другие» в данном случае играют роль своего рода инстанции, подтверждающей совпадение «сущности и явления», «формы и содержания». Используя введенное П. Рикером разделение идентичности на «Idem» и «Ipse», можно сказать, что осознание собственного отличия - это идентичность «Idem», а восприятие другими как того же самого - «Ipse». Таким образом, персональная идентичность формируется на основе различия. Если идентификацию рассматривать как самоотождествление, то наша персональная идентичность - это самоотождествление через различие. Следующей в структуре идентификационной «матрёшки» является идентичность социальная, которую мы разделили на микро-, мезо- и макросоциальную. Микросоциальная идентичность связана с кругом общения, где проявляется индивидуальность. Она формируется по принципу принадлежности. Мы не выбираем себе родственников, близких или коллег. Даже по отношению к друзьям осознанный выбор вряд ли можно считать правилом. Мы просто являемся частью целого, но такой частью, без которой оно не су- 1 Идея уподобления структуры идентичности матрешке принадлежит В.Е. Буденковой. ществует как целое. Особенность микросоциальной идентичности заключается в том, что этот принцип действует по отношению к каждому, входящему в данную коммуникативную группу. Все «Другие» здесь - это по сути «свои», и поэтому для идентификации с ней не требуются дополнительные инструменты, достаточно осознания принадлежности к общему. Что касается индивидуальности, то она важна не только как проявление персональной идентичности, т.е. как выражение «Я», но в первую очередь как предпосылка целостности социальной группы, условие ее существования. Таким образом, принадлежность обеспечивает первый уровень социальной идентификации. В условиях глобализации особый интерес представляют мезосоциальная или этнокультурная идентичность, выражающая национальную самобытность, и ее влияние на межкультурные коммуникации. Именно с этого уровня начинается проявление коллективной идентичности, а процесс идентификации осуществляется на основе сходства, а не различия. Это в полной мере относится и к макро-социальной идентичности, связанной с ощущением себя гражданином страны, членом общества, частью национальной культуры и истории. Как уже было отмечено, с каждой новой матрёшкой число участников коммуникации и различий между ними растет. Часть «других» становится «чужими», а значит, возрастает вероятность непонимания и конфликтов. В разных коммуникативных контекстах мы определяем «своих» и свою принадлежность к ним на основании того, что между нами (у нас) есть нечто общее. Отсутствие такого объединяющего начала служит критерием демаркации и установления «границ». Однако эти границы ситуативны и подвижны, что дает основание для поиска новых объединяющих признаков. Чтобы преодолеть «столкновение идентичностей», необходимо перейти на новый уровень, на котором принадлежность к чему-то общему (включение в бульшую «матрёшку») будет способствовать разрешению противоречий. Например, граждане одной страны, но представители разных национальностей в общении между собой могут акцентировать свою этнокультурную или этнорелигиозную идентичность, т.е. различия. Но вступая в диалог с гражданами другой страны, они подчеркнут свою национальную или гражданскую идентичность, манифестирующую принадлежность к родной стране. В глобализирующемся мире все формы социальной (национальная, религиозная, гражданская) идентичности не гарантируют эффективного, т. е. способствующего взаимопониманию, диалога. Наоборот, каждая из них потенциально ведет к замкнутости и ограничению внешних контактов и связей. Основанием коммуникации может стать культурно-цивилизационная идеен-тичность в силу своей изначальной открытости и интегративной природы, поскольку она частично включает национальную, религиозную, социальную, но не сводится к ним и не исчерпывается ими. Кроме того, именно культурно-цивилизационная идентичность наиболее полно отражает баланс индивидуальной и коллективной идентичности. Таким образом, структура «матрёшки» позволяет соединить классические и неклассические подходы к идентичности и предложить новое методологическое решение проблемы, преодолевая «оковы» эссенциализма и избегая крайностей релятивизма. Подчеркивая процессуальность и контекстуальность идентичности, модель «матрёшки» позволяет объяснить феномен множественной или «текучей» идентичности не как постоянную смену идентичностей, а как разные уровни единого целого, включающего индивидуальные и коллективные формы. Сохраняя «твердое ядро» - персональную идентичность, матрёшка постоянно «достраивается», являясь «открытой» системой, проявляющей свои уровни в разных коммуникативных контекстах. Так, например, в XX в. (во всяком случае, в первой его половине) идентичность «ограничивалась» национальной и гражданской, в XIX в. - национально-культурной, т.е. не выходила за пределы социальной «матрёшки». Под влиянием глобализации из-за усложнения системы коммуникативных связей и отношений число «матрёшек» увеличивается, оказывая влияние на предыдущие уровни идентичности. Гипотетически сегодня самой большой «матрёшкой» может стать цивилиза-ционно-планетарная идентичность, что обусловлено глобальными вызовами и угрозами всему человечеству. Кроме того, принцип «матрёшки» может стать «ключом» к пониманию ряда важных проблем, связанных с влиянием массмедиа на формирование идентичности, квазиидентичности, «суррогатной» идентичности экстремистских групп. В частности, при отсутствии в структуре «матрёшки» какой-либо из частей ее функции берут на себя другие, большего размера. Несоответствие уровня коммуникации размеру матрёшки порождает разные формы искажений. Но это тема для дальнейшего исследования.

Ключевые слова

культурная идентичность, модель идентичности, коллективная идентичность, множественная идентичность, коммуникация, глобализация, структура «матрёшки», cultural identity, identity model, collective identity, multiple identity, communication, globalization, structure of 'Matryoshka doll'

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Буденкова Валерия Евгеньевна Томский государственный университет кандидат философских наук, доцент кафедры теории и истории культуры Института искусств и культурыsoler@front.ru
Савельева Елена Николаевна Томский государственный университет кандидат философских наук, доцент кафедры теории и истории культуры Института искусств и культурыlimi77@inbox.ru
Всего: 2

Ссылки

Абушенко В.Л. Проблема идентичностей : специфика культур-философского и культур-социологического видения // Вопросы социальной теории : научный альманах. Человек в поисках идентичности. М., 2010. Т. 4. С. 128-146.
Закоеоротная М.В. Идентичность человека: Социально-философские аспекты. Ростов н/Д: Изд-во Северо-Кавказского научного центра высшей школы, 1999. 175 с.
Орлова Э.А. Концепции идентичности : идентификации в социально-научном знании / Вопросы социальной теории : науч. альм. Человек в поисках идентичности. М., 2010. Т. 4. С. 87-111.
Большая советская энциклопедия : в 30 т. М. : Сов. энцикл., 1969-1978 [Электронный ресурс]. URL: http://slovari.yandex.ru (дата обращения: 20.01.2016).
Резник Ю.М. Концепция многогранного человека как основание изучения его идентичностей // Вопросы социальной теории : науч. альм. Человек в поисках идентичности. М., 2010. Т. 4. С. 481-493.
Гурин С.П. Философия идентичности // Топос: лит.-филос. журн. [Электронный ресурс]. URL: http://www.topos.ru/article/6727 (дата обращения: 20.01.2016).
Астафьева О.Н. Реструктуризация и демаркация коллективных идентичностей в условиях глобализации : будущее национально-культурной идентичности // Вопросы социальной теории : научн. альм. Человек в поисках идентичности. М., 2010. Т. 4. С. 255-281.
Миненков Г.Я. Концепт идентичности: перспективы определения // Интеллектуальное сообщество Беларуси [Электронный ресурс]. URL: http://www.belintellectuals.eu/publications/169/ (дата обращения: 20.01.2016).
John Tomlinson. Glodalization and Cultural Identity // The Global Transformations Reader: an introduction to the globalization debate / ed. by David Held and Anthony McGrew. 2nd ed. P. 269-277.
Manuel Castells. Globalisation and identity : A comporative perspective // Transfer, Journal of contemporary culture. 2006. № 1. P. 56-66.
Тлостанова М.В. Человек в современном мире : проблемы множественной идентичности // Вопросы социальной теории : научн. альм. Человек в поисках идентичности. М., 2010. Т. 4. С. 191-217.
Бауман 3. Текучая современность / пер. с анг. под ред. Ю.В. Асочакова. СПб. : Питер, 2008. 240 с.
Рикер Поль. Герменевтика. Этика. Политика. М. : KAMI: Academia,1995. С. 19-38.
 Идентичность как предмет теоретико-методологического анализа: модели и подходы | Вестн. Том. гос. ун-та. Культурология и искусствоведение . 2016. № 1(21).

Идентичность как предмет теоретико-методологического анализа: модели и подходы | Вестн. Том. гос. ун-та. Культурология и искусствоведение . 2016. № 1(21).