The bull as the embodiment of the demonic origin in the traditional beliefs and folklore of the Khakas (late XIX - mid. .pdf В культуре хакасов большое значение придавалось разведению крупного рогатого скота. Он наряду с другими домашними животными составлял основу материального благополучия и стабильности жизни народа. В традиционном хозяйстве именно от него получали большую часть мясомолочных и иных продуктов. Утилитарная сторона содержания коров и быков нашла отражение в фольклоре преимущественно в положительной коннотации. В религиозно-мифологическом сознании их образы зачастую переносились в сферу воззрений о космосе и природных явлений. Они ассоциировались с тотемными первопредками, а также с божествами, дарующими плодородие, и пр. Обозначенные животные были включены в традиционную обрядность, в том числе связанную с жизненным циклом человека. При этом их роль в этом была четко определена и варьировалась от восприятия их в качестве жертвы или ценного дара и до объекта поклонения. Обозначенная тема привлекала внимание отдельных исследователей [1. С. 55-59; 2. С. 137-148; 3. С. 20-210]. Ими были рассмотрен^! различные вопросы, имеющие отношение к крупному рогатому скоту, в том числе и их роль в хозяйственной и культовой практике. Была затронута проблема отражения их образа в фольклоре хакасов. Между тем обращает на себя внимание то обстоятельство, что все же не все грани данного явления в равной мере были изучены. Так, слабо освещенным остается такой знаковый аспект быка (коровы), как восприятие его в качестве мифологического персонажа, олицетворяющего собой демоническую силу. Наряду с этим практически незатронутым остался вопрос, касающийся роли указанного животного и его образа в шаманской практике рассматриваемого народа и в целом - традиционных верованиях. 16 В.А. Бурнаков Образ быка в шаманской традиции В традиционном мировоззрении хакасов образ быка был сакрален и выступал ярким символом мужского начала, созидательной энергии и мощи. В религиозно-мифологическом сознании он наделялся не только признаками физической, но и магической силы, порой таящей в себе определенную опасность для человека. Бык, как полагали, был причастен к сфере иного, сверхъестественного, т.е. к потустороннему миру. Поэтому совершенно не случайно то, что в культовой практике шаманов и воззрениях о демонологических существах это рогатое животное и соответствующий его знаковый код получили весьма широкое распространение. В верованиях народа глава всех шаманов и одновременно с этим владыка Нижнего мира Адам-хан / Эрлик-хан имел внешность, в которой при внимательном рассмотрении выявляются бычьи черты. Так, например, в одном из его описаний он изображается в виде черного великана с густой, косматой шерстью. На голове у него было два рога. Сзади имелся огромный хвост [4. С. 112]. Имеется основание полагать, что его изображение было представлено на некоторых шаманских бубнах. В связи с этим весьма аргументированной, на наш взгляд, выглядит мысль известного исследователя культовой атрибутики коренных народов Сибири С.В. Иванова. Ученый высказал предположение о том, что «рогатые человеческие фигуры черного цвета, помещенные в нижней части некоторых хакасских бубнов, изображают собою Эрлика-быка» [5. С. 212]. Поясним, что в шаманском мировидении изображение на обозначенной части бубна, как правило, отождествлялось с подземным - Нижним миром. Вдобавок к этому С.В. Иванов в качестве доказательной базы своих суждений ссылается на факт широкой распространенности бычьего образа Эрлик-хана не только среди тюркских, но и иных народов. Так, в религиозно-мифологических представлениях монгольских народов, с которыми хакасы на протяжении длительного периода времени имели прямые историко-культурные и генетические связи, получили распространение идентичные образы. Согласно их воззрениям, глава подземного мира Эрлик-хан (Эрлен-хан / Чойджал) имел тело человека, а голову быка [5, 6. С. 667668]. Следует заметить, что в мировоззрении тюрков Южной Сибири, и хакасов в их числе, крупный рогатый скот относили к категории животных с «холодным дыханием». Полагали, что по своей природе они принадлежали главе загробного мира Эрлик-хану и наделялись способностью чуять и пророчить смерть. Были убеждены, что в той стороне, куда повернувшись и подняв голову они интенсивно вдыхали воздух, должен умереть человек [7. С. 83]. Обозначенные ментальные установки нашли свое отражение и в хакасском фольклоре, согласно которому Эрлик-хан, помимо всего прочего, имел также особого «чудовищного черного быка с тремя рогами», приносящего людям смерть [8. С. 219]. Заметим, что в хакасском шаманизме бычья символика не исчерпывается лишь фигурой Эрлик-хана. Имелись и иные более выраженные образы быка. В культовой практике шаманов он нередко выступал и в качестве одного из сильнейших тостов - духов-помощников. В виде этих могучих животных камы нередко совершали свои мистерии и даже вступали в единоборство со своими противниками. Н.Ф. Катанов в своем исследовании привел историю о шамане Топчане. Согласно повествованию он спас жизнь другому хакасско- Бык как воплощение демонического начала в традиционных верованиях и фольклоре хакасов 17 му каму - Кечоку. Во время кровопролитной схватки он поразил его врага стрелой. Это произошло как раз в тот момент, когда его соплеменник, будучи в образе черного быка, дрался, бодаясь с синим быком - тувинским шаманом [9. С. 282-285; 10. С. 275-276]. В культуре хакасов и других народов образы духов-помощников шамана, как правило, всегда были представлены в их культовой атрибутике [11. С. 164-219]. Известно, что одним из символических значений бубна было восприятие его в качестве транспортного средства, в том числе и ездового животного шамана. Отметим и то, что, собственно, сама кожа, из которого был сделан указанный ритуальный предмет, его же и непосредственно олицетворяла [12. С. 159-182; 13. С. 113-120]. По материалам исследователей, хакасы при изготовлении бубна наряду с другими использовали еще и шкуру домашнего крупного рогатого скота [14. С. 631-633; 5. С. 180]. Исходя из шаманской традиции, на мембрану бубна, как правило, наносились рисунки различного вида духов-помощников шамана и пр. По сведениям Е.К. Яковлева, на обозначенных культовых изделиях наряду с остальными зооморфными, антропоморфными и иными изображениями был представлен и образ быка [15. С. 117]. Восприятие быка в качестве средства передвижения шамана в процессе его камлания приобретало особую значимость во время его путешествий в Нижний мир. В мифологическом мышлении указанное пространство воспринималось в качестве «родной стихии» рассматриваемого животного. Обратим внимание и на то, что в представлениях хакасов не только духи-помощники шамана имели облик крупного рогатого скота, но и некоторые другие потусторонние существа, в том числе и те, которые выделялись своей вредоносной природой. Так, например, в обрядовой поэзии, декламируемой в процессе изгнания злых духов, к ним обращались с такими словами: «Красным вечером, обрядившись красной коровой, Подобно корове, не мычите!» [3. С. 210]. В традиционном сознании связь рассматриваемых рогатых животных с иным миром во многом обусловливает их медиативную функцию. В связи с этим в шаманских практиках они нередко выступают в качестве важнейших посредников между людьми и духами. По этнографическим наблюдениям П.Е. Островских, «иной кам для выполнения своего обряда приказывает привязать близ юрты какое-нибудь животное - корову, овцу, доставить ему то или иное растение или змею черную, желтую или серую, - тогда посылаются гонцы» [16. С. 342]. В процессе проведения ритуала изгнания черной души -харан из жилища к дверям привязывали черного быка или коня, если умерший был мужчина, а для женщины - телку или кобылицу обозначенной масти [3. С. 152]. Добавим и то, что в религиозно-мифологическом сознании хакасов morir - забитое на похоронах животное (бык - для мужчин и корова -для женщин) нередко осмыслялось еще и в качестве ездового животного, на котором душа умершего отправлялась в загробный мир [17. С. 283-284]. Крупный рогатый скот как олицетворение демонического начала в фольклоре В устном народном творчестве хакасов бык выступает в качестве ездового животного не только исключительно шаманов и душ умерших людей, но и иных существ. Именно на нем предпочитают перемещаться и некоторые В.А. Бурнаков 18 демонические представители потустороннего пространства. В мировоззрении хакасов и других тюрков Южной Сибири сам владыка Нижнего мира Эрлик-хан ездит на черном / синем быке [18. С. 23]. В связи с этим отметим и то, что в хакасском фольклоре представлен такой безымянный демонический персонаж, как «бородатый старец», имеющий быка [19. С. 213]. Возможно, что под этим завуалированным образом опять-таки скрывается фигура Эрлик-хана. Однако езда на быке не была прерогативой лишь обозначенного персонажа. По хакасским мифам многоголовое чудовище Чилбиген также передвигается на черном или пестром воле с раздвоенными рогами (азыр Myycmir хара / ала тазын) [20. С. 187; 21. С. 40]. В мифопоэтическом восприятии мира отведенная быку / корове посредническая функция чрезвычайно сближает их с другим известным медиатором - конем / лошадью. Отсюда, очевидно, совершенно не случайно то, что в фольклорных сюжетах, где демонстрируется волшебство героев, порой встречается метаморфоза «бык - конь». Так, в хакасском героическом сказании «Сарыг-Чанывар» приводится сюжет с подобным превращением: «Сарыг-Чанывар на воздух вышла, Сарыг-Чанывар у коновязи Постояла, будто бы прощаясь Со своею жизнью богатырской. Желторогий черный бык покорно Голову нагнул - она схватилась За рога, рывком перевернула Вверх ногами - и предстал пред нею Красно-золотистый, шестикрылый Иноходец с золотым копытом» [22. С. 120]. В архаическом мышлении «вредоносный дух» и «враг-иноплеменник» во многом были понятиями тождественными. Поэтому вполне закономерным является то, что в эпических произведениях враги-чужеземцы зачастую наделяются определенными демоническими чертами. Их семантическая близость, главным образом, определяется тем, что своим вторжением как те, так и другие нарушают установленный уклад жизни людей, производят разрушительные и иные вредоносные действия. В данном процессе, помимо всего остального, обращает на себя внимание еще один немаловажный признак, сближающий людей-врагов с миром злых духов. В ходе угона людей в свою страну в качестве транспортных средств они, как и обозначенные сверхъестественные существа, очень часто используют крупный рогатый скот. Так, например, захваченных в плен героев они уводят к себе, усаживая их верхом на быков, или иным способом, но все-таки поверх них: «Пай Пала абахайны Палазынац сblFар килгеннер, AphiF ciair Пай Паланы Ах пуFаа алтанДырыбысханнар, ХадаpFан чахсы малны Суруп, тебipет турлар ХаpаFы ciair чонны ‘Пай Пала красавицу С ребенком вывели, Чистую красивую Пай Палу На белого быка верхом посадили, Пасущийся лучший скот Сдвинули-погнали, С красивыми глазами народ Бык как воплощение демонического начала в традиционных верованиях и фольклоре хакасов 19 Суруп, чор сыхханнар < _> Пай Пала, абахай чахсы, Лх пуFада чобалып оДыр». Отправляя-погнали Пай Пала лучшая из красавиц, На белом быке в печали сидит' [23. С. 103-104. Перевод наш. - Авт.] ‘Ах Аланхо старушку На трехгодовалого вола сверху навзничь положив, Девяти саженей кожаным ремнем привязал, Вслед за выпасаемым скотом погнал' «Ах Алацхо иней кiзiнi, Ус частыF тазынныц устуне ойДа чатырып, TaFUG хулас хаас арFамчынац палFабысхан, ХадарFан малыныц соонацох cypiбicкен». [24. С. 126-127. Перевод наш. - Авт.]. Обратим внимание на то, что в этнографических реалиях крупный рогатый скот у хакасов не использовался в качестве ездовых животных, не говоря уже о том, чтобы их запрягали под седло. Как уже отмечалось, лишь в шаманской практике, а также в похоронной обрядности допускалась мысль о том, что душа умершего может отправиться верхом на быке / корове в мир мертвых. Таким образом, подобный вид передвижения во вражескую землю, описанный в эпосе, в религиозно-мифологическом сознании семантически был равнозначен переходу в иной мир и для уводимых персонажей ассоциировался с их обреченностью на верную погибель. В традиционных представлениях хакасов обозначенные животные используются обитателями загробного мира не только в качестве транспортного средства, но и по своему прямому назначению. Были убеждены, что души умерших людей, как и при жизни, получают от них молоко. С.Д. Майна-гашев в своих материалах привел рассказ о визионере, посетившем мир мертвых и поведывавшем людям об их быте. Согласно повествованию, ему удалось побывать в гостях у двух умерших пожилых женщин. В результате этой встречи он убедился в большой значимости этих животных для обитателей загробного пространства. От лица одной из них он привел следующие слова: «У меня и в солнечной стране [во время ее жизни на земле. - Авт.] была одна корова. От этой единственной коровы входящих и выходящих [людей] всех кормила. То добро в этой стране для меня самой добро. Белого молока моей единственной коровы для меня и в этой стране хватает» [17. С. 288-289]. Следует заметить, что и у представителей демонического мира также имелся свой особый вид крупного рогатого скота. Согласно фольклору он назывался арFыл или арFыл ац - ‘букв. арFыл-зверъ'’ [25. С. 75]. В мифологических представлениях хакасов арFыл выступал в качестве дойного скота демонических персонажей. О том, что нечисть получала от этого животного молоко, например, убедительно свидетельствует сетование ведьмы «Ус сур-местiг СарыF хыс» - ‘СарыF хыс с тремя косичками' по поводу гибели арFыл'а от рук богатыря Хан Миргена, описанное в одном из эпосов: «Хан Мирген, адайныц сухсурбе, ‘Хан Мирген, [ты] собачья жажда, Пiстiц арFыл ацыбысты odip салFазыц. Нашего арFыл'а зверя убил. АрFыл ацныц, соонац пеер АрFыл'а зверя, с тех пор [мы] Сут тее icпeдiбic, - Молока больше не пили. - 20 В.А. Бурнаков 1ди чоохтабыспинац Хола тураа nip чдpiбicтi». Так сказав, В бронзовый дом вошла'. [26. С. 58. Перевод наш. - Авт.]. В богатырских сказаниях чужеродная и потусторонняя природа этих животных маркируется соответствующей их локализацией. Аргыл'ы обитают на периферии освоенного человеком пространства - в самой гуще непроходимой тайги: «nic чуртапчатхан чирДе yстyбiсте ‘На поверхности земли, где Халын чыс тайга турчаДыр. Халын чыс тайганыц iстiнде Аргыл тin ац чуртапча». мы живем, Густая дремучая тайга стоит. В недрах густой непролазной тайги Аргыл 'ом называемый зверь обитает' [26. С. 38. Перевод наш. - Авт.]. В фольклоре отсутствует однозначное и исчерпывающее описание внешнего облика аргыл'а. По сведениям О.В. Субраковой, он имел вид крупного животного наподобие яка [27. С. 40]. Действительно, указание на определенные черты, сближающие аргыл'а с образом крупного рогатого скота людей, встречаются в текстах героических сказаний. Так, в одном из них представлено следующее его описание: «Аннан андар, тайга аразына к1рген, Аргыл min аннын хырина парган. ‘После этого в глубь тайги въехал, К аргыл'у называемому зверю подъехал. Аргыл теен ац, Хан Миргеннi Hopin, Пазын пулгап тур, хараFын хызарта Ropin, iRi Myy3i пулут аразына сала читпинче. Аргыл ац ахсын азыныбысхан, 1нек чiли, муурепче, АДай чiли, улупча». Аргыл'ом называемый зверь, на Хан Миргена взглянув, Головой вращает, [от ярости] до покраснения глаз смотрит, Два рога [его] облака едва не задевают. Аргыл зверь пасть раскрыв, Корове подобно мычит, Словно собака воет' [26. С. 50. Перевод наш. - Авт.]. Помимо того, образ этого быкоподобного огромного чудовища, обитающего в тайге и обладающего разрушительной вредоносной природой, возможно, нашел свое отражение и в такой форме устного народного творчества, как скороговорки. Отметим то обстоятельство, что они не всегда легко поддаются рациональному осмыслению, но при этом их глубокий символизм и соответствующий ассоциативный ряд, в нашем случае, весьма репрезентативны. В одной из таких скороговорок приводятся строки, из содержания которых могут быть выявлены ключевые знаковые черты образа рассматриваемого животного: Бык как воплощение демонического начала в традиционных верованиях и фольклоре хакасов 21 «ТайFа ли, тазын, oric, Oric ти длгм, чглгм». ‘Величиною с тайгу вол, бык, Величиною с быка гибель, мозг' [28. С. 54-55]. Добавим и то, что в литературе представлена и иная точка зрения относительно внешнего обличья этого волшебного животного. Так, В.Я. Бутанаев полагает, что арFыл походил на мамонта [29. С. 26]. АрFыл, будучи персонажем, напрямую связанн^1м с враждебным потусторонним миром, и имея соответствующую демоническую натуру, своим присутствием оказывает зловредное влияние на человека и все его окружение. В героических сказаниях он, безусловно, является одним из главных виновников их болезней и смертей. В одном из эпических текстов этот негативный для людей процесс описывается следующим образом: «ЛрFыл min чабал ацныц У арFыл'ом именуемого зверя лютого Муузг хайДар-хайДар iзinчe, Рога источают очень сильн^1й жар, Аныц, гзиине mipir ниме сыДабинча. Этого жара ничто живое не выдерживает. nicTiH, малыбыс, чон^1быс тооза АFырыг полып урепче. АрFыл min чабал муустгг аца Весь наш скот и народ, Больными став, умирает. СыДацац алып чох полча Чылтыраанныц алтынДа, ЧалбайFанныц устунДе». С арFыл 'ом именуемым зверем, имеющим страшные рога, Справиться с ним богатыря не находится Под светящимися [этими звёздами] На широчайшей [этой земле]' [26. С. 38-39. Перевод наш. - Авт.]. В обозначенном тексте акцентировано внимание на том, что именно рога указанного животного представляют наибольшую угрозу для человека и всего его окружения. В мифологических представлениях они являлись сосредоточением сверхъестественной силы и мощи их обладателя. Были убеждены, что в них была локализована и их сакральная сущность - душа. В архаическом мышлении восприятие бычьих и иных рогов во многом определялось их формой и структурой. Они воплощали собой идею сакрального двуединого начала. С одной стороны, острые, колющие и проникающие - они несли в себе фаллическую символику и олицетворяли собой мужское начало. С другой - полые изнутри, они символизировали принцип восприимчивости и отображали женскую ипостась. Добавим и то, что в обрядовой поэзии и эпическом творчестве идея абсолютного единства и крепкой дружбы опять-таки неотделима от образа рогов: «1нек муузг иргкпес хоныхmыF полыцар!» - ‘Будьте в жизни неразлучными как два рога коровы' [21. С. 338]; «1нек муузг ддре-нанцы поларбыс» -‘Рогами коровы мы, друзья, будем' [19. С. 139]. Мистическая сила рогов в зависимости от природы их обладателей и от конкретных обстоятельств могла быть как благотворной, так и вредоносной. Естественно, что рога демонических сущностей несли людям разрушительные действия. При этом указанные животные могли быть как с привычными парными рогами, так и трехрогими - явным признаком их чуждой потусторонней природы и важнейшим показателем магического потенциала. В ха- В.А. Бурнаков 22 касском фольклоре негативные явления, возникающие вследствие деятельности этих чудовищ, имеют соответствующую характеристику: «Так вот, вошел на наши земли громадный пегий бык-пожиратель. Всю тайгу он разбороздил, всю землю сжигает, весь скот пожирает, всех людей уничтожает. Нет сил, чтобы его сломить, нет мощи его укротить и убить Трехрогий бык-чудовище уничтожает всю нашу тайгу. Средний рог золотой у него. От него и пышет огнем и пламенем и все кругом выжигает. Нет никого на свете, кто бы мог одолеть его» [30. С. 157, 162]. «Ехали долго ли, коротко ли, услышали вдали громовой грохот, как будто все рушилось и сокрушалось. Вскоре увидели чудовищного черного быка с тремя рогами. Правым рогом он глыбы каменные выворачивал из-под земли, левым рогом выдергивал с корнями деревья и бросал в сторону. Нижним рогом бороздил землю, оставляя за собой журчащие ручьи. Все содрогнулось вокруг» [8. С. 219]. В мифологическом сознании рога выступают в качестве грозного оружия этих чудовищных быков и вместе с тем они же являются и их самым уязвимым местом. Обычно победа над быком одерживается в том случае, когда богатырь обламывает ему рога. Их утрата для животного равносильна потере сокровенных сил и, конечно же, - души, что неизбежно влечет за собой его смерть. Причем его гибель знаменует собой не только победу над вредоносным началом, но и одномоментно способствует возрождению жизни на земле и регенерации всех ее изначальных форм. В фольклорных текстах хакасов так представлено описание этого явления: «Еще раз взялся Ах Молат за рог и вырвал его с корнем. И тогда только чудовище-бык повалился на землю Как убил это чудовище-быка, так все кругом зазеленело и таежные звери оживились» [30. С. 163]. «Алып тореен Хан Мирген СускектенДгре тоцха тастаан, nip мууз1н сыы тартхан, 1к1нц1 муузгн пазох сыы тартты, ‘Богатырем рожденный Хан Мирген Бросил [аpFыл'а], [да так, что тот] несколько раз отскочил от земли Один рог выдрал с корнем, [И] второй рог также вырвал напрочь, АрFыл ан, ол парирып, Ахсынан сыFара пургурген Хацаннац олген хаДаpFан малныц, Хара пасты£ чонныц чулазы-хуДын. Олген мал, чон тооза тгргл килДг. АзаFы чох кiзiлер азахтыF полчалар, Холы чох кгзглер холлыF полчалар. Алып тореен Хан Мирген АpFыл ацны сизгп турза, аны Тугенцг там чир аaтынДаFы Тугенцг узуттгц оолFы АpыF тыны мууз^н ортызынДа полтыр. Сокровенная душа [его] между рогов находилась. АрFыл зверь умирая, Изо рта испустил, Когда-то умершего [погубленного им] выпасаемого скота и Черноголового народа душу-[и] дух. Умерший скот, [и] народ - все ожили. Безногие люди с ногами стали, Безрукие люди с руками стали. Богатырем рожденный Хан Мирген АрFыл'а зверя наблюдая [понял, что], Последнего слоя подземелья Последнего узут'а сына Бык как воплощение демонического начала в традиционных верованиях и фольклоре хакасов 23. Хара палFас саFыстыF, С мыслями чернее грязи, Хара аттыF Хара Моос ысхан полтыр, Чёрного коня [имеющий] Хара Моос, послал [его], XadapFaH мачл^а. хара пастыг 40HFa Уредiг-хblзыFыс Ty3ipin. Олген-napFaH маллар, тipiлiп, ()р1Н1ске11нен Myype3in, парчалар; Олген кiзiлер, тipiлiп, Орiнiскеннерiнец чоFар турFан ХудайFа ас пазырчалар, Хан Миргенге коп пазырчалар». Выпасаемому скоту и черноголовому народу Падеж-обнищание напустил. Умерший скот, ожив, Радостно мыча, идёт. Умершие люди, ожив, С радостью вверху стоящему Богу, покланяются-молятся, Хан Миргену много кланяются' [26. С. 51-52. Перевод наш. - Авт.]. Мотив борьбы человека с быком, известный в литературе как тавромахия, получил широкое распространение не только в эпических произведениях, но и иных формах устного народного творчества хакасов. Так, например, имел большую известность легендарный персонаж - богатырь Тулджубай, победивший сивого пороза, «от рева которого рушились дома и валились деревья» [31. С. 177]. Следует отметить, что в фольклоре подобное взаимодействие человека и быка нередко могло быть представлено и в более завуалированной форме. Между тем черный цвет животного, а также та среда, в которой он находится - грязь, болото и пр., косвенно может характеризовать его как представителя чуждого мира. Причем контакт героя с быком не обязательно имеет ярко выраженный враждебный и антагонистический характер. Добавим и то, что подобное латентное противостояние не обязательно заканчивается для животного летальным исходом, что, вероятно, может свидетельствовать о переосмыслении данного фольклорного сюжета и о более позднем времени его создания. Между тем взаимодействие между животным и действующим персонажем с применением силы все же происходит. И рога при этом выступают в качестве особой контактной зоны, во многом определяющей дальнейшее развитие событий. В подобных текстах обычно подчеркивается лишь факт превосходства героя над ним. При этом акцент ставится на восхваление его отваги и незаурядных физических данных. Именно данная мысль, на наш взгляд, представлена в следующей мифологизированной бы-личке: «Сын богатыря Полчека обладал громадной силой. Однажды он увидел завязшего в грязи черного быка, которого не могли вытащить девять человек. Тогда сын Полчека, одной рукой держась за рога быка, выдернул его из грязи. Слава о его силе распространилась по всей долине Абакана» [31. С. 200]. Мифологические суждения о причастности крупного рогатого скота, и быка, в частности, к «иному» миру во многом основывались на архаическом восприятии их в качестве духов природы, олицетворений ее мощных и неуправляемых стихийных сил, зачастую губительных для людей. И в плане он нередко осмыслялся как заведомый и опасный враг человека. ная мысль получила свое развитие в эпическом творчестве хакасов. В связи В.Е. Майногашева совершенно справедливо констатирует факт надлежности быка «к миру, враждебному герою эпоса» [2. С. 140]. Вполне этом Дан-этой при- В.А. Бурнаков 24 обоснованы выводы исследовательницы о том, что для мира противников героя бык воспринимается в качестве тотема-прародителя. Ему поклонялись, к нему обращались за помощью, об этом, например, свидетельствует заклинание демонической женщины, обращенное к Черному Быку в эпосе «Хан-Кичегей»: “Хара талайныц хазынДа Узе тутпа пиллiг, Узiлiгцi сырайлыF Ипчi кiзi оорлап-сыхтап тур: - ХабырFадан хаярбин тiчензiн ХайДи хайбаДыц? Пуды тустан турызарбын т1ченз1н Нога турыспадын? ‘На берегу великой Черной реки С очень узкой талией, С лицом шириной в три пальца Стояла женщина, рыдала и заклинала: - Ты обещал помогать. Почему же не помогаешь? Ты обещал поддержать. Почему же не поддерживаешь?' [2. С. 141; 32. С. 196. Перевод В.Е. Майногашевой]. «AiiFa наари оскен ах тасхылнын АразынДа.’ы алтын кол Ала пуFаныц арыF кyзi полFан. Ала пуFа азып олгенДе, Алтын кол соолып-хуруп, Ах порчолар дзiбiскен». Отметим тот факт, что в приведенном тексте демоница призывает Черного Быка, обращаясь непосредственно к реке. Представленный сюжет отнюдь не случаен. В мировоззрении хакасов образы быка и воды были семантически и ритуально взаимосвязаны. Воду воспринимали в качестве жизнедательной субстанции, имеющей непосредственное отношение к потустороннему пространству. Как точно подмечает М.И. Боргояков, «в сознании древнего человека образ быка связывался с источником воды, дающим жизнь. В отдельных случаях понятия “бык” и “река” совмещались в представлении древних - бык обитал в воде, в реке» [1. С. 58-59]. Отнюдь не случайно то, что в хакасском языке родник / ключ именуется не иначе как хара суз^ - ‘букв. черная вода'. Известно, что любой источник, как правило, берет свое начало из-под земли или скал. В мифологическом сознании обозначенный локус недвусмысленно указывает на связь воды с миром иным. Согласно архаическим воззрениям, вода выступала не только в качестве входа в Нижний мир, но нередко и сама олицетворяла его. Поэтому совершенно естественным является то, что в эпических произведениях исполинская мощь и жизненная сила быка - представителя иного мира семантически связывается со священными водами: ‘У белого тасхыла, выросшего до луны, Посреди [находящееся] золотое озеро Пестрого быка сокровенной силой было. Когда пестрый бык, переходя-умер, Золотое озеро осушилось-высохло, Белые цветы выросли' [33. С. 97. Перевод наш. - Авт.]. Взаимосвязь образа воды и мифического быка акцентируется также и тем, что его появление на земле знаменуется буйством речной стихии: «Хара талай кдДiлiбiскен. ‘Великая Черная река вздыбилась, СалFылып, чарДац асчаДаДыр, Волнуясь, вышла из берегов, 1Ди пол турFанДа, В это время Бык как воплощение демонического начала в традиционных верованиях и фольклоре хакасов 25. Хара талайДац хара пуFа сыFып килген. Из Великой Черной реки вышел Черный бык. Рога черного быка -Рога - меч, рога - копье. На черный хребет [он] мыча и Ревя идет, Из твердой земли выдавливается Вода, Из твердого камня высекается Огонь' Хара пу^^аныц муузi - Хылыс муустiг, чыДа Л1ууст1г. Хара сынны коре, мустап сарнап килир, Хаты,^ чирДец суу’ сыы^ара пас килир, ХатыF тастац от сыFара пас килир». [32. С. 196. Перевод В.Е. Майногашевой и М.И. Боргоякова]. Причастность образа быка к водной стихии обнаруживается и в других сюжетах. Как уже отмечалось, в одном из фольклорных текстов исполинский черный бык с тремя рогами, бороздя землю, оставляет за собой журчащие ручьи [8. С. 219]. Очевидно, не случайно и то, что оросительные каналы в Хакасии нередко называются еще и как «пуFа чолы» - ‘дорога быка' [3. С. 191]. В мифологическом сознании хакасов в ассоциативный ряд, связанный с образами быка / коровы и водного пространства, были включены и некоторые его обитатели, а также животные, имеющие непосредственное отношение к нему. Так, например, в хакасском языке рыба-окунь называется не иначе как ала пуFа - ‘букв. пестрый бык' [25. С. 48]. Семиотическая связь образа крупного рогатого скота с водной стихией выявляется также в следующей народной загадке: «Из-подо льда вышел Тадат, а за собою привел корову с телятами (выдра с детенышами)» [9. С. 258]. Данные примеры из устного народного творчества хакасов еще раз подчеркивают тесную взаимосвязь рассматриваемых образов. Между тем в традиционном сознании бык отождествлялся не только с водой, но и с горой. В мировоззрении хакасов гора несла сложную семантическую нагрузку. Она воспринималась одновременно и в качестве мифической матери-прародительницы и обители далеких предков и покровителей рода, дома и могилы человека и пр. Причем каждый хакасский род - соок имел собственную святыню - почитаемую гору, на которой отправлял обрядность. С образом горы связывались фундаментальные представления о жизни и смерти человека [34. С. 83-92; 3. С. 31-32; 35. С. 16-42]. В эпических произведениях хакасов гора предстает тем местом, где обитает волшебный бык. Причем обозначенное животное могло олицетворять собой как доброе, так и злое начало: «Кунге наари оскен ‘[До] солнца вплотную доросшего Синего тасхыла [у] подножия С семьюдесятью ветвями серебряных рог синий бык Семьдесят коров вокруг обходит. Смотрящий глаз [его] подобен [горящему] угольку, Выдыхаемое дыхание [его] пламени подобно. Кок тасхылныц тдзiнДе Читон азыр кумус муустiг кок пу^^а Читон iнeктi iK'iipia чор. Корген хараFы кос осхас, TынFан тынызы чалын осхас. 26 В.А. Бурнаков Халын итте ч1г1 чогыл, Хатыг соокте чулз чогыл. В мощном теле [его] болезни нет, В твердых костях [его, словно] сочленений нет. [Из] черной земли, вода выходит, Хара чирДец суг сыгара, Хатыг тастац от сыгара пазып чор» [Из] твердого камня огонь высекается, [когда он на них] наступает' [33. С. 21-22. Перевод наш. - Авт.]; «Хан Толай Арыг аал icmiH харабысхан. Козер Хан апсах, кист1нДе турган Козер Чир позггз кок хаяны коре ойлап, Кок хаяныц 1зиине чиД1п, 1л1г-нааныг пир тураДыр: “Улуг чуртым улирга чор, К1ч1г чуртым к1стирге чор. Колемелзг кок хая хайраханым, 1зииц-тунииц азылзын, - min, Пазырынып, сузургнгп тур. -Хылыс мууcтiг хыр пуганы ХызыхханДа, хыгыр турбын, ТарыхханДа, тартын турбын. Улуг хая ээззззц, Улуг чуртым халхазызыЦ”. 1Ди ле тирзнец, кок хаяныц l3iK чох чир1нец 131к азылып, Тунук чох чир1нец тунук чари тускен. Аннац сых килген Хылыс мууcmiг хыр пуга, 1к1 харагын хызарта кдр1п, Улуг тагларга, улуг сугларга Яцызын сала, мустабинац. Мууззнец хара чирнз чара сазып, Хара тобыраан хан тигзрге, Хара пулут чзли, козгргп, Кок сынны коре, кил1п оДыраДыр. ‘Хан Толай АрыF аал'а глубину оглядела. Хан старик позади стоял Земли возвышенность - синюю скалу видя [к ней], побежал, Синей скалы двери достигнув, Окропление [жертвенное] совершает: “Большой дом [свой] возвеличиваю Малый дом [свой] почитаю. Дающая тень, синяя скала, [мой] милостивый господин, [Пусть твои] дверь [и] дымоход откроются, - сказав, Молится, преклоняется. - С саблевидными рогами седого быка Нуждаясь, призываю, Рассердившись, притягиваю. Большой скалы хозяин [ты] Большого жилища ворота [ты]”. Так он [только] произнёс, [у] синей скалы. На месте без дверей дверь открылась, В месте без дымохода свет дымохода засиял. Оттуда вышел С саблевидными рогами седой бык, Двумя глазами до красна глядя, [До] великих гор, [до] великих рек Эхо [его] рёва разнеслось. Рогами черную землю рассекает, Черную пыль [к] царю небу, Черное облако словно перемещает, Синий хребет осматривая, подойдя, присел' [36. С. 123-124. Перевод наш. - Авт.]. Бык как воплощение Демонического начала в траДиционных верованиях и фольклоре хакасов 27. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что если на ранних этапах своего формирования мотива тавромахии превалировала идея борьбы человека против быка, обладающего огромным магическим потенциалом и олицетворяющего собой дикую природную мощь, то в более позднее время подобное единоборство могло олицетворять собой еще и победу над врагами -представителями другого народа. Об этом, например, может свидетельствовать повествование о богатыре Ирчинеке: «Мужики в это время с порозом мучаются: колоть надо, а сделать это не могут. Слезает Ирченек с коня. Коня не привязывает, подошел к мужикам, взял этого пороза за рога, голову пополам разорвал. Моолы [монголы это увидев] испугались, сели на коней и уехали» [37. С. 100]. В традиционном сознании хакасов, как уже отмечалось, образы врага и зловредного духа во многом были тождественны. Обратим внимание и на то, что в фольклоре довольно распространенным является изображение враждебно настроенных к людям демонов как существ, обладающих внешностью, в которой обнаруживаются признаки крупного рогатого животного. Как правило, они имели антропозооморфный вид, сочетающий в себе черты человека и быка / коровы. Именно такими, по хакасским мифам, были и мусмалы или гнек азах - ‘букв. коровья нога'. В своем естественном обличьи они имели следующую внешность: с головы до пояса были как обычные люди, а нижняя часть их тела была подобна бычьей / коровьей (вместо ступней - копыта). В некоторых повествованиях они описываются даже как четырехногие. На голове у них имелись маленькие рожки. При этом все их тело, включая лицо, было покрыто густой шерстью [35. С. 95-99; 21. С. 138-139]. Обратим внимание на то, что в архаическом мышлении наличие рогов, копыт и обильная волосатость являлись ключевыми признаками нечистых духов. Верили, что мусмалы обитали в тайге в землянках или в берестяных чумах - алачиках и являлись к людям ночью. Они были людоедами. При этом предпочитали похищать маленьких детей. Их любимыми лакомствами считались сердце, легкие и печень, зажаренные на костре. Эти духи с легкостью могли принять внешность любого человека, что иногда позволяло им заключать браки с людьми либо выдавать себя за одного из супругов, а затем в подходящий для них момент их убивать и поедать их органы [Там же]. Бычье изображение подобных представителей враждебного к герою мира получило свое воплощение и в эпическом творчестве. В нем многие представители потустороннего пространства и чужестранцы наделяются характерной внешностью: «ТдрДегi тозек устунДе Кирi иней-абысха оДырчаДыр. Абысха теен ниме Улуг хоргыстыг полган: Пуга пастыг, чацахмуустiг. ()ск1 сагаллыг, сосха хулахтыг. Ki3i кдгiстiг, хузурухтыг» ‘В переднем углу [юрты] на кровати Престарелые старушка [и] старик сидят, Стариком называемое нечто Очень страшным было: [С] бычьей головой, [как изогнутый] лук рогами, [С] козлиной бородой, [со] свиными ушами, [С] человеческим телом, [и] с хвостом' [38. С. 162. Перевод наш. - Авт.]; 28 В.А. Бурнаков «УлуF аалны арали килген, СооДам Ханныц и.б1не чиДin, Аттац mузin, аДын nалFабыcхан, Ах пайзац ибге кipiбicкeн. Kipin килзе, тдр тдзекте СооДам Хан чаДыр. Пазын тдзектец арта салыбысхан, Пазы - nуFа пазы, Кдк^ - ир кдг1ст1г СооДам Хан, iнек чiли, miлiн сыз-арып. Iki нааFын чалFаныбызыn, тур килген. Из1л Хан кдpin оДырчатса, Сынап таа уFаа сооДам». ‘Через большой аал проехал, До жилища Соодам Хана добравшись, С коня слез, [и] привязав коня, В великолепную юрту-дворец вошел. Войдя [увидел, что], в переднем углу на кровати Соодам Хан лежит. Голову с кровати свесил, Голова [его] - бычья голова, Тело [его] - мужское тело'. Соодам Хан подобно корове, язык высунув, Две щеки [свои] облизнув, поднялся. Из1л Хан, сидя увидев это [подумал], [Да-а уж_] действительно, очень “приятный” человек' [39. С. 88-89. Перевод наш. - Авт.]. Восприятие внешнего облика рассматриваемого животного как не соответствующего нормам эстетического идеала хакасов нашло свое отражение и в других фольклорных произведениях, например в легенде о красавице-богатырке Паян Хыс. Согласно сюжету героиня за свою поруганную честь проклинает богатыря Ир Тохчына и весь его род. Основное содержание этого проклятия сводится к тому, что из-за этого гнусного поступка его потомки будут обречены иметь непритягательную внешность. При этом она характеризуется наличием определенных черт, присущих именно крупному рогатому скоту и воспринимаемых как уродство: «Пусть потомство Ир Тохчына приобретет отвратительную внешность! Пусть их лица будут с отвисшими щека

Скачать электронную версию публикации