Contribution of A. Kannisto and V.N. Chernetsov to Mansi Ethnography.pdf В статье ставится две задачи. Первая: краткое изложение биографии, общая характеристика экспедиций и публикаций финского ученого А. Кан-нисто и отечественного ученого В.Н. Чернецова. Оба ученых проявили себя в разных науках, но в предлагаемой работе рассматриваются их труды, относящиеся непосредственно к этнографии манси или содержащие этнографические сведения об этом народе. Вторая задача: на основе материалов А. Кан-нисто и В.Н. Чернецова рассмотреть фольклорно-обрядовый аспект вещи в мансийской культуре. Биография Юха Арттури Каннисто (1874-1943) родился в Кыльмэкоски в семье крестьянина. После получения аттестата зрелости в 1893 г. он изучал в Хельсинкском университете финно-угорские языки, классическую филологию, фонетику, а также историю; в 1899 г. сдал кандидатский экзамен по философии. В 1919 г. стал лицензиатом философии, а в следующем году был назначен доцентом финно-угорского языкознания в Хельсинкском университете. Должность экстраординарного профессора по той же специальности он занимал с 1927 г. до конца жизни в 1943 г. Был председателем Финно-угорского общества в 1935-1943 гг. Свою научно-исследовательскую деятельность Каннисто начал в области финских диалектов. Настоящим делом всей жизни Каннисто стало изучение языка и культуры вогулов/манси. В качестве стипендиата Финно-угорского общества и Хельсинкского университета он совершил в 1901-1906 гг. многолетнее лингвистическое и этнографическое научное путешествие к вогулам. Валерий Николаевич Чернецов (1905-1970), родился в Москве в семье архитектора. Работал в геодезической экспедиции на Северном Урале (1923-1925), где впервые познакомился с манси. Окончил этнографическое отделение географического факультета Ленинградского университета (1930). Был научным сотрудником Института народов Севера (1930-1935) и одновременно преподавал в Ленинградском педагогическом институте им. А.И. Герцена (1930-1932); работал научным сотрудником и руководителем отдела в Музее антропологии и этнографии / Кунсткамере (1935-1940). В 1940 г. вернулся в Москву и стал работать в Московском отделении Института истории материальной культуры, с 1941 по 1944 г. был заместителем заведующего. Позднее ИИМК был переименован в Институт археологии АН СССР, в нем Чернецов работал научным сотрудником и зав. отделом до конца жизни. В 1942 г. он защитил кандидатскую диссертацию, в 1970 г. подготовил, но не успел защитить докторскую диссертацию. Был избран заграничным членом Финно-угорского общества в Хельсинки. Сбор полевых материалов среди манси Чернецов вел в период 1925-1948 гг. в ходе восьми экспедиций, организованных учреждениями, в которых он работал в соответствующие годы. Экспедиции А. Каннисто. Сведения о ходе и результатах научного путешествия Каннисто к манси содержатся в работе его ученика М. Лиимолы [1. С. 148-156]. Родину Каннисто покинул 1 сентября 1901 г. Через Пермь, Тюмень и Тобольск он доехал до мест проживания манси - на р. Пелым. Здесь он пребывал с ноября 1901 г. до июня 1902 г. Отсюда Каннисто направился на р. Ва-гильск, где работал до августа. Затем в течение года вел сбор материала на Нижней, Средней и Верхней Лозьве - до августа 1903 г. Следующим районом для изучения манси стал бассейн р. Тавды: август 1903 - февраль 1904 г. В марте Каннисто на целый год переехал на Конду - до марта 1905 г. Затем последовала его поездка в Финляндию на отдых до конца июня 1905 г. Вторая часть научного путешествия Каннисто шла через Тобольск и Березово на Северную Сосьву. Здесь он работал в с. Сартынья с июля до конца 1905 г., а в январе - феврале 1906 г. совершил длительную поездку по территории проживания сосьвинских вогулов. После изучения всех основных вогульских диалектов Каннисто переехал в Туринский округ для проверки своих языковых материалов. Затем через Березово - Тобольск в начале июля прибыл на Пелым. Здесь он находился до ноября 1906 г., далее поехал на Конду для пополнения этнографической коллекции. После этого Каннисто направился в Тобольск и из него выехал на родину, куда прибыл 22 декабря 1906 г. Итак, научное путешествие Каннисто длилось пять лет и четыре месяца, это была самая длительная из всех известных экспедиций к обским уграм. Программа полевой работы Каннисто была нацелена, в основном, на изучение языка вогулов / манси. Важным источником в достижении этой цели является фольклор, записи которого составляют преобладающую часть всего собранного исследователем материала. Фольклор широко используется также в качестве этнографического источника, и это наглядно демонстрируют исследования как самого собирателя, так и последующих этнографов-угроведов. Разные виды народной поэзии и другие образцы языка составляют в полевых материалах Каннисто приблизительно 60 печатных листов. Вместе с тем он проявлял большой интерес и к другим компонентам традиционной культуры вогулов / манси. В его отчете сообщается: «При систематической лексикографической работе я получил одновременно подробные сведения о внешней и духовной жизни вогульского народа - занятиях, жилище, одежде, экономических и социальных отношениях, обычаях и обрядах, развлечениях и религиозных представлениях» [1. С. 157]. Он собрал также сведения о численности вогулов / манси в различных районах. Каннисто зафиксировал на фонографе около 150 мелодий, сделал более 200 фотографий, собрал около 650 этнографических предметов. Отчет о своей пятилетней работе среди манси Каннисто предоставил Финно-угорскому обществу [2], его полевые материалы, очевидно, поступили в архив этого общества. Валики с записями мелодий находятся сейчас в аудиоархиве Исследовательского института языков Финляндии (Kotus). Этнографические предметы хранятся в Национальном музее Финляндии (колл. № 4518, 4810, 5278, 5464) и музее Хэма в Тампере (колл. № 103). Каннисто составил подробный указатель к приобретенным для музеев предметам: названия самих предметов и узоров на них, а также способов их изготовления [3. С. 10, 12]. В.Н. Чернецов начал полевые работы среди манси спустя 20 лет после путешествия Каннисто. Относительно его экспедиций не существует единой сводки, как это имеет место в случае с Каннисто. Краткий обзор экспедиционных поездок Чернецова можно составить по его опубликованным полевым дневникам, «реальным записям» и отчетам [4]. К сожалению, точные временные рамки экспедиций указаны не везде. Первая поездка Чернецова - на Лозьву состоялась летом 1925 г. [4. С. 13-29] . С конца августа 1926 г. по начало февраля 1927 г. он находился на Северной Сосьве [Там же. С. 29-49]. Еще одна поездка на эту же реку состоялась с конца июня по середину декабря 1931 г. [Там же. С. 134-160]. Обширную территорию, включающую бассейны Конды, Юконды, Тапа и Северной Сосьвы, Чернецов объехал с начала сентября 1933 г. по начало января 1934 г. [Там же. С. 160-197]. Очередная экспедиция на Северную Сосьву проходила с августа по конец ноября 1935 г. [Там же. С. 197-209]35. Еще одна поездка на Северную Сосьву (в низовья реки) и прилегающий участок Оби состоялась в декабре 1936 - ян-варе1937 г. [Там же. С. 209-252]. Последняя экспедиция, материалы которой находятся в архиве Чернецова, проходила в бассейне Тагила и Ивделя в сентябре - ноябре 1938 г. [Там же. С. 252-271]. Кроме того, в июне 1948 г. Чернецов посетил селения Кондинск и Вежакары (на Оби), но об этом имеются лишь записи участницы поездки В.И. Мошинской, находящиеся в архиве исследователя [5]. Итак, Чернецов вел сбор этнографического материала среди манси в ходе восьми экспедиций и поездок, в целом это составляет около трех лет. После Каннисто это самые продолжительные полевые исследования манси. Программа экспедиционной работы Чернецова была более разнообразна, чем у Каннисто. Кроме общих для них научных задач - записей по языку, фольклору, этнографии и сбора этнографических коллекций, Чернецов вел и практическую работу среди манси по линии разных ведомств. Так, он участвовал в Приполярной переписи населения 1926 г.; в дневнике 1933-1934 гг. есть запись о проведении инструкционного собрания со школьными учителями. Будучи для манси «своим среди своих», он нередко помогал им решать житейские вопросы. Отдельно нужно сказать о сборе Чернецовым материала по смежным наукам. С экспедиции 1927 г. началось его изучение тагильских наскальных изображений. В плане экспедиции 1935-1936 гг. первой указана задача «Археологическое исследование городищ и других древних вогульских поселений». Чернецов собрал коллекцию мансийских предметов, вел фото- и киносъемку; кроме того, сделал зарисовки по культуре манси. Отчет об экспедиции Чернецова опубликовал только один: о Сосьве -Оби, 1937 г. [6]. Из этой же экспедиции он привез в Музей антропологии и этнографии предметы (колл. № 3233, 3367, 4086, 5531, 5533, 5745, 6546) и фотоколлекцию (№ И-786). Полевые записи, собственные зарисовки, множество фотографий, киноматериалы он хранил в домашнем архиве, активно используя их в своих публикациях и выступлениях. После кончины В.Н. Чернецова его вдова В.И. Мошинская передала все эти материалы в Музей археологии и этнографии Томского государственного университета, где они хранятся по сей день (см. [7]). Публикации А. Каннисто начал публиковать краткие сведения по этнографии вогулов / манси в отчетах, которые готовил непосредственно во время своего научного путешествия [8]. Его статья, посвященная драматическому искусству, представленному на медвежьем празднике манси, была опубликована в 19061908 гг. [9]. Ее русский перевод издан дважды: в 1911 г. [10] и в 1999 г. [11]. В 1927 г. вышло исследование Каннисто о прежних местах проживания вогулов по данным топонимики [12]. Статья о татуировке у обских угров увидела свет в 1933 г. [13], а ее русский перевод - в 1999 г. [14]. Принесение клятвы обскими уграми рассмотрено в публикации Каннисто 1936 г. [15]. В 1930-х гг. Каннисто участвовал в подготовке труда об орнаментированных вещах обских угров, основная часть которых была привезена им из путешествия в Сибирь. Труд завершила Т. Вахтер, он вышел в 1953 г. на финском и немецком языках: «Obinugrilaisten kansojen koristekuosit = Orna-mentik der Ob-Ugrier» [16]. В 2019 г. опубликован русский перевод книги, выполненный О.М. Рындиной [3]. Первой значительной публикацией полевых материалов А. Каннисто стала книга «Wogulische und ostjakische Melodien» (1937), ее автор-составитель А.О. Вяйсянен [17]. Здесь представлены 155 мансийских мелодий, записанных Каннисто на фонограф в 1905-1906 гг. В 1938 г. увидела свет статья Каннисто о «медвежьих церемониях» вогулов [18], изданная повторно в 1958 г. [19. S. 401-421]. Ее русский перевод вышел в 2007 г. [20] и повторно в 2016 г. [21. С. 11-31]. Самый большой вклад в изучение манси составляет свод фольклорных материалов Каннисто под общим названием «Wogulische Volksdichtung» [«Вогульская народная поэзия»], вышедший уже после кончины собирателя. В подготовку томов еще при жизни Каннисто был включен М. Лиимола, который впоследствии успешно довел дело до конца. В Предисловии к I тому Лиимола подчеркивает, что Каннисто очень далеко продвинулся в подготовке собрания текстов. В технической обработке текстов участвовала и жена Каннисто - Ойва [1. С. 157-159]. Все тома свода «Wogulische Volksdichtung» изданы в Финляндии на мансийском языке с параллельным переводом на немецкий язык. Том I, содержащий мифологические тексты, вышел в свет в 1951 г. [22]. В 2016 г. тексты тома, относящиеся к северным диалектам, были переложены на графическую систему литературного мансийского языка и переведены на русский язык Е.И. Ромбандеевой [23]. Том II, с военными и героическими песнями, увидел свет в 1955 г. [24]. Северомансийские тексты этого тома, подготовленные Е.И. Ромбандеевой в том же формате, что и названные выше, изданы в 2017 г. [25]36. В том III вошли сказки, он опубликован в 1956 г. [26]. Том IV, включающий медвежьи песни, вышел в 1958 г. [19]. В 2016 г. издан немецко-русский перевод всех песен (на разных диалектах), с дополнением нотного материала, извлеченного из книги Вяйсянена (см.: [17]); перевод и издание в целом подготовлены Н.В. Лукиной [21]. Том V, посвященный драматическим представлениям и призывным песням на медвежьем празднике, был опубликован в 1959 г. [27]. Его немецко-русский перевод, выполненный Н.В. Лукиной, вышел в 2016 г. [28]. Том VI, содержащий песни судьбы, детские стишки, загадки и др., увидел свет в 1963 г. [29]. Для части песен этого тома Т.Д. Слинкиной были выполнены транслитерация текстов с латиницы на кириллицу и мансийско-русский перевод, они изданы в 2013 г. [30]. Том VII, завершающий свод «Wogulische Volksdichtung», представляет собой список слов, содержащихся в предыдущих томах, он вышел в 1982 г. [31]. О значении фольклорных текстов А. Каннисто для освещения вопросов этнографии манси можно судить по вышедшей в 1958 г. книге «Materialien zur Mythologie der Wogulen» [32]. Каннисто сам сделал выборки для этой книги из своего материала, но опубликовать не успел [33. S. 146]. Его работу завершили Е.А. Виртанен и М. Лиимола. В книгу вошли полевые записи Каннисто по актуальным верованиям и мифологическим представлениям народа, широко иллюстрируемые отрывками из его же фольклорных текстов. Книга переведена на русский язык Н.В. Лукиной, но пока перевод не издан. Этнографический аспект имеют публикации и других полевых материалов А. Каннисто. В 1963 г. его дочь Т. Каннисто издала дневниковые заметки и письма из экспедиций отца, где содержится разная информация о жизни и быте манси [34]. В 1969 г. были опубликованы материалы Каннисто по статистике вогулов в обработке Й. Невалайнен [35]. Сведения Каннисто об орнаментированных предметах материальной культуры манси вошли в книгу Т. Вахтер, изданную в 1953 г. [16]; описание занятий и орудий труда, средств передвижения, жилища, пищи, ухода за детьми и др., извлекли из полевых записей Каннисто и опубликовали в 2007 г. И. Лехтинен и Дж. Соурама [36]. В.Н. Чернецов свою первую этнографическую статью - о жертвоприношении у вогулов - подготовил на основе своих полевых материалов и издал еще студентом в 1927 г. [37]. Его записи мансийского фольклора увидели свет отдельным изданием в 1935 г. [38], а совместные с женой, И.Я. Чернецо-вой, сборы составили небольшую книжечку, вышедшую в 1936 г. [39]. На следующий год были изданы статьи Чернецова о терминах средств передвижения [40] и о чуме вогулов / манси [41]. В 1939 г. опубликована его статья, посвященная фратриальному устройству обских угров [42]. В 1940-50-х гг. В.Н. Чернецов продолжает публикацию этнографических статей, однако на первый план у него выходят археологические исследования, при этом он постоянно обращается к этнографическому материалу. Первыми примерами такого сочетания является очерк Чернецова об этногенезе обских угров, увидевший свет в 1941 г. [43], и кандидатская диссертация об основных этапах истории Приобья, тезисы которой были опубликованы в 1946 г. [44]. Его статья об истории родового строя у обских угров издана в 1947 г. [45]. В этом же году вышла статья о проникновении восточного серебра в Приобье [46]. В 1948 г. опубликована статья об орнаменте ленточного типа [47]. Вопросы этногенеза обских угров, с привлечением этнографических сведений, рассматриваются в очерке Чернецова о древней истории Нижнего Приобья - части коллективного труда, вышедшего в 1953 г. [48]. В томе «Народы Сибири» (1956) он является одним из авторов раздела «Ханты и манси» [49]. К этнографии обских угров Чернецов обращается и в очерке о Нижнем Приобье I тыс. н.э. - издания 1957 г. [50]. В 1959 г. публикуется его статья, посвященная представлениям о душе у обских угров [51]. В 1960-70-х гг. самые значительные публикации В.Н. Чернецова посвящены наскальным изображениям (с использованием этнографических реалий) и медвежьему празднику. В 1964 г. выходит в свет его первая книга «Наскальные изображения Урала» [52]. В этом же году издана его статья об узорах, выдавленных зубами на бересте у манси [53], и сделан доклад на Международном конгрессе финно-угроведов о периодических медвежьих обрядах обских угров [54]. В 1970 г. (год кончины В.Н. Чернецова) опубликован автореферат его докторской диссертации [55]. На следующий год вышла вторая часть его «Наскальных изображений Урала» [56]. В 1974 г. в Будапеште издан немецкий перевод статьи Чернецова о медвежьем празднике у обских угров [57]. Однако, как пишет в примечании к публикации В.И. Мо-шинская, эта работа была подготовлена еще в 1950 г., и она лежала в домашнем архиве исследователя. В 2001 г. названная работа вышла отдельным изданием в русском переводе [58]. В 1987 г. этнографическая часть архива В.Н. Чернецова, хранящегося в Томском университете, увидела свет в виде книги «Источники по этнографии Западной Сибири», подготовленной к публикации Н.В. Лукиной и О.М. Рындиной [4]. В нее вошли полевые материалы исследователя, собранные у манси Лозьвы, Северной Сосьвы, Конды, Юконды, Тапа, Тагила, Ивде-ля и зафиксированные в двух формах - дневника и «реальных записей». О фольклорной части архива впоследствии писала Н.В. Лукина [59, 60 и др.]. В 2019 г. началась работа над проектом, в основу которого положено изучение архивных материалов В.Н. Чернецова с привлечением публикаций Каннисто (см. примеч. к названию статьи). По этнографическому направлению проекта опубликованы статья-каталог мансийских текстов, подготовленная Н.В. Лукиной, С.А. Поповой [61], русский перевод материалов Кан-нисто о вещном ряде при жертвоприношениях у вогул / манси [62] и статья О.М. Рындиной, Е.В. Барсукова об архиве В.Н. Чернецова как творческой лаборатории исследователя [63]. * * * Материалы Каннисто и Чернецова создают широкие возможности для этнографов по дальнейшему изучению манси. Одним из направлений является исследование фольклорно-обрядового контекста вещного ряда мансийской культуры (входит в задачи проекта, в рамках которого подготовлена данная статья). Этот ряд практически необозрим, так как почти все предметы, даже бытовые, содержат в себе сакральную символику. Для примера сошлемся на сведения Каннисто об объектах, используемых при жертвоприношениях вогулов / манси. Этот ряд включает сооружения на священных местах, деревья-жертвенники, амбар; вместилища - кузова из бересты, сундук, мешок; приношения - одежду, сабли и стрелы, нож, пушнину, куски ткани, ленты и платки, низки бисера, кольца, монеты, колокольчик, водка и др. Отдельная категория - изображения животных и фигурки духов. Описания вещественного ряда сопровождаются соответствующими выдержками из мифов и преданий [62]. Далее рассмотрим фольклорно-обрядовый контекст одного, но значимого мансийского изделия - люльки. Речь пойдет о двух ее видах - для человеческого ребенка и для медведя. Для того и другого люлька служит первым после рождения мини-жилищем, а для медведя, кроме того, вместилищем после его добычи. Люлька В полевом дневнике Каннисто на Вагильске упоминаются «красивые, висящие на бечевках берестяные люльки» [64. С. 25-26]. В его записях содержится информация о двух видах люлек у северных манси. Ребенку на первую неделю еще в «маленьком доме» изготавливают в качестве колыбели берестяную коробку san; она называется «нечистая берестяная коробка» и после использования выбрасывается или подвешивается на дерево. Через неделю ребенка моют и кладут в собственно колыбель, которую затем поднимают над огнем из бобровой струи [32. S. 26-27]. В этнографической коллекции Каннисто имеется восемь детских люлек и шесть их моделей для кукол с Сосьвы, они опубликованы Т. Вахтер (см.: [3. С. 330-332, 481-483]). Собирателем описано устройство берестяных люлек и приведено название нанесенных на них орнаментов, из которых для нас особый интерес представляет узор «птица сна». Каннисто зафиксировал на Сосьве сведения о том, что «мужчина имеет пять, а женщина - четыре птицы сна» [Там же. С. 118]. У Чернецова материалы по детской люльке манси отражены как в полевых записях, так и в исследованиях. Он анализирует разные аспекты фольк-лорно-обрядовой сущности этого объекта. Люлька апа используется при обряде угадывания человека, чья душа вселилась в новорожденного ребенка. «Женщина (шаманка или простая) поднимает апа с ребенком и потом называет имена недавно умерших. При произнесении имени того, чья душа в ребенке, она как бы прилипает, и ее невозможно поднять. Это имя и дается ребенку» [4. С. 152]. Чернецов также зафиксировал обычай вешать на дерево пришедшую в негодность люльку: «Если бросить куда попало, ребенок заболеет или с ним случится что-либо худое» [Там же. С. 155]. Здесь отражено представление о неразрывности младенца с люлькой. Об этом же говорит и рассказ о следовании умершего ребенка к входу в загробный мир, к мысу Хаманёл: «Дети, умершие в то время, когда еще лежат в колыбели, по пути в Хаманёл тащат колыбель (any) с собой. Немного потащат, затем ложатся в any, отдыхают, затем опять тащат ее за собой» [4. С. 155]. Мансийские берестяные люльки богато орнаментированы, в том числе стилизованными изображениями животных. Одно из них - фигура тетерки -выполняет охранительную функцию сна. Каннисто приводит название этого узора - «птица сна», Чернецов рассматривает сюжет о связи тетерки со сном в статье, посвященной представлениям обских угров о душе [51]. По его сведениям, изображения ulam uj 'птицы сна' на спинках колыбелей удерживают душу при ребенке, не давая ей возможности отлетать далеко; в то же время они способствуют хорошему сну и охраняют душу от опасностей. В статье приводится рассказ о «сонной душе» человека, имеющей вид тетери, которую он поймал в ловушку, после чего от него ушел сон, и он умер [Там же. С 135]. В контексте современных исследований этнографии манси укажем на фольклорно-обрядовый аспект роли детской люльки в обрядах перехода, рассмотренных в монографии С.А. Поповой [65]. Она объясняет уничижительное название первой люльки - люль сан 'плохой берестяной чуман' - связью ребенка с иным миром, миром духов и предков, из которого он появился. Детали обустройства этой колыбели соответствуют обустройству гроба покойника, что содействует установлению контакта с миром предков. С отпадением пупка ребенка перекладывали в постоянную колыбель апа - атрибут нового социального статуса ребенка. Для ограждения ребенка от злых сверхъестественных сил на люльке рисовали охранительные узоры, внутрь клали березовые стружки, а около ребенка металлический предмет - ножницы. Ритуальными действиями сопровождался и перенос ребенка в колыбели из родильного домика в общий жилой дом. С этого момента новорожденный утверждался в мире людей. Колыбели отводилось определенное место: ее подвешивали в центре дома, так что лицо ребенка было обращено на восток. Упомянутое у Чернецова гадание на колыбели для определения того, чья душа вселилась в ребенка, аналогично гаданию в погребальном обряде о том, ушла ли душа. Описание перечисленных обрядов Попова сопровождает конкретными примерами и мансийской лексикой [65. С. 86-92]. Мифологический аспект «медвежьей» люльки наглядно демонстрируется в фольклорных произведениях, а также в актуальных верованиях и обрядах манси, зафиксированных Каннисто и Чернецовым. Они записали так называемые «медвежьи песни» и посвятили медвежьему празднику свои статьи. Люлька в этой системе мифов и обрядов фигурирует в разных видах (меховая, металлическая с цепью, древесная) и в разных функциях: для выращивания медведя, для спуска с неба медведя и охотника на него, для доставки добытого медведя в селение, для хранения и перемещения медведя-духа между селениями. О меховой люльке для выращивания медведя в доме Небесного Отца говорится в одном из текстов Чернецова: «Верхний Дух, отец мой / В люльке из меха черного зверя, /В богатом гнездышке / Вырастил меня» [66. С. 301]. В этом же тексте говорится о золотой люльке, в которой медведя спускает на землю его отец Торум. «Тут сажает он меня / В люльку златоверхую / С золотым обручем. / Заскрипел золотой блочок / Спускаюсь я» [Там же. С. 304]. В текстах Каннисто упоминается люлька для спуска, изготовленная «из чистого серебра, с изгибом» либо из железа [21. С. 35, 48]. Еще один вариант песенного мифа повествует о взращивании на небе в люльке «с золотой дугой, ... серебряной дугой» и последующем спуске на землю в люльке «с железной дугой, .в лодочке с железной поперечиной» сына Нуми-Торума -Кёнъсяу (он же Полум-Ойка). Он имеет антропоморфный облик и на земле охотится на медведя, при этом в момент гибели зверя сам превращается в него. Далее он поет: «Люлька из коры с тремя планками была для меня сделана, /... В планочную люльку с тремя планками меня посадили» [Там же. С. 97-101]. Здесь имеется в виду уй апа 'зверя [медведя] люлька' - приспособление для переноски добытого медведя в виде рамы с прикрепленной дугой из гибкого дерева, концы которой соединены перекладинами. На раму укладывают медведя (точнее, голову со шкурой) в обрядовой позе, ставят на нарту и везут из леса в селение, где для него устраивается праздник. В праздничном доме голову в люльке украшают, и это символическое изображение медведя под названием имта 'чучело' далее выступает в разных функциях. Одна из них - гадание, когда медведя в «люльке» поднимают и спрашивают, сколько вечеров должен продолжаться праздник [32. S. 350]. Такой способ гадания, но с другой целью, проводится и с люлькой ребенка. Если праздник устраивался не сразу после добычи медведя, то его голову в люльке хранили до нужного срока. В полевых записях Чернецова читаем: «Медвежий праздник в Ильпи-пауль. Убиты медведицы, третья была убита ранее и еще не играна. В доме Яркина у задней стены поставлены два стола, на них положены две шкуры и третья имта 'чучело'. Шкуры положены на апа» [4. С. 216]. В последний день промыслово-спорадического праздника люльку с головой медведя выносят из дома, голову варят, а люльку вешают на дерево. Известны и другие варианты ее послепраздничной судьбы. Один из них связан с надеждой на следующую добычу медведя. По описанию Чернецова: «В доме над мули пал устроена полка норма из прибитых к стене корней и положенных на них трех досок. На эти доски положены круглые палочки, которые образуют четырехугольник. Эти палочки называются апа 'колыбель'. На них положена сложенная шкура медведя. На вопрос: зачем -вогул объяснил, что эта голова лежит, и еще медведи придут» [Там же. С. 38]. Кроме того, медвежья люлька выступает в качестве атрибута в представлениях и обрядах более широкого плана. После окончания периодических обрядов люльку не вешали на дерево (как в случае спорадического праздника), а она продолжала служить вместилищем для головы со шкурой медведя (имта) и хранилась в главном священном доме - вплоть до следующего празднования. По устному сообщению С.А. Поповой, современного исследователя медвежьей обрядности манси, имта символизировала не только реального медведя, но и духов-предков в облике медведя, а именно, сыновей Полум Торум''а. Согласно традиции, их периодически возили в гости к отцу. Люльку с головой (имта), лежащей на белой шкуре, ставили на отдельные нарты, где она находилась во время поездки и «встречи» с почитателями. Таким образом, выявляются утилитарные, магические и сакральные функции люльки. В утилитарном плане и детская, и «медвежья» люльки служили для помещения в нее ребенка или добытого медведя (головы со шкурой). Но даже такой утилитарный момент, как наполнение детской люльки, отражает его сакральные функции, указывая на связь ребенка с миром духов. Магическую функцию исполняют изображения на детской люльке, охраняющие сон, защищающие от злых духов и от ухода души (смерти). Сакраль-ность «медвежьей люльки» проявляется уже в момент ее изготовления: эту функцию выполняет Небесный Бог. Использование люльки для спуска медведя с неба на землю связывает эти две сферы, а погребальная символика в обустройстве обоих видов люльки и в относящихся к ней обрядах отсылает к нижнему миру. Эти моменты можно отнести к космологической картине мира манси. В среднем мире, в земной жизни человека, люлька является сакральным элементом обрядности, связанной с переходом ребенка из мира духов (на стадии младенчества) в сообщество людей, и таким образом символизирует отрезки его жизненного пути. Лишение медведя люльки (выбрасывание его на землю в конце медвежьего праздника) означает десакрализацию животного, однако люлька эту функцию не утрачивает - ее сохраняют на дереве наряду с другими священными предметами. Оставление в люльке головы со шкурой медведя (имта), напротив, демонстрирует придание ей сакральной функции в роли духа - семейного, поселкового, фратриального. В завершение статьи отметим, что труды А. Каннисто и В.Н. Чернецова важны не только для науки, но и для практической деятельности мансийской интеллигенции по возрождению традиционных обрядов в современных условиях. Прежде всего, это относится к медвежьему празднику - яркому воплощению мифологических представлений и ритуальной практики обских угров. О роли научных источников в сохранении и возрождении праздника пишет участница этого процесса С.А. Попова. Имеющиеся публикации дали возможность восстановления некоторых утраченных песен и сценок, а также обучения молодежи, не получившей традиционных знаний своих предков. Поскольку современное молодое поколение манси, в основном, не владеет родным языком, для ознакомления его с песнями и сценками праздника были использованы русские переводы текстов Каннисто, относящихся к медвежьей обрядности. Попова отмечает также важную роль записанных им мелодий, опубликованных в виде нот вместе с русской версией текстов, а также звучащих вживую с диска, подаренного дирекцией института Kotus Финляндии [67]. Выводы А. Каннисто и В.Н. Чернецов провели самые продолжительные полевые исследования в истории изучения манси / вогулов с кратким посещением хантов / остяков. В исследованиях этнографического плана они частично привлекали материалы и по хантам, т.е. рассматривали обских угров в целом. Основное внимание в их трудах уделялось духовной культуре - фольклору, верованиям и обрядам, а также происхождению этноса. В решении последней проблемы Каннисто опирался на данные лингвистики, а Чернецов - на материалы археологии и наскальных изображений. Этнографическая тематика работ Чернецова выглядит более разнообразной, чем у Каннисто, главным образом, за счет исследований социальной организации. Опубликованные фольклорные и этнографические материалы Каннисто и Чернецова раскрывают возможности для анализа того или иного аспекта мансийской культуры в фольклорно-обрядовом контексте. Автором статьи такая возможность показана на анализе одного из важных объектов вещного мира манси - люльки, ее утилитарных, магических и сакральных функций. Это позволило определить место конкретного предмета как одного из ключевых образов в базовой символике вещного мира и основополагающих образов в этнической картине мира манси. Труды А. Каннисто и В.Н. Чернецова, наряду с большой научной значимостью, важны также в практическом плане - для ревитализации традиционных обрядов манси в современных условиях.

Скачать электронную версию публикации