Local spirits of the Mansi people: loci, space, ties.pdf Категория местных духов у обских угров была выделена и обоснована в 1920-х гг. финским исследователем К.Ф. Карьялайненом в книге «Die Religion der Jugra Völker» [1], позднее переведенной автором статьи на русский язык [2]. К.Ф. Карьялайнен опирается главным образом на собственные полевые материалы по хантам, собранные в экспедициях рубежа XIX-XX вв.; сведений по манси у него немного, и они взяты из публикаций других авторов - Н.Л. Гондатти, Б. Мункачи и др. На первом уровне деления обширного мира всех духов Карьялайнен различает две большие группы: привязанные к местности и не привязанные к местности. Первая группа, в свою очередь, делится на две подгруппы - в зависимости от круга влияния и почитания. «Почитаемых родом или более крупной общностью я назвал местными духами (Gaugeister), а почитаемых семьей или отдельным членом семьи - домашними и личными духами (Haus - und Privatgeister)» (выделено мной. - Н.Л.) [2. С. 7-8]. Вторую большую группу духов - не привязанных к местности - К.Ф. Карьялайнен называет всеобщими и относит к ним духов неба, земли, нижнего мира, лесного и водного духа, духов болезни и демонов [2. С. 170-171]. По мнению Карьялайнена, нельзя четко отделить местных духов от домашних по их обязанностям, но по силе и сфере деятельности разница между ними очень велика [2. С. 26, 37]. Для темы нашей статьи важно отметить различие этих подгрупп по месту нахождения духов и их мобильности. Родовые духи хранились в жилище, а местные духи располагались вне человеческого жилища - на определенных местах, называемых святилищами. Священных мест, как и духов, имеется бесчисленное множество; они существуют у каждой деревни, населенной большой общиной или только одной семьей. Священной может быть не только твердая земля, но и водоемы, а также их берега в определенных местах [2. С. 63-64]. 275 Для выяснения вопроса о локации, освоении новых пространств и установлении связей местных духов важны представления народа об их происхождении. К.Ф. Карьялайнен исходит из представлений югров о местных духах как о прежних людях, сильных героях, которые в конце жизни поселяются где-нибудь как духовное существо, «принимающее жертвы, пищевые и кровавые… Среди них есть такие, которые все еще известны и признаны в качестве предков определенных родов» [2. С. 159]. Имел место также выход домашнего духа за рамки своего круга влияния; дух отдельного человека проявляет свою силу в успехе, и его содействием может воспользоваться кто-то чужой. «Так может начаться развитие домашнего духа в местного духа». Играло свою роль и естественное расширение семейного круга, что положило начало развитию домашнего в местного духа, почитаемого родом. При переселении на новые места жительства, куда проникают сведения о прежних помощниках на родине, переселенцы обращаются туда за помощью [2. С. 161]. К.Ф. Карьялайнен приводит точку зрения Б. Мункачи и его последователя Й. Папай о том, что местные духи являются мифическими «сыновьями бога» (есть и дочери), которых небесный бог послал на землю, чтобы они служили людям; это природные явления, персонифицированные народной фантазией. Он считает такое объяснение неверным, так как культ явлений природы возник у югров сравнительно поздно, и немыслимо представить, чтобы из него возникли воззрения о духах, связанных с конкретной местностью [2. С. 163-164]. Богатейшие материалы о духах манси содержатся в книге «Materialien zur Mythologie der Wogulen», вышедшей в 1958 г. [3]. В нее вошли полевые записи другого финского ученого А. Каннисто, сделанные им во время научного путешествия к вогулам / манси в 1901-1906 гг. Частично книга была составлена самим Каннисто, но основную работу по группировке и изложению материала выполнили Матти Лиимола и Е.А. Виртанен. В предисловии к изданию они отмечают, что Каннисто в исследовании древней религии вогулов стремился продолжить научную проблематику, намеченную К.Ф. Карья-лайненом [4. S. 8]. И действительно, структура книги с материалами А. Кан-нисто, в том числе разделов о духах, во многом схожа указанного выше труда К.Ф. Карьялайнена. со структурой не выделяются местных духах И все-таки здесь, в отличие от труда К.Ф. Карьялайнена, категории личных, домашних и родовых духов. Сведения о даны отдельной главой XI («Die Ortsschutzgeister»), где отмечается, что в религии вогулов большую роль играют местные духи (pupiγ31 и др.) [3. S. 128]. Опираясь на фольклорные текст, составители книги приходят к выводу: «По крайней мере, в поздних воззрениях вогулов происхождение местных духов тесно связано с действиями Небесного-Бога. Однако имеются и другие представления. Особенно многочисленны среди духов вогулов герои древности - богатыри, князья этого народа. После свершения своих героических дел они поселялись в качестве духов-защитников на определенных территориях, каждый - на своей собственной» [3. S. 132, 133]. 276 В 1930-х гг. сведения о духах манси зафиксированы В.Н. Чернецовым в ходе нескольких экспедиций, материалы которых опубликованы в 1987 [5] и широко используются исследователями. В его полевых записях многие духи «привязаны» к селениям и фамилиям. По сообщению его информанта, каждый поселок имеет своего духа (пупых), пупыхи являются предками (опарищ) жителей поселка [5. С. 151]. В исследованиях В.Н. Чернецова, посвященных фратриальному устройству и родовому строю обских угров [6, 7], эта категория духов отнесена к родовым. В 1980-1990-х гг. мансийские святилища изучали И.Н. Гемуев, А.М. Сагалаев, А.В. Бауло в ходе экспедиций на Северную Сосьву и Ляпин. Собранные полевые материалы положены в основу их трудов: И.Н. Гемуев, А.М. Сагалаев «Религия народа манси. Культовые места. XIX - начало XX в.» [8]; И.Н. Гемуев «Мировоззрение манси: Дом и Космос» [9]; И.Н. Гемуев, А.В. Бауло «Святилища манси верховьев Северной Сосьвы» [10]. В этих монографиях дано самое подробное описание целого ряда культовых мест (региональных, поселковых, домашних), относящихся к разным духам, и проведен их глубокий многоаспектный анализ. Материалы по мансийским святилищам и духам содержатся также в альбоме А.В. Бауло «Священные места и атрибуты северных манси в начале XXI века» [11]. Для темы предлагаемой статьи наиболее важны сведения о самих духах, их локализации, ареале влияния и характере связей - как с реальными людьми, так, с другими мифологическими существами. В монографии И.Н. Гемуева, А.М. Сагалаева [8] рассматривается вопрос о возникновении культовых мест, в том числе о путях появления новых (местных) духов. Авторы пишут, что по их полевым материалам выявляются другие, кроме известных в литературе, поводы возникновения святилищ. Например, человек делает изображение того или иного божества, оказывает ему почитание вначале в доме, а затем устраивает в лесу амбарчик, переселяет духа туда, а сам становится его хранителем; при этом происходит «возвышение» домашнего фетиша, обусловленное социальным и имущественным положением владельца кумира. Еще одним способом И.Н. Гемуев и А.М. Сагалаев считают переселение духа в новое место при миграциях манси [8. С. 138-140]. Заметим, что оба этих способа ранее были указаны в труде К.Ф. Карьялайнена, упомянутого в начале статьи. Е.И. Ромбандеева на основе собственных полевых материалов 1950-х гг. подготовила монографию «История народа манси (вогулов) и его духовная культура», которая вышла в 1993 г. [12]. Две главы книги посвящены разным категориям предков, ставшим духами-защитниками определенных местностей. О происхождении духов-предков Е.И. Ромбандеева пишет: «По нашим наблюдениям, вера в духов-покровителей берет свое начало и исходит из похоронного обряда, который следует определить первоначальной стадией в системе верования у народа манси» [12. С. 67]. В одном из разделов книги рассматриваются духи-предки манси р. Ляпин / Сыгва. Это нāй-ōтыры ‘героини-богатыри', которые помогли людям освоить земли и обосноваться там, где они теперь живут. Среди них выделяются первоначальные предки - шесть детей небесного бога Торума, и их дети, разошедшиеся по разным местностям и выступающие уже в качестве хранителей тех владений, кото- 277 рыми обладали первоначальные духи-покровители. Территории, где жили в далеком прошлом духи-предки, считаются священными [12. С. 50-65]. Согласно исследованию Р.К. Бардиной [13. С. 71-117], построенному на ее собственных полевых материалах и работах названных выше авторов, у манси Нижней Сосьвы и прилегающего Приобья выявляются духи-покровители разных уровней. Это духи, во-первых, представителей той или иной фамилии; во-вторых, одного или нескольких селений; в третьих, локальной группы в целом. Кроме того, у носителей одной и той же фамилии либо отдельного человека могло быть несколько духов-покровителей, в том числе почитаемых далеко за пределами данной локальной группы. Для всех перечисленных категорий характерна та или иная степень привязки к определенной местности. В указанных работах В.Н. Чернецова, И.Н. Гемуева, А.М. Сагалаева, А.В. Бауло, Е.И. Ромбандеевой, Р.К. Бардиной термин «местные духи» не используется, но очевидно, что рассматриваемые ими родовые духи, духи-предки и духи-покровители фамилий или селений соответствуют той категории духов, которых К.Ф. Карьялайнен именует «родовыми, местными». Как сказано в начале статьи, таковыми он считал духов «почитаемых родом или более крупной общностью» (в отличие от почитаемых семьей или отдельным ее членом) и привязанных к местности (в отличие от духов неба, земли, нижнего мира, лесного и водного духа, духов болезни и демонов). Здесь уместно сказать, что вопрос о существовании рода у обских угров является дискуссионным и название «родовые духи» автор статьи употребляет, следуя терминологии цитируемых авторов. Более приемлемыми являются такие номинации местных духов, как поселковые, общегрупповые, территориальные. Переходим к рассмотрению заявленных в названии статьи аспектов - локусов, пространства и связей местных духов. Локус - место, расположенность объекта, т.е. местного духа. «Каждый из местных духов имеет свою собственную территорию, в границах которой он лучше всего влияет на человека; на той же территории ему приносят жертвы» [3. S. 128]. Самый обширный список локусов с названиями местных духов у разных групп манси зафиксировал А. Каннисто. Приводим его по рекам - в том порядке, как они даны в источнике. Северная Сосьва с притоками [3. S. 144-156]. Д. Непкина - àjastōrum ‘Бог-Малой-Оби'. Д. Ялпус - jalpūsòjka ‘Старик-Священного-Города'. Д. Нерохи - tūľamurη òika ‘Старик-Священного-Хребта-Tūľam'. Д. Тоболдина - tàγtkoťťľ òika ‘Старик-Середины-Сосьвы'. Р. Jalpη jā ‘Священная река' (выше д. Люликары) - nēpupiγ ‘Женский-Дух'. Р. Тапсуй - ṧoχriηòika ‘Старик-Нож' (один из семи). Д. Халпауль - ṧoχriηòika ‘Старик-Нож' (один из семи). Д. Не-римовская - ṧoχriηòika ‘Старик-Нож' (один из семи). Д. Сининская (?) - ṧoχriηòika ‘Старик-Нож' (один из семи). Д. Торохпауль или Турсунтрауль - ṧoχriηòika ‘Старик-Нож' (один из семи). В верховьях Северной Сосьвы Jalpη tūr ‘Священное озеро', недалеко от него - дух-защитник ńōròika ‘Урал-Старик'. Р. jalpη jā ‘Священная река' (напротив Резимовых) - jālius òika apγe ‘Младший-Брат-Старика-Города-jāli' и его жены sakβtaľaχ ńōròika āγi ‘Доче-ри-Старика-Урала-с-Верховьев-Сыгвы'. Холм у д. Люликар - jaliūsòika 278 χōntlum ūs jore ‘место города военных действий Старика-Города-jali'. Д. Анья - χaleβ ‘чайка', или χaleβ òika ‘Старик-Чайка'. С. Няксимволь - ‘Женщина-Верховьев-Реки-ńaγṧ'. Вблизи д. Шайтанской - sāt ōtər totma ‘сокровища семи богатырей'. Лозьва с притоками [3. S. 156-169]. Устье р. Вижай - janiγ ēkβaγ òikaγ ‘Древние-Старуха-Старик'. Д. Гаврузина - jākoťťľōika ‘Старик-Середины-Реки'. Д. Искер - lēplatitòika ‘Старик-Устья-Реки-Леплы'. Д. Лусмталах-пауль - lùssmtalaχ ‘Старик-Верховьев-Лозьвы'. Устье р. Лаплы - laptitòika ‘Старик-Устья-Лаплы'. Верховье р. Лозьвы - tallmətitnāi ‘Героиня-Середины-tallm'. Р. Ивдель - tallmətit uṧχumikβət ‘Маленькие-Мужчины-Устья- tallm'. Р. Ивдель - mōitāṧ ēkβaγ òikaγ ‘Сказочные-Женщина-Мужчина'. Р. Тухта (приток р. Вижай) - tūχtitnāi ‘Героиня-Устья-tūχta'. Выше с. Ивдель - jaχtl urη aki ‘Дядя-Водопадной-Гривы'. Верховья р. Вижай - òikaṧaχχl ‘Каменный-Старик' и ēkβaṧaχχl ‘Каменная-Старуха'. Деревня в верховьях р. Лозьвы - jōrnkolη ōtərpiχ ‘Княжеский-Сын-с-Самоедским-Чумом'. Верхняя Лозьва - als ēkβa ‘Женщина-als'. Верхняя Лозьва - tēkōtəròika ‘Богатырь- tēk'. Д. Першина - lummrtit òika ‘Старик-Устья-lummr'. Верхняя Лозьва - ‘Богиня-с-Доской-с-Железной-Кромкой', ‘Богиня-с-Доской-с-Каменной-Кромкой'. Р. Тапс - ńārsnajēkβa. Верхняя Лозьва - ńōliγòika ‘Старик-Змея' и ńōliγēkβa ‘Старуха-Змея' (ńōliγēkβaγ-òikaγ ‘Змеиные-Старуха-Старик'). Верхняя Лозьва - χōntaηōtər ‘Кондинский-Богатырь'. Скала (Денежкин Камень) - ßiχr nāp χuriη ōtər ‘Богатырь-Подобный-Красному-Лосёнку'. Нижняя Лозьва - oštitβorańṧχ ‘Лесной-Старик-Устья-oš'. Д. Рашкина - tälləmtitnāi ‘Женский-Дух-Устья-tälləm'. Д. Кузина - šōrtkum ‘Мужчина-šōrt', или šōrtpopi ‘Дух- šōrt'. Д. Залётная - ìpì ‘Филин'. Д. Боркина - puľľeōṧańṧχ ‘Старик-puľľeōṧ'. Д. Тансина - βàrkanoåi ‘Героиня-βàrka'. Нижняя Лозьва - sintēōṧańṧχ ‘Старик-sintē'. Вагильск с притоком [3. S. 169-171]. Д. Кама - kǟmańṧχ ‘Старик-Кама' и kǟmnaiṧäηkou ‘Богиня-Кама-Бабушка'. Д. Сотникова - tontlańṧχ ‘Старик-tontl' + ušuŕańṧχ ‘Старик-ušuŕi' и амбарчик poləmtōrum ‘Пелымскому-Богу'+ såľəηålp βorkβoχ oaṧoβ ‘Наш-Ширококлювый-Лесной-Ворон-Дедушка'. Д. Тынья - tiηtōrəm pṻ ‘Сын-Бога-Тыньи'; он же - tiηpǟt suin ōtər ‘Знамени-тый-Богатырь-Тыньи'. Р. Нагаль - nüȫkltit ṧäηkiēkβa ‘Бабушка-Старуха-Устья-Нагаль'. Д. Ушпина - ṕèrańṧχ. Д. Заозёрная, ošańṧχ + ǟlsjälpη ‘Священ-ный-Лось'. Д. Першина - ǟlsjälpη ‘Священный-Лось'. Пелым [3. S. 171]. Д. Вотьпа - βüťə jälpη jälpη naj, mèγä jälpη jälpη naj ‘Священная-Богиня-Водной-Святыни, Священная-Богиня-Земной-Святыни'. Тавда [3. S. 172]. Д. Янычкова - aχətηətò jükä tṧiṧk ‘Милая-Старуха-Янычкова-Озера'. Озеро Шайтанское - ìlpəηtò jükänät äńətṧχ ‘Старуха-Старик-Шайтанского-Озера'. Д. Шайтанская - ìlpəη äńətṧüχ ‘Старик-Дух'. Д. Большие Чандуры - ìlpəηjükä ‘Женщина-Дух'. Конда с притоком [3. S. 172-191]. Д. Нахрачи - jänikètp äńṧχ ‘Мужчина-в-Большой-Шапке' и его брат βiṧōtər ‘Маленький-Богатырь' (он же ‘Мужчи-на-в-Маленькой-Шапке'). Д. Льева - āṧkiōtər ‘Богатырь-āṧki', oåηəkβləβoi ‘Птица-Пня'. Д. Вурнпауль и д. Амин - kåtəηnoai ‘Женщина-Лебедь'. Д. Амин - ‘Старик-Орёл'. Д. Евра - jīβərnaj ‘Героиня-Евры'. Д. Турпала - Старуха-loapər + Старуха-Турпалы. Д. Сатыга - oimənoańṧaχ. Д. åγγərpēβl - жена духа oimənoańṧaχ. Д. Пантрашкина - ńoltlamöańṧχ ‘Старуха-Пантрашкиной'. Д. Ёлскина - toβləη ańṧχ ‘Крылатый-Старик'. Д. Луеши - 279 братья ǟsηonioańṧχ ‘Старик-Продырявленной-Сосны' и ūsəηpēβloańṧχ ‘Ста-рик-Города-Деревни'. Д. Леуши и д. Пашня - Огнерукая-Женщина, Пламене-рукая-Женщина, наша Бабушка-Старуха. Д. Леуши - «Богатырь-mos, гневный сын, Богатырь-mos. Д. əγtpāβl на р. Тап - sapərs ańṧχ ‘Старик-sapərs', или βōtańṧχ ‘Старик-Ветер'. На Винтье, χβåiχβårəηöäńṧχ ‘Старик-Холма, Города' + χorχipupi ‘дух щуки'. Д. Каврья - jəηkköβlöäńṧχ ‘Старик-jəηköβl'. В монографии Е.И. Ромбандеевой содержатся названия известных ей духов-предков манси (в основном, ляпинских / сыгвинских), только на мансийском языке [12. С. 74-80]. Приводим их в том порядке, как они даны в источнике. Д. Хурумпауль - Алы рōщ акийыг āквыг. Устье Оби - Āвт ōтыр. Низовья Сосьвы, Āяс ōйка. Р. Вōр-я - семь братьев Вōр-я ōтыр. Р. Ёвтым сōс - Ёвтым сōс ялпыŋ ōтыр пыг. На Оби - Калтащ эква. Д. Мань-я - Кассум вор-сяк хуриŋ тит ōтыр. Д. Хошлог - Какŋпуŋк ōйка. Д. Мувыŋтес - Пāст ōйка. (Без указания места) - Кāсум нāй āги. Д. Ломбовож - Лōпыŋ ӯс ōйка. Д. Лус-ки - Лӯски ōйка. Приток р. Лозьвы - Лӯссум вит ялпыŋ ōтыр. (Без указания места) - Лӯссум талих сāт ōтыр. Верховья Лозьвы - Лӯссум талих Нёр ōй-ка. Устье р. Лэплы - Лэпла сӯнт ōйка. Селение Белогорье на Оби - Мир суснэ хум. Верховья Сыгвы (?) - Миснэ. Д. Хошлог - Пайпыŋ ōйка. Верховья Сыгвы - Мисхум ōйка. (Без указания места) - Мōщнэ. Устье Сыгвы - Мōщхум ōйка. Р. Сукыр-я, д. Нанкыться - Мēŋкв. Верховья Сыгвы - Нёр ōйка + Нёр эква. Д. Люлиц вор в устье Сыгвы - Нёхссов хӯрп тēнтыŋ ōтыр. Д. Ханылсам на Верхней Сосьве - Нярс нāй эква. Д. Няксимволь - Няхщамволь нāй. (Без указания места) - Няхщамволь ōтыр пыг. (Без указания места) - Няхщамволь тулям урŋ ōйка. Д. Хорнпавл - Ōтыр пыг. Д. Палья - Палья ōйка. Верховья р. Сорахта - Пāйпыŋ ōйка. Д. Хошлог - сестра Саквталих мāхума и её муж. Д. Мувынтес на р. Сыгве - Пāкв пōси войкан ōтыр Сакв-я. Р. Пелым - Полум тōрум. Д. Пёткас - Полум тōрум ōйка пыг. (Без указания места) - Сакв сӯнт тōрум пыг. Верховья Сыгвы - Сакв талих ōйка. Р. Саня-я - Саня ōйка. (Без указания места) - Сōпаклōмт тур котиль ōйка. (Без указания места) - Сōр-ниŋ хōртхан хуриŋ нāй. Д. Мувынтес на р. Сыгве - Сōрниŋ пирва хуриŋ. Д. Хартым - Сӯй ōйка I. Д. Няксимволь - Сӯй ōйка II. Д. Хошлог + Мувынтес - Сӯйур эква. Д. Ясунт паул (р. Сыгва) + Тапыс + Яныг пауль (верховья Сось-вы) + р. Сёртан - Сёхриŋ. Д. Манья на р. Сыгва - Сялголн āпаŋ тит ōтыр. Р. Палья (приток Сосьвы) - Сярысьныл тēтым сат ōтыр. Средняя Сосьва - Тāгт котиль ōйка. Озеро у д. Сопакломт - Тāгт котиль ōйка пыг. Д. Ломбо-вож - Тōрм колāви урнэ мāхум. Д. Няксимволь - Тулям урŋ ōйка. Верховья Сосьвы - Тагт тāлих Нёр ōйка. Д. Теги - Тэк ōтыр. Д. Мувынтес - Хōнт тōрм ōйка. Д. Ясунт - Хуль ōтыр ōйка. Тāпыс сӯнт + многие места Сосьвы и Сыгвы - Щохриŋ ōйка. С. Игрим - Ягрим тӯр патта ōйка. Д. Ялӣус павыл - Ялӣус ōйка. Д. Ёвтым сōс (Верхняя Сосьва) - Ялпыŋ ōтыр пыг. Р. Сōрахт - Я тальх акиянув. Р.К. Бардина выявила фамильных (родовых) и общегрупповых духов-покровителей, почитаемых у манси Нижней Сосьвы и прилегающего При-обья. В сводном списке (цитируется ниже) их названия даны только на мансийском языке [13. С. 117]. Фамильные (родовые): Ахвтас-ойка, Емын-тор-ойка, Калтщ-эка, Калтщ-ойка (муж Калтщ-эки), Кол-сыс-ойка (Ев-тымс-ойка), Консынг-ойка 280 (Ялп-ус-ойка), Кук-кук-эка, Куль-отыр, Куртынг-ойка, Мань-отыр (Ас-талях-отыр, Алы-хум, Нир-осыт, пум-осыт Мань-отыр) - Мир-суснэ-хум, Миш-хум-ойка, Навыр-тонх-ики, Нялк-сам, сорт-сам Мань-отыр, Нярас-най-эка, Овас-вот-ойка / Луи-вот-ойка, Павлын-ойка, Павлын-эка, Пак-поси-войкан-отыр, Пашт-ойка, Пашт-эка, Пойтек-ими, Полум-торум-пыг - По-лум-торум, Раты-ойка, Сат-ёрынг-тагыл-кол, Сат-мил-тайтуп-отыр, Тайт-котиль-эка, Товлынг-ойка - орел, Товлынг-ойка - филин, Товлынг-ойка - чайка, Тулям-урынг-ойка, Ялпус-ойка-пыг, Ялы-ус ойка. Среди фамильных (родовых) духов имеются общегрупповые: Консынг-ойка (Ялпус-ойка), Полум-торум, Полум-торум-пыг. Локализация перечисленных духов и русские переводы их названий указаны Бардиной при анализе фамильного состава селений [13. С. 71-113]. Приведем некоторые примеры. Д. Ялпынг-павл - Луи-вот-ойка ‘Северного-Ветра-Мужчина'. Д. Тоя-павыл - Мань-Отыр ‘Младший-Богатырь' (он же Мир-Сусне-Хум ‘За-Миром-Следящий-Человек'). Д. Ялп-ус (Вежакары) - Ялп-ус-ойка ‘Священного-Города-Мужчина' (он же Консынг-ойка ‘Когтистый-Мужчина'). Д. Комудва-ны - Най-эка ‘Огонь-Женщина' + Павлын-ойка ‘Мужчина-Селения'. Д. Нарыкары - Постынг-ус-ойка ‘Знакового-Города-Мужчина'. Д. Резимово - Най-эка ‘Огонь-Женщина'. Д. Верхние Нарыкары - Товлынг-ойка ‘Крыла-тый-Мужчина' + Павлынг-эка ‘Женщина-Селения'. Юрты Аренинские, По-лум-Торум ‘Пелымский-Бог'. Д. Суреи - Полум-Торум-Пыг ‘Сын-Полум-Торума'. Протока Лапорская - Али-хум ‘Верховский-Человек' (он же - Мир-Сусне-Хум ‘За-Миром-Следящий-Человек'). Д. Шайтанка - Ахтас-эка ‘Камень-Женщина' + Калтщ-эка ‘Женщина-Калтащ' + Калтщ-пыг ‘Сын-Калтащ' (он же - Мир-Сусне-Хум ‘За-Миром-Следящий-Человек') + Ай-Ас-ойка ‘Малой-Оби-Старик'. Итак, в приведенных выше источниках отражены локализация и названия местных духов всех групп манси: Северная Сосьва с притоками, Лозьва с притоками, Вагильск с притоками, Пелым, Тавда и Конда с притоком (А. Каннисто); Ляпин / Сыгва (Е.И. Ромбандеева); Нижняя Сосьва с Приобь-ем (Р.К. Бардина). Это локализация двоякого рода: во-первых, местоположение самого духа, во-вторых, конкретная территория его почитания. Как явствует из приведенных списков, указанные признаки не всегда совпадают, и это хорошо прослеживается при анализе пространства местных духов. Пространство. Религиозные верования порождают понятие сакрального пространства, в нашем случае это ареал влияния и почитания местных духов. Напомним, что к таковым относятся поселковые, общегрупповые, территориальные духи. Из материалов А. Каннисто следует, что деятельность местных духов «ограничивается определенной, большой или маленькой географической территорией, население которой их и почитает. Однако в границах территории почитания можно заметить непостоянство, так как некоторым местным духам поклоняются и в других местах так же, как на их собственной территории» [3. S. 128]. Из того же источника приведем пример пространственного соотношения почитаемости поселкового духа + места его обитания. «На Средней Конде, в д. Леуши в свое время жили братья с именами öńṧχ и ṧōrən. У них на р. Маленькой была ǟsηonipēβl ‘Деревня-Продырявленной- 281 Сосны', а на р. Леуши примерно в трех верстах от вышеназванной - рыбацкая деревня под названием ūsəηpēβl ‘Город-Деревня'; еще и сейчас они принадлежат жителям д. Леуши. Упомянутые деревни находятся примерно в 15 верстах от д. Пашня. После смерти братьев их почитали как духов и называли ǟsηonioańṧχ ‘Старик-Продырявленной-Сосны' и ūsəηpēβloańṧχ ‘Старик-Города-Деревни'. Названные деревни позднее были покинуты, и на их месте больше не рыбачат. В ūsəηpēβl имеется жертвенный амбар в ǟsηonipēβl жил уже вымерший род под названием Копинов. В Леушах, кроме того, жил также род под названием Оскин» [3. S. 189]. Далее в источнике говорится о других духах, почитаемых жителями д. Леуши, и д. Пашня, где также жили «леушинцы». У них был дух-защитник (pupi): «Женщина в виде русской куклы, женщина в виде вогульской куклы, огнерукая женщина, пламенерукая женщина, наша Бабушка-Старуха. Раньше у нее было там два амбара, по одному на каждом конце деревни. Третий амбар был в Пашне. В д. Леуши есть также мужской дух, к которому обращаются так: ‘Богатырь-mos, гневный сын, Богатырь-mos, гневающийся сын, добрый сын нашего дедушки, сын пяти лесных котлов, сын шести лесных котлов'. У него нет и, насколько известно, не было жертвенного амбара. Ему поклоняются в лесу, а именно ему посвящена большая лиственница находящаяся примерно в 40 верстах от Леушей. Кроме того, около охотничьей избушки мужчины по имени Пурчин есть два-три амбара в которых хранятся пожертвования для названного духа, например платки и куски ткани» [3. S. 189-190]. Итак, в одном и том же селении (Леуши) почитаются четыре духа: два брата ǟsηonioańṧχ ‘Старик-Продырявленной-Сосны' и ūsəηpēβloańṧχ ‘Старик-Города-Деревни' + pupi огнерукая женщина, пламенерукая женщина, наша Бабушка-Старуха + Богатырь-mos, гневный сын, Богатырь-mos, гневающийся сын. Но пространство их почитания охватывает и другие деревни, принадлежащие жителям Леушей: ǟsηonipēβl + ūsəηpēβl + Пашня. Можно определить в конкретных цифрах и охват пространства почитания, исходя из указанных расстояний между селениями (3, 15, 40 верст). Пространственная схема местонахождения указанных духов и местожительства его почитателей выглядит так. Духи-братья ǟsηonioańṧχ и ūsəηpēβloańṧχ жили в двух разных селениях (теперь покинутых), но не в д. Леуши, где они почитаются. Женский дух «Огнерукая женщина», надо полагать, располагался в селениях Леуши и Пашня, в которых находились и его святилища - «жертвенные амбары»; здесь же проживали и почитатели указанного духа. Святилище почитаемого в д. Леуши мужского духа Богатыря-mos находилось в лесу, в 40 верстах от селения, т.е. дух и его почитатели разделены в пространстве. К пространству духа можно отнести и амбары с пожертвованиями для него, но только косвенно, так как здесь же хранятся и бытовые припасы. Четкое представление о соотношении пространства почитаемости общегруппового духа + места его обитания у обских манси можно получить из книги Р.К. Бардиной [13]. У группы манси Ялпус махум ‘Люди священного городка', проживающей в селениях Вежакары, Комудваны и Проточное в бассейне Сосьвинского Приобья, был общий дух-покровитель Консынг-ойка ‘Когтистый-Мужчина' (он же - Ялпус-ойка ‘Священный-Мужчина'). Его свя- 282 тилище Ялп-ус ‘Священный город', или Лув-ус ‘Лошадиный город', расположено напротив Вежакар, на другом берегу Оби. Кроме того, духом-покровителем всей группы был Павлынг-ойка ‘Мужчина-Селения'. Его статус общегруппового духа подчеркивался в обращении к нему: «Хурум павыл, нила павыл уруп ащ ‘Три села, четыре села охраняющий отец'». Он же являлся фамильным (родовым) духом Савиных, живущих в Комудванах. Изображение духа хранилось в священном амбаре за домом одного из носителей этой фамилии [13. С. 71, 76]. Заметим, что в названии духа обозначен поселковый статус («Мужчина-Селения»), а в обращении к нему - общегрупповой статус («Три села, четыре села охраняющий отец»). Территориальные местные духи фигурируют практически во всех работах, посвященных мировоззрению обских угров. Так, согласно мифологическим текстам северных манси начало жизни в землях, где они проживают, положили дети Торум'а. Отец спустил с неба своих детей на землю, где они разошлись каждый на свою территорию. Здесь их стали почитать как выдающихся первопредков. На Пелыме это Полум-Торум ‘Пелымский-Бог'; в верховьях Северной Сосьвы - Нярас-Най-Эква ‘Болотных-Кочек-Женщина'; на средней Сосьве - Тагт-Котиль-Ойка ‘Середины-Сосьвы-Мужчина'; в низовье Северной Сосьвы с Приобьем - Ай-Ас-Ойка ‘Малой-Оби-Мужчина', на Сыгве / Ляпине Нёр-Ойка ‘Горный-Мужчина'; на Оби (д. Теги, где сейчас живут ханты) Тэк-Отыр ‘Тегинский-Богатырь' [12. С. 50-65; 14. С. 105]. Существуют представления о первоначальном местопребывании и пространственных перемещениях этой категории территориальных духов-первопредков + их святилищ. Одним из примеров перемещения, вызванного разными обстоятельствами, служит Ай-ас-Торум ‘Бог-Малой-Оби', или Ай-ас-ойка ‘Мужчина-Малой-Оби'. Как человеческий герой он жил в Березово на Северной Сосьве, а с появлением людей поселился в качестве духа в д. Непкиной вблизи Березова (по другим сведениям - на Малой Оби). Для сокрытия святилища от русских его в XVII в. перенесли в д. Шайтанку, а в начале XX в. из-за появления здесь ссыльных - в селение Малеевские [3. С. 132, 144; 13. С. 111]. Таким образом, у манси выявляются разные варианты пространственных границ почитания того или иного духа. В одних случаях в селении почитается только один дух, т.е. здесь его «единоличное» пространство. В других случаях, когда в одном и том же селении почитаются разные местные духи, их пространство является общим. Еще более широкое пространство «принадлежит» духам, почитаемым в нескольких селениях (локусах). Но самые обширные ареалы почитания связаны с территориальными духами-первопредками, о чем речь пойдет ниже. Связи. В этом разделе рассматривается характер взаимоотношений определенного местного духа манси с другими духами, а также с людьми. Краткие сведения такого рода приводит В.Н. Чернецов. Некоторые родовые предки именуются Торум'ами. Они выступают как братья и сестры, являясь сыновьями и дочерями Нуми-Торума и Калтась. Они связаны с другими родами, где также почитались, причем предки этих родов считались их сыновьями или дочерями. Например, Полум-Торум имел священное место в верховьях р. Пелым в селении Пуп-павыл. Род Мониных в селениях Петкаш и Резимовском на Северной Сосьве считал его сына своим пупых / предком. Другой сын Полум-Торума почитался в Нильдинских, третий - в Новинских и 283 Сурейских на Малой Оби. Другой пример - с Ай-Ас-Ойк'ой. Его сын Халев-Ойка считался духом-предком в д. Оурья на Северной Сосьве; другой сын - Хонт-Отыр почитался в д. Мункес на р. Ляпин; третий сын - Ай-Ас-Торум-Пыг считался предком в селении Лошки на Ляпине [6. С. 23-24]. Самый представительный материал по связям местных духов (духов-предков) изложен в книге Е.И. Ромбандеевой [12]. Из него следует, что большинство духов имели между собой родственные связи. Первоначальные духи-покровители больших территорий - Полум-Тōрум, Нярас-Нāй-Эква, Тāгт-Котиль-Ōйка, Āй-Āс-Ōйка, Нёр-Ōйка - были детьми верховного бога Торума. В свою очередь, дети этих первоначальных духов-покровителей «разошлись по разным уголкам земли и являются уже хранителями местности и людей тех владений, которыми обладали их отцы или матери». Это нāй-ōтыры, которые помогли людям освоить земли и обосноваться там, где они теперь живут. Нāй-ōтыры являются хозяевами узколокальной местности - деревни, города, но в то же время находятся в подчинении одного из самых старших, первоначальных духов-покровителей [12. С. 58-59]. Связи между нāй-ōтыр'ами нередко носили воинственный характер, они отвоевывали чужие территории и становились там духами-покровителями. Как считает Е.И. Ромбандеева, такие столкновения говорят о взаимодействиях, связях и контактах далеких предков манси. Проследим характер связей местных духов на примере Тāгт-Котиль-Ōйки. Его сыновья являются духами-покровителями в следующих местностях: первый - Сӯй-Ōйка в д. Хартум; второй - Лӯски-Ōйка в д. Луски; третий - Ягрим-Тӯр-Котиль-Ōйка у д. Игрим; четвертый - напротив устья Сыгвы на Люлин-воре; пятый - Палья-Ōйка по р. Манья у Пальи; шестой - Тӯр-Котиль-Ōйка у д. Сопакломт. Тāгт-Котиль-Ōйка враждебно отнесся к семи богатырям Я-Талих-Сāт-Ōтыр, пришедшим с верховьев Оби и поселившимся у д. Хохан, он сломал их железный запор. Семь богатырей двинулись вверх по Северной Сосьве, затем по Сыгве / Ляпину; здесь они обосновались по речушке Сорахта, их место поклонения - у д. Ломбовож. Другие семь богатырей с Лозьвы совершали походы по Сосьве и на обратном пути «прихватили» с собой дочь Тāгт-Котиль-Ōйки в жены для своего младшего брата [12. С. 59- 61]. Если группа лозьвинских богатырей действовала и почиталась как единое целое, то другие семеро братьев были рассеяны и почитались раздельно. Выше приводились сведения А. Каннисто о местных духах-братьях ṧoχriηòika ‘Старик-Нож' в разных локусах: на р. Тапсуй, в селениях Халпауль, Неримовска, Сининская, Торохпауль. Р.К. Бардина сообщает, что в д. Нирус-пауль (низовья Северной Сосьвы) почитался Чохрынъ-ойка ‘Нож-старик' [13. С. 109]. О вариантах появления местных духов-предков повествуется в мифологическом предании, записанном В.Н. Чернецовым у обских манси [15. С. 433]. Человек отправился на поиски пропавшего изображения сына Полум-Торума и обнаружил его у лесного мыса. Спросил у духа-предка, сделает ли он это место родным, после чего основал здесь д. Сури, а когда половина жителей переселились в новое место, духа-предка перенесли туда. В другую деревню (Ильпи-пауль) пришел человек с р. Ляпин, почитавший духа Крыла-тый-Старик. Еще в одном селении на Оби живут люди, пришедшие с р. Сосьва, их предок - дочь Нярас-Най-Эквы, «Великой женщины из селения Хангласам». По другим сведениям, духи-покровители сами определяли место своих владений. На месте обской деревни Тоя-павыл обитало несколько духов-покровителей, которые «держали совет» и разделились - кто какой землей пойдет управлять [13. С. 80]. В одном и том же локусе могла произойти смена местного духа. Такая ситуация в д. Ясунт описана И.Н. Гемуевым и А.М. Сагалаевым со ссылкой на материалы Чернецова. Жители селения почитали своим предком «старика озера вершины р. Ляпин», но когда у хранителя этого духа не оказалось наследника, «покровителем» стал Куль-Отыр, для которого было создано культовое место [8. С. 139]. Отношение людей к местным духам проявляется в их почитании, основными формами которого является устройство святилищ и жертвоприношение в них. Подробные сведения об этом находим в монографиях И.Н. Гемуева, А.М. Сагалаева, А.В. Бауло [8-10]. Существовала и такая форма связи, как гостевание: например, люди с Сосьвы и Ляпина возили своих най-ōтыр'ов на Лозьву, к святилищу вышеупомянутых лозьвинских богатырей. В противоположность этому существовал запрет на приближение к духу, это имело место в отношении «очень священной» горы - святилища Нёр-Эквы [12. С. 61, 76]. Приведенные в статье материалы рисуют общую картину представлений о местных духах (духах-предках) у разных групп манси. Основу представлений составляет общемансийская мировоззренческая концепция о происхождении этих персонажей, об их структуре и взаимоотношениях. Обширный перечень духов-предков демонстрирует, с одной стороны, их локализацию и, с другой стороны, широкий пространственный ареал почитания наиболее значительных из них.

Скачать электронную версию публикации