Russian liberals of the XIX century on the interaction of national and universal in the historical progress.pdf Одним из наиболее дискуссионных вопросов вобщественной мысли XIX в. была проблема соот-ношения национального и общечеловеческого,определявшая формат участия национальностей вобщечеловеческом прогрессе. Основоположникомлиберальной традиции в исследовании даннойпроблемы являлся В. Г. Белинский. По его мне-нию, именно многообразие личностей (людей)создает возможность для существования различ-ных типов человеческих сообществ (племен, на-родов). Но точно так же и индивидуальность на-родов позволяет объединиться им в человечество,создавая его многогранность [1. С. 35]. Мыслительне находил противоречий в идее одновременнопрогрессивного развития отдельных народов ичеловечества в целом, т. е. общечеловеческого инационального начала. Более того, эти процессывзаимосвязаны и дополняют друг друга. Прогресснарода невозможен без заимствования опыта, дос-тижений других народов, их несхожесть делаеттакие заимствования возможными и желательны-ми. Взаимовлияние народов не ведет к утрате на-циональных черт, опыт Европы, по мнениюВ.Г. Белинского, свидетельствовал, что XIX в.,ставший веком сближения культур, только усилилнациональную идентичность европейцев: «Борьбачеловечества с национальным есть не больше какриторическая фигура, но в действительности еенет. Даже и тогда, когда прогресс одного народасовершается на заимствовании у другого, он темне менее совершается национально. Иначе нетпрогресса» [2. С. 29-30]. Таким образом, прогрессчеловечества в целом есть производная от разви-тия отдельных народов.Многогранность человечества - результатвлияния многих, но не всех народов. Следуя воз-зрениям Гегеля об исторических и неисторическихнародах, публицист в само понятие «человечест-во» включал не все когда-либо существовавшиесообщества, а только народы, являвшиеся вырази-телями одной из сторон общечеловеческой идеи,внесшие вклад в дело прогресса [1. С. 35]. Нали-чие у народа субстанции было неким потенциа-лом, который он мог реализовать. Но удавалосьэто не всем.Значительная часть этнических групп под воз-действием внешних факторов в результате осо-бенностей собственного развития вели «внешнююжизнь», не оставляя следа в истории человечестваи исчезали, попадая в орбиту влияния «историче-ских» народов: «Обычно они бывают добычеюболее их сильных народов и, смешиваясь со свои-ми завоевателями, теряют свой язык, веру и обы-чаи, не производя никакой перемены в народе,который поглотил их» [3. С. 657]. И только немно-гие народы, совершив прорыв в духовной органи-зации, культуре, государственном устройстве,становились выразителями мировой идеи, вносявклад в прогресс человечества, приобретали «все-мирно историческое значение» [3. С. 658]. Если женарод застывал в своем развитии, он утрачивалсвязь с мировой идеей, и статус «исторического»переходил к другому. Таковыми, по мнениюВ.Г. Белинского, были китайцы, индийцы, италь-янцы. Их вклад в общечеловеческую культуру не-оспорим, и с этой точки зрения они народы исто-рические, но ко времени В.Г. Белинского они пе-рестали быть таковыми с точки зрения современ-ного ему прогресса [3. С. 658]. Большое значениев исторических конструкциях В. Г. Белинскогоимел географический фактор. Он четко выделял ипротивопоставлял два исторических идеала (притом, что идея единства человеческой цивилизациидля Белинского безусловна) - Европу и Азию.Различия между Европой и Азией возникли изна-чально, с момента формирования здесь первыхнародов, т.е. носили субстанциальный характер.В.Г. Белинский не стремился умалить роль и зна-чение Востока, подчеркивая влияние древнейшихцивилизаций Индии, Китая на историю человече-ства [4. С. 100]. Но Азия для него - мир, где отсут-ствовал прогресс, где общество застыло на тыся-челетия. Он считал, что у азиатских народов от-личные от европейцев менталитет, межличност-ные, семейные отношения, остановившиеся на на-чальной стадии, что религия, в частности ислам,стала духовным консерватором уже сложившейсяцивилизации, препятствуя любой возможностиразвития мысли [4. С. 100-101]. Европа для Бе-линского безусловная антитеза Азии: «Все вели-кое, благородное, человеческое, духовное, взошло,расцвело пышным цветом и принесло роскошныеплоды на европейской почве. Все человеческоеесть европейское и все европейское - человече-ское» [4. С. 105]. В.Г. Белинский, очевидно, идеа-лизировал ситуацию в Европе, рассматривая еекак некий образец общественных, в том числемежнациональных, отношений.Итак, взгляды В.Г. Белинского на соотноше-ние национального и общечеловеческого можнорезюмировать следующим образом. Прогресс че-ловечества рассматривался им как высшая цен-ность, смысл и содержание исторического разви-тия, который осуществляется каждой нацией са-мостоятельно. Все народы В. Г. Белинский в соот-ветствии с гегелевской градацией делил на «неис-торические» и «исторические», т.е. развивающие-ся в русле прогресса и являющиеся его двигате-лем. Эти народы, ставшие нациями, сумели соз-дать свои национальные государства. Народы«неисторические» не смогли стать субъектамипрогрессивного развития и остались «племенами»,попали в орбиту влияния «исторических» народов,вошли в их государства. Человечество есть сово-купность «исторических» народов. Каждый «ис-торический» народ выражает какую-либо сторону,идеи человечества. Исторические нации не меня-ют свою субстанцию при общении с другими на-родами. Национальность их выражена тем ярче,чем значительнее их развитие.Либеральное направление в изучении различ-ных аспектов участия наций в общечеловеческомпрогрессе в 1850-1870-е гг. развивалось в значи-тельной степени в рамках «государственной шко-лы». Рассматривая вопрос о взаимоотношении на-родного (национального) и общечеловеческого,Б. Н. Чичерин указывал на активную роль народовв истории. Да, народности формировались как ре-зультат наложения исторических обстоятельств нафизиологические племенные качества. Но такженародности выступали главными творцами исто-рии, именно они были основными субъектами ис-торического процесса. Ученый возражал противгегелевской теории, четко связывавшей этапы раз-вития человечества с лидерством определенногоисторического народа [5. С. 357]. Представление отом, что народы Востока, миновав в древностиэтап активного участия в прогрессе человечества,обречены на стагнацию, он считал неверным. Ужевне рамок определенного Г. Гегелем этапа доми-нирования Востока, в эпоху появления христиан-ства и позже, здесь появились новые религии, ока-завшие влияние на судьбу всего человечества. Об-ращаясь к примеру Японии, Чичерин предвиделактивизацию Востока, возможно, с восприятиемэлементов европейской цивилизации. Собственно,и современная европейская цивилизация стала ре-зультатом синтеза античности и «варварских» на-родов [5. С. 357]. Поэтому Б.Н. Чичерин виделразвитие человечества как динамичный процесс, вкотором нет признанных лидеров и аутсайдеров.Народы меняются под воздействием историческихобстоятельств, заимствуя элементы культуры удругих народов или становясь источником заим-ствований, а в результате также изменяется и ихучастие в общих процессах. «В этом живом взаи-модействии народов заключается весь смысл но-вой истории. Каждый из них настолько являетсяисторическим народом, насколько они участвуютв общем процессе, и, наоборот, настолько остаетсяна низшей ступени, насколько он уединяется всвоей особенности» [5. С. 359-360]. Стремлениеабсолютизировать ценность определенных черт икачеств, выдавая их за народные (национальные),отрицая значение общечеловеческих ценностей,ученый характеризовал как «квасной патриотизм»,чрезвычайно вредный и опасный. Народность раз-вивается, только реализуясь в общих процессахчеловечества.Стержнем национальной концепции А. Д. Гра-довского можно считать его трактовку соотноше-ния национального и общечеловеческого. Он неотказывался от понятия общечеловеческой циви-лизации, но не в качестве конечной цели истори-ческого развития, когда будут стерты различиямежду нациями. Ученый, очевидно, не был сто-ронником гегелевской трактовки цивилизации каквне- и наднационального явления, реализующего-ся поэтапно в деятельности исторических народов.Для него общечеловеческая цивилизация быласовокупностью достижений, всего лучшего, чтосоздавалось народами в процессе их развития. Тоесть развитие цивилизации осуществлялось черезразвитие отдельных народов, достижения которыхстановились достоянием человечества и моглииспользоваться другими народами.Следовательно, по А.Д. Градовскому, прогрессмировой цивилизации всегда происходил нацио-нально, и все его достижения имели конкретноенациональное происхождение (греческая филосо-фия, римское право), как результат культурно-исторического развития определенного народа [6.С. 110]. Поэтому идея о стирании национальныхразличий как условии прогресса и о формирова-нии в результате мировой цивилизации представ-лялась ему не только ошибочной, но и опасной.Денационализация неизбежно ведет к уничтоже-нию главного источника прогресса - народного(национального) творчества [7. С. 14-15]. Залогпрогресса человечества заключался в участиивозможно большего числа народов, в непохожестии многообразии их цивилизаций. Итак, логикарассуждений ученого приводит к следующему вы-воду: общечеловеческая цивилизация являласьрезультатом развития национальных, была их со-вокупностью и не существовала вне- или над ни-ми. Тем самым А. Д. Градовский фактически деза-вуировал свое признание существования общече-ловеческой цивилизации, что подтверждается егопредложением сделать объектом исследования необщечеловеческую цивилизацию, а «общечелове-ческое в цивилизации» [8. С. 174]. Реальнымисубъектами исторического развития признавалисьнациональные цивилизации и проблема взаимо-действия общечеловеческого и национальноготрансформировалась в вопрос о том, какие идеи,элементы культуры могут заимствоваться у дру-гих народов. А.Д. Градовский трактовал даннуюпроблему достаточно определенно. Общечелове-ческое - это отдельные ценности, приобретавшиеуниверсальный характер, усвоение которых спо-собствовало прогрессу народа. К ним ученый от-носил элементы общественного строя, правовойсистемы (свободу совести, свободу мысли и слова,правосудие, здравоохранение и т.д.), экономику,технику. Все это определялось как совокупностьвнешних условий жизни народа, всегда носившихвторичный характер [8. С. 176-177].Содержание народной жизни - его культура,духовная среда вырабатывались самим народом ине могли заимствоваться. Навязывание чужойкультуры угрожало потерей национальной инди-видуальности [8. С. 178]. Народ-подражатель все-гда будет уступать народу-творцу, поскольку пер-вый не создавал уникальные элементы культуры,искусства, политической системы, опираясь насобственный исторический опыт. Наложение жеэтих черт на другой народ всегда грозит несовпа-дением с его национальной матрицей, ведущим кискажению оригинала. Способность народа к со-противлению духовной экспансии, навязываниючуждых моделей, ассимиляции зависела от уровнянационального самосознания, развития нацио-нальной культуры. Идея многовекторности разви-тия мировой цивилизации как основы прогрессачеловечества противостояла учению о мессиан-ской роли какого-либо народа как носителя пере-довых идей, оправдывавшему экспансию противдругих народов выполнением цивилизаторскойфункции. «Ни одна цивилизация не имеет права набезусловное владычество над чуждыми нацио-нальностями, потому что ни одна из них не за-ключает в себе абсолютной истины» [6. С. 128].Данный тезис великолепно иллюстрировалсяА.Д. Градовским на примере истории Германии. Вначале XIX в., будучи объектом французской экс-пансии, она поднимает на щит идеи И. Фихте онациональном достоинстве, праве народа на ду-ховную свободу. Фихте утверждал, что превос-ходство политической и экономической модели недает нации права на порабощение других народови народы отсталые имеют право на свободу и са-мостоятельное развитие [6. С. 128].B.C. Соловьев, оставаясь, в целом, в рамкахлиберального контекста, занимал особую пози-цию, поскольку проблемы национальностей рас-сматривал через призму движения человечества кединству на основе христианства: «Задача христи-анской религии - объединить весь мир в одно жи-вое тело, в совершенный организм богочеловече-ства» [9. С. 28]. Он неоднократно подчеркивал,что христианство не отрицает национального де-ления и последнее сохранится в процессе реализа-ции христианского всеединства, более того, этодвижение будет реализовываться через приобре-тение новых качеств не только отдельными лич-ностями, но и народами: «Действительное усвое-ние истинной религии с содержащимся в ней без-условным началом должно многое уничтожить вжизни народной (как и личной), но все это, под-лежащее уничтожению в силу высшего принципа,не составляет положительной особенности илихарактера» [10. С. 318] .Развитие сверхнародного предполагало увели-чение в жизни каждого человека роли универсаль-ных общечеловеческих ценностей. Так и каждыйнарод, развиваясь к сверхнародному, все большебудет ориентироваться на общечеловеческое. На-циональные черты не являлись для B.C. Соловьеваабсолютной ценностью, поскольку они могли со-держать отрицательные качества: «Бывает дурнаясобирательная воля, ложное направление народ-ной жизни и деятельности, бывают историческиегрехи, тяготеющие над народною совестью; отовсего этого нужно освободиться, но такое освобо-ждение может только укрепить народность, уси-лить и расширить проявление ее положительногохарактера» [10. С. 318]. Но кто и на основе какихкритериев определял позитивные и негативныечерты народности? Исходя из логики философа,годность национальных черт зависела от соответ-ствия общечеловеческим христианским качествам.Христианское единение, по мысли философа,не уничтожало национальных особенностей, на-циональные различия «должны пребыть до концавеков». Народы остаются обособленными членами«вселенского организма», но и всемирная цивили-зация должна существовать не в виде отвлеченнойидеи или идеала далекого будущего, а в виде ре-ального социального тела, способного выступатькак «явная и непрестанная центростремительнаясила», которая могла бы противодействоватьмножеству центробежных сил, раздирающих че-ловечество» [11. С. 240].Национальность (народность) B.C. Соловьевуинтересна как основная форма объединения людейна современном ему этапе, как общность, в рамкахкоторой будет развиваться христианское всеедин-ство человечества. Но в истории человечества на-родность выступала как сила, дифференцировав-шая и разделявшая, а значит, противоречащая«всеединящим нравственным началам христиан-ства» [12. С. 6].Новый смысл существования наций в услови-ях движения к всеединству философ пытался вы-явить через определение понятия и содержаниянациональной идеи. Он понимал сложность задачипоиска идеи, способной объединить совокупностьразнонаправленных интересов множества лично-стей, разделенных религиозно, политически, соци-ально. Национальная идея не должна была содер-жать сиюминутных задач, а ориентировать нациюна длительный исторический период. Мнение от-дельного человека, социальной группы и целогонарода может быть ошибочным. Соловьев приво-дил исторические примеры, когда целые народы,заблуждаясь в понимании своего места в истории,расплачивались за ошибки потерянными эпохамии своим будущим [11. С. 227]. Поэтому он обра-щается в своих поисках не к общественному мне-нию, а к христианству как носителю высших цен-ностей: «Идея нации есть не то, что она сама ду-мает о себе во времени, но то, что Бог думает оней в вечности» [11. С. 220]. С этой точки зренияцель любого народа заключалась в возможностиреализовать свои силы и особые дарования черезучастие в жизни вселенской Церкви, в развитии«великой христианской цивилизации» [1. С. 228],а национальная идея трактовалась как «органиче-ская функция, которая возложена на ту или дру-гую нацию в этой вселенской жизни» [11. С. 220].Чтобы изменить свою сущность и стать источни-ком интеграции, христианская нация в своем бы-тии должна подчиниться вселенскому началу. По-скольку всеобщее единение человечества в «жи-вом теле Христовом» является конечной цельюисторического прогресса, то нация становилась,по мнению философа, реальной силой земной ис-тории, только когда включалась в осуществлениеэтой единой цели: «...народность не есть высшаяидея, которой мы должны служить, а есть живаясила, природная историческая, которая самадолжна служить высшей идее и этим служениемосмысливать и оправдывать свое существование»[9. С. 25]. Но одновременно любая народность об-ретает понимание собственной значимости, своегонационального Я, только если она органическивходит в человеческое единство. В концепции«христианского всеединства» национальная идеядолжна подчиняться вселенской христианскойидее достижения «совершенного богочеловечест-ва». Национальное призвание B.C. Соловьев опре-делял как служение ради вселенского блага. Толь-ко оно придавало смысл национальному сущест-вованию [13. С. 14].Самобытность народа философ считал источ-ником «великой земной силы», потенциала, дляреализации которого необходимо внешнее воздей-ствие. Без приобщения к достижениям человече-ства народ обречен на стагнацию и гибель. Поэто-му народ должен быть открыт для воздействияизвне [9. С. 27]. Готовность к восприятию благо-творного «просвещающего и оживляющего»внешнего влияния требует национального самоот-речения, которое нельзя трактовать как отказ отсущности народности - «родной почвы», но какотказ от принципа абсолютной самодостаточностинарода, от надежды на его самобытность как ос-новной или единственный источник развития.Только отбросив национальный эгоизм, нациясможет реализовать истинную цель своего суще-ствования - всеединство человечества. Нацио-нальное самоотречение можно считать состояв-шимся, когда всеобщее благо отождествляется снациональным благом. Народность при этом неисчезает, но перестает воспринимать себя само-ценной и исторически незаменимой [9. С. 27-28].Итак, национальная идея определяла цель исмысл существования нации. Конечной же цельюнационального развития философу представляласьсамореализация народности как полноправногоучастника процесса движения к всеединству черезобретение сверхнациональных интересов. Катего-рия сверхнационального использовалась B.C. Со-ловьевым для определения состояния, которогодостигают «христианские нации» при условииследования христианским этическим ценностям.Сохраняя внешние атрибуты национальности,внутренне они перерастают рамки народности иуходят «в жизнь всемирно-историческую» [14.С. 384]. Соловьев объявил своим идеалом «хри-стианскую нацию», которая удовлетворяла глав-ному критерию - избавлению от национальнойзамкнутости и работала на развитие всего челове-чества. Это ставит под сомнение универсальностьего футуристических построений. Провозглашаямежнациональную толерантность важнейшим ус-ловием движения к всеединству, философ вклю-чал в нее и принцип свободы совести. Но при этомон всегда связывал идею прогресса с христианст-вом, и будущая целостность человечества пред-ставлялась ему возможной только в рамках хри-стианского всеединства. Само всеединство пред-полагало достижение конфессионального компро-мисса только внутри христианства и распростра-нение его принципов на все человечество. Да исам национальный вопрос он рассматривал ис-ключительно в рамках Европы, допуская оформ-ление национальностей только на основе европей-ских народов [9. С. 28]. Восток B.C. Соловьевпредставлял лишенным исторической перспекти-вы, пребывающим в стагнации столетия. При этомакцентировалась пагубная роль ислама, все дос-тижения восточных народов объявлялись либозаимствованием у Европы, либо сохранившимсявопреки ему наследием доисламского периода [15.С. 228-229]. Отрицание способности Востока кразвитию ставило под сомнение возможность егосамостоятельного движения по пути реализациибогочеловечества. Кроме того, во второй половинеXIX в., атеистическое мировоззрение приобреломассовый характер. В связи с этим вставал вопросо добровольности присоединения нехристианскойчасти человечества к создаваемому на основе хри-стианства новому сообществу.В свое время скепсис по этому поводу откро-венно выражал Е. Н. Трубецкой, которому труднобыло представить свободное сосуществование всоставе теократической христианской империипредставителей других конфессий и атеистов. Онбыл уверен, что для нехристиан теократия станет«внешней насильственной нормой». Тем более,В.С. Соловьев видел государство - «мирскую,принудительную организацию» частью церкви,«социальным телом христовым». Все это приво-дило исследователя к убеждению, что реализацияидей Соловьева может создать ситуацию, когдачеловек будет участвовать в создании богочелове-чества «вопреки своим убеждениям - не как ве-рующий, а как подданный» [16. С. 468]. Мысли-тель, возможно, понимая, что данное противоре-чие путям реализации свободной теократии будетвоспринято как претензия на всеобщее господ-ство, принадлежность к христианству характери-зовал не как вхождение в христианскую церковь,но как принятие христианству по духу: «Дух ды-шит, где хочет. Пусть даже враги служат ему» [17.С. 392]. Соловьев допускал существование «хри-стиан по имени» и «христиан по духу». В эпохуупадка веры прогресс человечества не остановил-ся. Его осуществляли люди, не верующие в бога.Таким образом, неверующие нехристиане, вопре-ки своим помыслам, выполняли волю Господа,будучи «христианами по духу»: «Христа они немогли обидеть своим неверием, но они обидели тусамую материальную природу, во имя котороймногие из них действовали» [17. С. 392]. Но кри-зис веры породил и неверующих христиан, в томчисле и среди клира, сопротивлявшихся прогрессуи бывших христианами только по имени. Соловь-ев приходил к мысли, что неверующие, даже за-блуждаясь в своем неверии, пытались достигнутьсолидарности и составляли действительную дви-жущую силу социально-нравственного и духовно-го прогресса [17. С. 391-393].Таким образом, трактовка русскими либераль-ными мыслителями проблемы соотношения на-ционального и общечеловеческого трансформиро-валась от классического гегельянства с его учени-ем об исторических народах как олицетворениипрогресса к признанию ценности любого народакак субъекта всемирного прогресса. Наиболееконтрастными были позиции В. С. Соловьева иА. Д. Градовского. Первый, признавая определен-ную самодостаточность национального существо-вания, смыслом его все равно считал участие вобщечеловеческом процессе и постепенную уни-версализацию духовных ценностей на основе хри-стианства. Сохранение национальных особенно-стей и отличий воспринималось им как препятст-вие на пути к всеединству, которое следовало це-ленаправленно преодолевать. А.Д. Градовскийвидел в нациях не только главную силу развитиячеловечества, но и основную форму человеческогоединства. Он настаивал на необходимости защитыуникальности национальных черт и предполагалсохранение национальной организации в буду-щем, не видя ей альтернативы. В то же время втрудах русских либералов сохранилась западниче-ская традиция находить только в Европе средото-чие прогрессивных идей и процессов, представляяВосток оплотом косности и застоя. Здесь, пожа-луй, только Б. Н. Чичерин смог предвидеть скорое«пробуждение» азиатских стран и выход их на ис-торическую арену в качестве самостоятельной иактивной силы.

Скачать электронную версию публикации