Old Believers-pilgrims in the context of civilizational approach to the Russian history. Reflections on the book of E.E. Dutchak.pdf В широком потоке научной литературы гума-нитарного профиля, увидевшей свет в последнеедесятилетие, ярко выделяется, на наш взгляд,книга Е.Е. Дутчак. Хотя цель ее исследованиячетко определена, значение данного труда выхо-дит, по нашему убеждению, далеко за рамки изу-чения той конкретно-исторической реальности,которая являлась непосредственным объектомнаучного анализа: беспоповского старообрядче-ского согласия бегунов (странников).Первое, что необходимо сказать в этой связи:книга Дутчак (как, впрочем, и сопутствовавшие еепоявлению проблемные статьи) [1] являет собойпример наиболее полной и последовательной реа-лизации эвристического потенциала системногоподхода. Именно этот подход был избран авторомв качестве главного инструмента научного позна-ния. Именно потому, что Елена Ерофеевна сумелана огромном конкретном материале показать, какего применять к исследованию социокультурныхреалий, ее книга может служить иллюстрацией техвозможностей, которые заключает в себе системноерассмотрение исторических процессов для ученых-гуманитариев, прежде всего - для историков икультурологов. Как мы постараемся показать в ходедальнейшего изложения, выводы и опыт Дутчакособенно значимы для дальнейшего развития тогокрайне противоречивого и разнородного научногонаправления, которое обозначается общим терми-ном «цивилизационный подход».В центре внимания Дутчак - исследованиевозможностей адаптации староверов-странников кменяющимся условиям окружавшей их социо-культурной реальности, которая изначально вос-принималась и действительно была инородной ивраждебной по отношению к этой «конфессии-изоляту» (Е.Е. Дутчак), выступая по отношениюко всем старообрядцам как единый «никониан-ский мир» [2]. И в борьбе с ним странники сумеливыстоять, сохранить себя как особую конфессио-нальную и культурно-историческую общность.Как объяснить то, что им это удалось, несмотря намощное давление имперской государственности иофициальной «никонианской» церкви, а затем -атеистического коммунистического режима? Ав-тор дает четкий ответ на этот вопрос: «Возможно-сти самосохранения в условиях вынужденныхконтактов с "большим миром" обусловливала сис-темная природа конфессии-изолята. Иными сло-вами, ее многоуровневая семиотическая организа-ция с разной степенью упорядоченности отдель-ных элементов потенциально содержала в себеформы приспособления к альтернативным вариан-там будущего» [2. C. 306]. Причем речь идет осоздании системы особого рода, в рамках которойдолжна была быть реализована поведенческая мо-дель, «культурная символика которой была бы всостоянии конкурировать с идеологией и админи-стративным ресурсом имперской государственно-сти» [2. C. 86]. Чтобы противостоять «никониан-скому миру», структурная и функциональная слож-ность мира старообрядческого должна была быть«сопоставима со сложностью факторов средовоговоздействия» [2. C. 31].На наш взгляд, из этих положений Дутчак не-обходимым образом следует, что подобная социо-культурная система повышенного уровня сложно-сти и прочности могла быть создана и сохранить-ся, вопреки всем разрушающим воздействиям,только в одном случае - если она явила собой ци-вилизационную альтернативу господствовавшейсоциокультурной модели. Иными словами, пред-ложила качественно иной подход к решению клю-чевых проблем человеческого существования посравнению с тем, какой официально утверждалсяроссийской имперской государственностью ивысшей иерархией православной церкви. И непросто предложила, а воплотила этот подход и,соответственно, альтернативные господствующимценностные ориентации во всех основополагаю-щих вопросах общественной и личной жизни, вопределенные конкретные социальные и менталь-ные практики поведения людей. Это, в свою оче-редь, оказалось возможным потому, что бегуны-странники сумели выработать свой способ осуще-ствления основных социальных функций, жизнен-но необходимых для функционирования любойсистемы цивилизационного уровня сложности.Именно в ходе реализации упомянутых поведен-ческих практик и происходило реальное осущест-вление названных функций.Сразу же подчеркнем, чтобы избежать каких-либо недоразумений: критерием, позволяющимсудить о том, что та или иная социокультурнаяобщность вышла на цивилизационный уровень,является, по нашему убеждению, не масштаб, аименно степень сложности и полноты воплощенияв ней определенных системных характеристик.При таком подходе тот факт, что согласие бегуновв общероссийском контексте в любом случае вы-глядит как относительно небольшое по своемумасштабу (числу приверженцев, широте распро-странения и пр.) социокультурное образование, неможет служить основанием для отрицания циви-лизационного характера той альтернативы, кото-рую они воплощали. Разумеется, история бегуновв XIX-XX вв. не дает оснований для утверждения,что данная альтернатива была полностью развер-нута. В силу сложного комплекса конкретно-исторических причин она осталась, так сказать, наначальной стадии развертывания. Тем не менее и вэтом состоянии можно обнаружить необходимуюдля цивилизационного уровня полноту системныххарактеристик.На наш взгляд, особенно ярко показать, какимобразом конфессия-изолят реализовывала своюсистемную природу как цивилизационная альтер-натива, можно, прибегнув к использованию тогометодологического инструментария, который былразработан Т. Парсонсом. Созданная им с помо-щью этого инструментария теоретическая модельполучила, как известно, широкое распространениев системных социальных исследованиях.Согласно Парсонсу, можно выделить четыреподсистемы общества, каждая из которых выпол-няет одну из необходимых для нормальногофункционирования социального организма функ-ций: адаптивную (практически совпадающую сматериальным производством, экономикой), под-систему целеполагания или целедостижения (эм-пирически это - политическая организация), под-систему интеграции (в нее включаются: принятаятем или иным обществом системы норм, механиз-мы разрешения внутренних конфликтов, различ-ные сообщества людей, обеспечивающие вопло-щение норм и функционирование данных меха-низмов) и подсистему «поддержания образца»(pattern maintenance), или латентную подсистему, врамках которой генерируются и поддерживаютсябазовые ценности, придающие смысл самому су-ществованию той или иной человеческой общно-сти, определяющие главные черты ее историче-ского лица, ее представление о себе самой и своихзадачах. Важнейшая функция этой последней под-системы - формирование и поддержание знаково-символической структуры, т.е. определенным об-разом организованный совокупности знаков исимволов, обеспечивающих коммуникацию междулюдьми, воспроизводимой каждым новым поко-лением, включающей не меняющие ее характерановации, но неизменной в своих основах [3-10].Л.А. Седов творчески интерпретировал кон-цепцию Парсонса, опираясь на кибернетическиепредставления, и внес в нее существенное допол-нение. Согласно Седову, возможно доминирова-ние одной из выделенных подсистем, и в этомслучае они «располагаются еще и иерархически,одна над другой, вышестоящие выполняют рольрегулирующего механизма, содержат обобщеннуюпрограмму действия; нижестоящие обеспечиваютэнергетические ресурсы для осуществления дей-ствия. Седов весьма успешно, на наш взгляд, при-менил модель Парсонса в качестве средства срав-нительного изучения различных цивилизаций За-пада и Востока. Анализ результатов его исследо-вания, как и трудов Парсонса, необходимым обра-зом приводит к выводу, что наличие в рамках ка-кой-либо общественной системы четырех подсис-тем, отвечающих за главные, жизненно важныесоциальные функции, может служить достовер-ным свидетельством того, что речь идет о системецивилизационного уровня сложности» [11. C. 56-62]. Доказательством того, что система бегунскогосогласия достигла цивилизационного уровнясложности является факт создания староверами-странниками собственных механизмов осуществ-ления всех четырех перечисленных выше необхо-димых для функционирования общества главныхсоциальных функций. Формирование подобныхмеханизмов - индикатор появления именно циви-лизационного типа целостности (повторимся,пусть первоначально ограниченного по масштабу,по степени охвата населения, находящегося, таксказать, в зародышевом состоянии).Проиллюстрируем сформулированные поло-жения материалами рассматриваемой книги. Еслипопытаться рассмотреть фундаментальное иссле-дование Дутчак через призму концепции Т. Пар-сонса и ее интерпретации Л.Седовым, то мы неиз-бежно придем к выводу, что для социокультурнойсистемы бегунского согласия (как, впрочем, и ста-рообрядчества в целом) характерна вполне опре-деленная иерархия подсистем: совершенно оче-видна ключевая, ведущая роль подсистемы «под-держания образца», центральным звеном которойбыла кириллическая книга, являвшая собой нераз-рывное единство священного текста и его вопло-щения в определенном материальном носителе(сама старопечатная «дониконовская» книга). Ха-рактеризуя «строение конфессии-изолята», Дут-чак подчеркивает, что его основой является«культурный текст» [2. C. 21]. Второе звеноструктуры - механизм воспроизведения данноготекста, а именно - «индивидуальные и коллек-тивные мотивы, интересы и переживания, слу-жащие непосредственным импульсом для дейст-вий и предопределяющие конкретные формы со-отнесения этих действий с конфессиональнымиценностями» [2. C. 1]. Наконец, третья состав-ляющая - это «социальная оболочка» «культур-ного текста» - «организационные, коммуника-тивные и дискурсивные практики, обусловли-вающие трансляцию и эволюцию конфессио-нальных идей, норм поведения, стратегий реаги-рования на импульсы извне» [2. C. 21].В этой связи нельзя не сказать о том, что вы-явленная Е.Е. Дутчак схема построения социо-культурной системы может быть отнесена отнюдьне только к конфессии-изоляту; она имеет гораздоболее общий характер. С помощью данной схемывполне можно дать один из вариантов описаниясоциокультурной общности не только цивилиза-ционного типа и уровня, но и макромасштаба, ох-ватывающей тот или иной крупный социум в це-лом. Действительно, в основу любой цивилизацииположен тот или иной универсальный культурныйтекст (или совокупность текстов), который обре-тает реальную жизнь в «мире людей» тогда, когда«запущен» механизм его воспроизведения (те ин-дивидуальные и коллективные «мотивы, интересыи переживания», которые являются непосредст-венным импульсом для действий, «предопреде-ляющие конкретные формы соотнесения этих дей-ствий» с основными ценностями цивилизации) исформировано то, что Дутчак называет «социаль-ной оболочкой культурного текста», - «организа-ционные, коммуникативные и дискурсивные прак-тики», обеспечивающие воплощение в действи-тельности принятых данной социокультурноймакрообщностью ценностей, формирование соот-ветствующих норм поведения, «стратегий реаги-рования на импульсы извне» [2. C. 21].«Культурный текст», положенный в основаниесоциокультурной системы как согласия бегунов,так и всего старообрядчества, - это, разумеется,«кириллический текст». Дутчак неоднократноподчеркивает «системообразующий характер ки-риллической книжности для староверия в целом»[2. C. 34]. Сконцентрированные в кириллическихтекстах идеи и символы служили критериями приопределении границ, как реальных, так и менталь-ных, между «своим» и «чужим». Создаваемые кон-фессией толкования лежащего в основе религиоз-ной системы культурного текста позволяли устано-вить грань между девиацией и нормой, а тем самымопределить допустимую в рамках верности тради-ции степень изменяемости [2. C. 34-35].С содержательной точки зрения центром смы-слового пространства старообрядческого сакраль-ного текста являлась эсхатологическая доктрина,получившая различную интерпретацию у предста-вителей разных направлений в староверии. Свое-образный вариант учения о конце света и услови-ях спасения был выдвинут основателем бегунско-го согласия Евфимием. Главная его отличительнаячерта - утверждение идеи о необходимости ухода(«убега», «бегства») от подверженных «печатиантихриста» общества и государства, всей соци-альной действительности «никонианского мира»(обозначаемого в картине мира странников сло-вом-символом «Вавилон») и поиска нового са-крального локуса, «белого» (т.е. чистого от греха),защищенного от духовной скверны пространства(«Беловодья»), где «остальцы древнего благочес-тия» могли бы укрыться от антихриста и его слуг.Личная ответственность за дело спасения «ис-тинной веры» необходимым образом предполага-ла в интерпретации Евфимия и его сторонниковпоиск и нахождение способа избегнуть «печатиантихриста», воцарившегося в «Вавилоне». Такимспособом становится, по мнению идеологов бе-гунского согласия, путь аскезы, который трактует-ся, однако, очень своеобразно: «он реализуется нев отказе от прежних потребностей и привязанно-стей, а в Странствовании» [2. C. 80]. Началомстранствования как раз и становится бегство изотмеченных «печатью антихриста» общества игосударства, преодоление многочисленных труд-ностей и испытаний на этом пути и достижениесакрального локуса («Беловодья»). При этом«Странствование» понимается одновременно икак пространственное перемещение в направленииданного локуса, и как восхождение по пути ду-ховного совершенствования, кульминационнымпунктом (но не концом «восходящего» движения!)которого становится обряд крещения (либо само-крещения) [2. C. 168, 171] в бегунскую веру подостижении географической цели Странствова-ния - святого места, где души переселенцев ока-зываются недоступны воздействию антихриста иего слуг. Как отмечает Дутчак, «идея Странство-вания как Христова пути» в глазах радикально на-строенной части староверов компенсировала «раз-рушенный институт монашества» [2. C. 83]. По-добная компенсация оказывалась возможной, по-видимому, потому, что именно на пути из «Вави-лона» в «Беловодье» формировался новый, соот-ветствующий идеалу монашества образ жизни,складывалось сообщество единоверцев, происхо-дило становление личности неофитов. Как под-черкивает в этой связи Дутчак, «побег/пере-селение» (т.е. реализация идеи «Странствованияво Христе») как особый тип конфессиональногоповедения, возникший «в радикальном крыле ста-роверия.. .лишь внешне связан с неприятием техили иных сторон социальной действительности.Истинное значение побега - символического иреального - определяется процессами конструи-рования новой идентичности "избранного" и но-вого статуса "спасителя веры"« [2. C. 171]. Клю-чевая роль в этих процессах отведена обряду кре-щения, поскольку именно он воспринимался как«"строительство" рубежа, призванного разделитьдля странника мир грешников и чистое простран-ство носителей правой веры» [2. C. 172]. В этомпространстве, обретенном в результате Странст-вования, уже начинала действовать «норма под-чинения монашескому уставу», которая «служилаосновой для активного хозяйствования и внутри-групповой консолидации» [2. C. 307]. То есть дляполноценного развертывания экономической(адаптивной) и интеграционной подсистем систе-мы бегунского согласия.Особо хотелось бы выделить следующуюмысль автора: «Взаимосвязь "побег - крещение -статус/идентичность" позволила странничествусоединить идеологическую/вертикальную и ми-грационную/горизонтальную линии поисков са-крального локуса и создать на редкость динамич-ный и жизнеспособный концепт движения к тако-му месту. Символика исхода из Вавилона обос-новывала идею духовного преображения человека,реальное переселение решало задачу физическоговыживания конфессии, а вместе они делали "мес-сианскую программу" согласия открытой новыминтеллектуальным и поведенческим алгоритмам»[2. C. 172]. Формулируя этот вывод, Дутчак ссы-лается на работу В.Н. Топорова, который убеди-тельно продемонстрировал, сколь глубокие имощные архаические, мифологические корни име-ет подобное понимание движения [12]. При этомключевое значение для формирования странниче-ской картины мира, при всей значимости для неечисто пространственного перемещения в направ-лении сакрального локуса, имела, конечно, идея«стояния в вере», в рамках которой «стояние, "не-подвижность", покой» предстают как «форма осо-бого типа сверхинтенсивного движения - восхож-дения духа» [12]. Как уже говорилось, в центресмыслового пространства старообрядческой (в томчисле и страннической) картины мира оказаласьэсхатологическая доктрина. Но у бегунов содер-жательным центром самой этой доктрины сталмногозначный концепт пути, базирующийся натом сложном понимании движения, которое толь-ко что было кратко охарактеризовано.Здесь мы можем найти еще одно подтвержде-ние той мысли, которая уже высказывалась в на-чале статьи, - о том, что значение книги Дутчаквыходит далеко за рамки задач конкретно-исторического исследования. Изучение бегунско-го согласия имеет, по нашему убеждению, нема-лое значение для развития цивилизационной тео-рии, в особенности в связи с тем пониманиемдвижения, которое выдвинули староверы-странники. Дело в том, что попытка осмыслитьсобственный исследовательский опыт привела наск выводу о том, что все многочисленные и проти-воречащие друг другу смыслы, составляющие со-держание духовного космоса любой цивилизации,в том числе и российской, тяготеют к одному цен-тру. И подобным центром является именно кон-цепт пути. Многозначная метафора «пути» лежитв основе представлений о любых формах истори-ческого движения - от циклического до линейногои, в связи с этим, любых типов моделированияисторического времени - от циклического до ли-нейного. На данной метафоре базируется идеяальтернативности - возможности - выбора тогоили иного направления исторического движения.Образ-символ «пути» - краеугольный камень каквсех без исключения теорий культурной самобыт-ности, так и всех западнических доктрин, он - воснове любых версий теории модернизации,вплоть до современных концепций глобализации.Концепт пути составляет базу как всех видов уни-версализма (путь у всего человечества в конечномсчете один и тот же, хотя разные народы проходятего по-своему и в разное время), так и всего ком-плекса представлений об отдельных региональныхцивилизациях как особых человеческих мирах,возникших в результате выбора того или иногопути подхода к решению ключевых проблем чело-веческого существования. В условиях «погранич-ных» цивилизаций планетарного масштаба, Рос-сии и Латинской Америки, данный концепт при-обрел совершенно особое значение в силу специ-фической структуры их пространственно-вре-менного континуума, характеризующегося преоб-ладанием пространства над временем [132. C. 218-221]. Здесь названы отнюдь не все, но лишь самыеосновные составляющие смыслового поля интер-претации концепта пути. Данные положения под-водят к выводу о том, что именно концепт пути,имеющий глубокие архаические основания, буду-чи центром смыслового пространства цивилиза-ции, являет собой главную духовную ось процессасамоидентификации и в силу этого выступает икак главный фактор, формирующий в неевропей-ских цивилизационных ареалах, в том числе и вРоссии, восприятие модернизационного импульса.На рубеже XX-XXI вв. ключевая значимостьрассматриваемого концепта для духовного «хао-космоса» (В. Н. Ильин) российской цивилизацииначала осознаваться определенной частью нашегонаучного сообщества. Одним из ярких подтвер-ждений этого могут служить материалы сборника,изданного в Дубне Международным университе-том природы, общества и человека [14], в особен-ности статья Н.Д. Арутюновой [15]. Так, по еесловам, «для нашей страны - страны бездорожья ибеспредела, беспутства, распутицы и Распутиных,стихии, хаоса и безудержной воли "на просторахродины чудесной" - понятия дороги и пути игра-ют необычайно большую роль (гораздо большую,чем в других европейских культурах) в семантике,метафорике, символике, художественном творче-стве. Они определяют сам способ мышления ожизни и человеке. Можно было бы даже утвер-ждать, что путь - это своего рода якорь спасения,брошенный человеку в бушующем океане стихиии хаоса. Путь - это анти-стихия, анти-хаос, анти-воля и анти-своеволие. Он столь же важен в мыс-лях о прокладывании дорог для движения транс-порта, как и для движения по дорогам жизни.Только обретя путь, индивид, социум, нация пре-одолевают хаотическое и беспорядочное движе-ние, растерянность и разброд, метание и колеба-ние» [15. C. 3]. При всей огромной разнице науч-ного дискурса и конфессионального текста, развене созвучны эти слова тому пониманию концептапути, который обнаруживается у бегунов?В этой связи нельзя, однако, не отметить одноважное обстоятельство. Осознание ключевогозначения рассматриваемого концепта определен-ной частью научного сообщества отнюдь еще неозначает, что данный концепт занимает централь-ное место в доминирующей в той или иной куль-туре картине мира. Проблема в том, что концептпути, будучи реальным центром общности, от-нюдь не всегда утверждается в качестве такового вобщепринятой системе ценностей. Более того, вряде случаев он полностью или частично табуиру-ется к восприятию в качестве важнейшей состав-ляющей культуры. Так, по словам Т.Б. Щепан-ской, «культура дороги принадлежала к теневойсфере русской этнической культуры, где были со-средоточены разнообразные скрытые, экзотериче-ские и альтернативные доминирующей традицииэлементы. Русская этническая культура, деклари-руя свою оседлость, не артикулирует культурудороги как свою часть, описывая ее как внешнеепо отношению к себе, нередко противостоящее иопасное явление, как бы "не видя" е е . » [16.C. 17-18].Разумеется, понятия «путь» и «дорога» - несовсем синонимы: их семантические поля пересе-каются не полностью [15. C. 4]. И все же, оченьсущественная часть значений слова «дорога» вхо-дит в качестве неотъемлемой составляющей вконцепт «пути». И, возвращаясь к странникам,интересно отметить, что, открыто выдвигая вцентр своей картины мира данный концепт, онитем самым акцентировали в том числе и ту частьрусской традиции, которая ранее была табуирова-на в общепринятой системе ценностей. И еще, ха-рактерной отличительной чертой бегунского со-гласия как цивилизационной альтернативы явля-ется полное совпадение реального и декларируе-мого центра смыслового пространства в концептепути-Странствования. Данное положение делобосновывалось с помощью соответствующей ин-терпретации священного кириллического текста.Хотя трактовался этот текст представителями раз-личных староверческих согласий по-разному,ключевая роль кириллической книжности, повто-рим еще раз, не оспаривалась среди старообрядцевникем.Когда бегуны-странники достигали в ходе сво-его странствования того места, которое, по ихпредставлениям, должно было стать сакральнымлокусом, в котором «остальцы древнего благочес-тия» могли укрыться от антихриста, именно ки-риллический текст, по словам Дутчак, занималключевое место среди адаптационных ресурсов,поскольку именно он мог «в "чистом", но покаеще необжитом пространстве задать повседнев-ный ритм, выстроить образцы "правильного пове-дения" и маркировать "свое" и "чужое" простран-ство» [2. C. 222]. Поэтому «главным показателемконструктивной адаптации конфессиональных ми-грантов на первоначальной стадии освоения тер-ритории» становилось «складывание общиннойбиблиотеки и оформление собственной литера-турной традиции» [2. C. 222]. Кириллический са-кральный текст являлся воплощением «генетиче-ской памяти» староверия [2. C. 224-225]. А «гене-тическая память моделирует правила организациисистемы, и прежде всего ее автомодели» [2. C.224], т.е. идеализированного представления сис-темы о себе самой, своей сущности, целях и зада-чах. При этом обеспечиваемая механизмом «гене-тической памяти» «трансляция сакральных кодек-сов» выступает как фактор, способный «противо-стоять естественным процессам энтропии, восста-навливать деформации, наносимые временем,сложившимся структурам мысли, поведения, ор-ганизации» [2. C. 225].Автор определяет «кириллическую книгу» как«авторитарный (властный) ресурс адаптации» длянелегальной общины староверов, обеспечиваю-щий «наряду с группой аллокативных ресурсов(ресурсов "места") создание долговременных по-веденческих стратегий» [2. C. 225-226]. Подобнуюроль данная книга способна выполнить не толькопотому, что она занимает доминирующее положе-ние в системе ценностей. Еще более важен тотфакт, что древний христианский текст выполняетряд ключевых по своей значимости функций вобыденной жизни староверческой общины. Имен-но исполнение этих функций «позволяет указатьпринципы, на которых вплоть до сегодняшнегодня базируются системная целостность старооб-рядческой культуры и ее адаптационные способ-ности» [2. C. 226]. Дутчак выделяет следующиепринципы такого рода. Во-первых, кириллическаякнига воспринималась (как самими старообрядца-ми, так и властями) как главный «культурныйбарьер с иноверным обществом», игравший фун-даментальную роль «в сохранении дистанции ме-жду "никонианской" и старообрядческой церко-в ь ю . » [2. C. 226]. Поэтому «факт обладаниядревней книгой сам по себе становится для старо-верия приметой собственной исключительности»[2. C. 226]. Во-вторых, книга являлась и является встарообрядческой среде «символической основойвнутригрупповой консолидации». За стариннойкнигой закреплялась функция сбережения «знанияо спасении избранных», что «не позволяло считатьее собственностью одного человека: истиной дол-жен обладать каждый из "остальцев". Сообразнаяс этой логикой практика коллективного владениякнижным собранием служила дополнительнымфактором поддержания status quo в межличност-ных взаимодействиях» [2. C. 227]. «В-третьих,книга, наделяемая "богодухновенной" природой,оказывается способной выполнять аналогичныеиконе функции - зримого воплощения божествен-ного образа» [2. C. 227]. Способности «кирилли-ческой книги выполнять идентификационные, ин-тегративные функции, удовлетворять эмоцио-нальные потребности. объясняют, почему имен-но ей в староверии отдано право быть хранителемзаконов христианского мироустроения, и преждевсего тех из них, которые не вытекают из повсе-дневного опыта людей, а призваны такой опытформировать» [2. C. 228].Помимо мощного политического и идеологи-ческого давления (сначала альянса имперской го-сударственности и никонианской церкви, затем -большевистского атеистического режима), старо-веры-странники вынуждены были искать свои ва-рианты ответов на глобальные вызовы модерниза-ции. И подчеркиваемый Дутчак факт «длительно-го и устойчивого существования странническихпоселений в Белобородовской тайге» [2. C. 309]говорит о том, что такие ответы были найдены.Как считает томская исследовательница, данныйфакт свидетельствует также о том, «что адекват-ность реагирования на "вызовы" модернизации и,значит, запас прочности конфессии-изолята на-прямую зависят от двух обстоятельств - от соста-ва книжных собраний и сохранности технологийработы с сакральным текстом. Их "наличие" слу-жит источником конструирования оптимальнойсоциально-хозяйственной модели; напротив, "от-сутствие" снижает адаптационный потенциалскитского сообщества», поскольку исчезает воз-можность обосновывать соответствующие жиз-ненные практики «авторитетным сочинением илипрецедентом и с помощью освященных традициейинтеллектуальных процедур» [2. C. 309]. «Исто-рия складывания и история бытования томско-чулымской "скитской библиотеки" в полной мереотражает отмеченную зависимость между соста-вом собрания, присутствием человека, умеющегочитать и толковать кириллический текст, и степе-нью целостности конфессиональной системы. Вэтой корреляции явственно прослеживается меха-низм воспроизводства и эволюции социокультур-ной организации ее владельцев: способность к са-мореализации в разных исторических условияхдля них обеспечивается постепенным наращива-нием книжных собраний - и количественным, итематическим. В процессе такого накопленияконфессия получала информационный ресурс, не-обходимый ей, во-первых, для решения прогно-стических задач и, соответственно, нахожденияспособов противостояния случайным (непрогно-зируемым) изменениям собственной автомодели иперевода их в контролируемое системой русло.Во-вторых, для установления необходимой в ре-гулировании повседневности связи между доктри-нальным и обыденным, на основе которой строи-лись и транслировались конфессионально обосно-ванные навыки взаимодействий с окружающимприродным и социальным миром» [2. C. 309].Принципиально важно отметить, что охарак-теризованное «наращивание книжных собраний»отнюдь не сводилось к простому количественномуувеличению числа санкционированных традициейсвященных текстов; наряду с этим в функциони-ровании скитской библиотеки как центральногозвена бегунской «подсистемы поддержания образ-ца» наблюдались и качественные сдвиги, связан-ные с общим усилением на протяжении XX - на-чала XXI в. роли рациональной составляющейобоснования веры, что не означало, впрочем, ееоднозначной доминанты. По словам Дутчак, «вовторой половине XIX в. странникам, осваиваю-щим "чувственную пустыню", необходимы былитрадиционные тексты, с помощью которых кри-сталлизовалась и упрочивалась генетическая па-мять коллектива мигрантов - выходцев из разныхсоциальных слоев и губерний. В дальнейшем дик-туемое реалиями времени расширение книжныхсобраний создало условия для ее переорганизации.Последствия с максимальной полнотой прояви-лись уже к началу XXI столетия. На первый взглядколичественное увеличение объема знаний, при-влечение сведений принципиально иной природы,чем конфессиональный кодекс, на фоне естест-венной смены поколений привело к тому, что ра-циональное обоснование кириллического текставытесняет все прочие практики христианской эк-зегетики. История развития томско-чулымскогопустынножительства в последнее столетие позво-ляет утверждать, что изменение формы интерпре-тации не означало утраты системообразующих дляконфессии-изолята понятий, ценностей и типовсвязей. В концентрированном виде они отраженыконцептом "чувственной пустыни" (Беловодья)белого как чистого и защищенного пространствавообще» [2. C. 310], защищенного от проникнове-ния антихриста и чистого от греха.Особенно важным представляется следующийвывод Дутчак: «Символика "чувственной пусты-ни" могла стать мировоззренческим фундаментомстраннического пустынножительства главным об-разом потому, что содержала в себе два плана ис-толкования и реализации - веручительный/эсха-тологический и практический/социальный. В ходеее активной разработки бегунскими идеологамискитские миры получали комплексное знание омире и устойчивое перед внешними воздействия-ми представление о своем предназначении по-следних хранителей "древлего благочестия"« [2.C. 310]. «Углубленная разработка или коррекцияотдельных сторон вероучения» позволяли пересе-лившемуся в томско-чулымскую тайгу «коллекти-ву мигрантов найти оптимальную для него и длятекущего момента форму социальной организа-ции» {2. C. 222].Приведенные обширные цитаты из анализи-руемой книги могут служить хорошей иллюстра-цией положения Л.А. Седова, согласно которому,напомним, подсистема, занимающая самое высо-кое положение в иерархии подсистем, составляю-щих ту или иную систему (в данном случае та, ко-торая обеспечивала и обеспечивает функцию соз-дания и постоянного воссоздания ценностных об-разцов, определяющих смысл существования бе-гунского согласия), выполняет роль регулирую-щего механизма, содержит в себе обобщеннуюпрограмму действия, в то время как остальныеподсистемы обеспечивают энергетические ресур-сы для осуществления действия [11. C. 56]. Наи-более важным из этих ресурсов явилась энергиячеловеческого действия, направленная на созданиеи сплочение коллектива единомышленников, атакже на формирование механизмов духовной,социальной, хозяйственно-экономической и поли-тической регуляции, призванных обеспечить вы-живание данного коллектива и достижение техцелей, которые ставили перед собой его члены.Интеграция приверженцев бегунского согла-сия происходила в процессе превращения конфес-сиональных символов в различного рода социаль-ные и ментальные практики. Институтом, «выра-батывающим» или «производящим» чувство при-надлежности к коллективу, солидарность (ключе-вая функция подсистемы интеграции по Т. Пар-сонсу и Л. А. Седову) [11. C. 59], являлась саманелегальная община староверов-странников, врамках которой развертывался процесс альтерна-тивной социализации. В ходе этого процесса дог-маты «старой веры» в интерпретации Евфимия иего сторонников интериоризировались в умах идушах неофитов, становились их глубокими лич-ными убеждениями. В свете этих соображенийвполне закономерно, что само «строительство»подобного коллектива рассматривается Е. Е. Дут-чак как необходимая и важнейшая предпосылкаадаптации бегунов к постоянно меняющимся ус-ловиям окружающей их действительности [11.C. 198].Главным источником, питающим энергию со-циального и индивидуального действия бегунов,определенно являлась и является усиленная ак-центировка личностного начала, тот самый персо-нализм, который оценивается как «выраженнаядоминанта бегунского вероучения» [2. C. 199].Рассматривая историческую динамику старооб-рядчества, в том числе и странничества, Е. Е. Дут-чак подчеркивает: «Вектор трансформации соци-ально-психологических установок староверия вXVIII-XIX вв. оказался направленным на форми-рование стабильной личной сотериологии и ра-ционализации эсхатологии в целом, что укреплялоубеждение в личной ответственности перед Богомза веру и требовало от человека социальной и ду-ховной активности» [2. C. 67]. «Одним из важ-нейших последствий, которые принесла с собойтрансформация религиозно-психологических ус-тановок староверия в XVIII-XIX вв., стало пере-мещение идеологической доминанты на мирскуюжизнь христианина и наделение ее чертами каж-додневной битвы с антихристом. Сакрализацияповседневности, сложившаяся в ходе динамиче-ского взаимодействия "обмирщения небесного" и"одухотворения земного". содержала в себемощнейший адаптационный резерв на столетиявперед, поскольку формировала установку на дея-тельную подготовку к Страшному суду, но одно-временно создавала серьезные возможности длякритики» [2. C. 78]. Делая столь важный вывод,Дутчак опирается как на свой собственный бога-тый исследовательский опыт, так и на работы кол-лег, прежде всего на фундаментальное исследова-ние В.В. Керова [17. C. 228-232].В этой связи хотелось бы подчеркнуть следую-щую мысль. Старообрядчество (в том числе и бегу-ны) сумело выработать адекватные «ответы» на«вызовы» модернизации потому, что в самой ста-рообрядческой традиции имелись элементы, родст-венные по сути своей ценностям модернизации.Речь идет о наследии «осевого времени» в его хри-стианской интерпретации, в первую очередь - опринципах «самовластья» человека в выборе междудобром и злом [2. C. 299] и, соответственно, личнойответственности за сделанный выбор. Хотя самистранники утверждали, что понятия свободы воли уних нет («Бог ведет»), поэтому человек именно«самовластен», но не свободен, в данном случаеважно не различие конфессиональной и светскойинтерпретации, а важно совпадение реального со-держания данного принципа в его социальных про-екциях. Принципа, который совпадает с такой цен-ностью модернизации, как свобода выбора во всехсферах деятельности человека [2. C. 299].Еще одно мощное проявление «осевой» тра-диции у старообрядцев - это рациональная со-ставляющая их мировоззрения, подробно исследо-ванная В.В.Керовым, В.В. Тимофеевым, М.О. Ша-ховым [17-20; 21. С. 165-166] и, как очевидно изкниги Дутчак, ярко проявившаяся и у бегунов.Можно констатировать явление очевидного «ду-ховного резонанса» между названной составляю-щей и второй основополагающей ценностью мо-дернизации - рациональностью. Именно этот «ре-лигиозный рационализм» обеспечил староверию«эффективное включение в хозяйственную жизньстраны» [2. С. 75]. Это в полной мере относится ик бегунам, хотя формы подобного включения уних отличались от других старообрядческих со-гласий. Так, по свидетельству Дутчак, странниче-ские скиты в томско-чулымской тайге продемон-стрировали в том числе и экономическую эффек-тивность, причем главным фактором, обеспечив-шим хозяйственную устойчивость скитов, явиласьрационально организованная производственнаяспециализация [2. C. 192]. Наличие сильной ра-

Скачать электронную версию публикации