New Future for New City Residents: Traces of Russian Presence in Chinese Borderland Cities.pdf Рост интереса к общественным формам переживания истории (public history) перемещает описанную Мишелем Фуко борьбу между римской и библейской версиями прошлого [1] из удобных университетских кафедр на подмостки общественной жизни. Широко обсуждаемые конфликты между взаимоисключающими национальными версиями прошлого, между историографией и памятью, между свободной и несвободной историографией оставили в тени проблему отношений между возникающими в процессе ускоренной урбанизации новыми городскими сообществами и материальными репрезентациями прошлого в культурном пространстве города. Особенно это касается приграничных городов, где культурные процессы напрямую связаны с изменениями режима управления границей. Роль границы трудно переоценить: она одновременно актуализирует и драматизирует материальные следы присутствия соседей, заставляя городское сообщество постоянно переосмысливать возможности использования «внешнего» наследия. К тому же социалистическая граница была полем применения сверхинтенсивных практик социальной и этнической стерилизации: массовых депортаций, милитаризации приграничных территорий, организации приграничного пространства как военно-промышленной базы, организованного притока пришлого населения в приграничные районы, а также особенного «внимания» государства к трансграничным сообществам. Это вело к радикальным переменам в коллективной памяти и подчинению локального опыта космополитической культуре защитников социалистических рубежей. Новые формы во многом контролировали формы репрезентации прошлого, акцентируя патриотическую лояльность местного населения. В этой перспективе процессы трансформации приграничных поселений из изолированных и военизированных «бастионов» в места формальных и неформальных трансграничных контактов в случае приграничных районов Китая имеют не только пространственные, но и темпоральные последствия в виде непосредственной конфронтации жителей региона со следами российского присутствия. В случае Внутренней Монголии одновременное наложение четырех национальных нарративов о прошлом (китайского, монгольского, эвенкийского и российского) приводит к оригинальным практикам разведения опыта российской колонизации (оцениваемого негативно) и материальных следов российского присутствия (оцениваемых позитивно). Целью статьи является анализ роли следов российского присутствия в общественных городских пространствах Северного Китая. Главное внимание будет сосредоточено на механизмах воспроизведения российского (Маньчжурия) и изобретения сибирского символического поля в синкретической среде приграничных районов китайской Внутренней Азии. Пространственные и темпоральные аспекты азиатских моделей урбанизации часто остаются в тени социальных и институциональных практик городской жизни. Статья имеет целью восполнить этот пробел на китайском материале, включая историю китайских урбанизацион-ных практик в широкий контекст поиска новой аутентичности в приграничных регионах. В современном Китае рост интереса к российскому наследию подчинен неолиберальному переописанию культурного пространства региона в категориях инвестиционной привлекательности с сохранением идеи стабильной фронтирной лояльности местного населения. При этом восторженное отношение к российской архитектуре и памятникам сочетается с однозначной критикой царской политики в Китае (белая эмиграция воспринимается как продолжение царской России). Похожий алгоритм действует в случае практик ресиби-ризации: сибирские элементы культуры эвенков не только не противопоставляются китайским, но и становятся символом утраты северных территорий и вынужденного ухода маленького народа в Маньчжурию вместе со своим государством. Демилитаризация региона привела к попыткам включения российского наследия в современную жизнь приграничных городов. Модели этого включения во многом отвечают потребностям новой демографической и культурной ситуации, созданной фронтирными формами социализма, - поиску новых форм коллективной памяти и локальной идентичности. Депроблематизируя Россию как часть локальной истории, регион практически изобретает новые культурные модели, не встречающиеся в его прошлом. Новая гибридность включает северо-китайские города в едва уловимые системы знаков, отделяющие их от остального Китая. Новые декорации открытости и поликультурности не просто являются инструментом культурной политики. Для большинства новых горожан они становятся основой новой идентичности, создавая контексты российского присутствия и культурного богатства региона. Городские пространства в этом контексте становятся местом материализации политического консенсуса по отношению к прошлому. Машина обучения прошлому: новые биографии объектов в условиях демилитаризации границы. Категория городской памяти является метафорой, представляющей способность городского сообщества сохранять и реактивировать материальные репрезентации прошлого. Она объединяет пространственный и материальные повороты в исследованиях городских агломераций. В первом случае на основе теории социальной репрезентации (Social Representaion Theory) предлагалось рассматривать географическое пространство города как поле социальной репрезентации, прежде всего пространственной локализации социальной памяти [2. Р. 29.1]. Во втором случае акцентируются места памяти в пространстве современных городов в виде специально выделенных зон коммеморации, руин [3] и гибридных архитектурных форм. Следует отметить, что в обоих случаях за нормативной простотой и материально-физиологическим характером ключевых метафор кроется довольно сложная эпистемология. Представление объектов как воспоминаний городского тела, как и перенос концепции следа (la trace), предложенной в работе Жака Дерриды «О грамматологии» (1967), на материальные объекты, не позволяют уйти от проблемы молчания предметов и множественности способов их включения в социальный контекст. Более успешным представляется подход, представленный в статье М. Гуггенхэйма «Building memory: Architecture, networks and users». Это удачная попытка включения культурных биографий предметов в более широкую перспективу связи модерности, коллективной памяти и дееспособности объектов. Описывая современность как процесс превращения всего в объекты с собственной историей и биографией [4. Р. 39], Гугген-хэйм создал возможность нового прочтения изменений в биографиях объектов в условиях резкой смены модели модернизации [5. Р. 96]. В этой перспективе, используя универсальные для каждой модели модернизации механизмы создания и изменения биографии объектов, можно проследить специфику этницизации городов китайского севера. Идея восприятия символического пространства приграничных городов и деревень Китая как машины обучения [6] может дать возможность комплексного подхода к пониманию роли российских символов в процессе поиска новой региональной идентичности. Биографии объектов не только переписываются для новых городских сообществ, но и участвуют в создании новых сообществ, способных распознавать «чужое» прошлое как свое. Для китайских приграничных регионов социалистическая модернизация была переходом к особому типу модерности, который отличался совершенно закрытой моделью управления границей и эффективным государственным контролем над территорией и населением. Ее важным элементом была непосредственная связь между социалистической модернизацией и милитаризацией социальной и экономической жизни [7, 8]. Решающую роль сыграло государство, которое через контроль прав собственности и ограничения экономического выбора гарантировало экономический рост, социальный прогресс и безопасность. Монополизация инвестиционных и организационных решений дала возможность радикального увеличения темпов индустриализации и урбанизации, а также массового доступа к начальному и высшему образованию [9]. Социалистическая модель индустриализации, благодаря концентрации активов, знаний и рабочей силы, привела к ускоренной трансформации локальных социальных и экономических структур. Государственная политика форсированной урбанизации создала специфическую форму социальной организации, определяющую все стороны жизни приграничного населения -военно-индустриальный приграничный комплекс. Его отличала абсолютная зависимость от государственной поддержки, что создавало ситуацию высокого социального риска во время демилитаризации границы и реформирования промышленности. В этом контексте социалистическая идеология была неразрывно связана с идеологий развития в границах императива безопасности. С момента основания КНР городское планирование становится прерогативой государства, которое не только поднимает этот вопрос на национальный уровень, но и берет прямую ответственность за процессы городского развития. Диахроническая связь между традиционной китайской моделью соседства и советской формой микрорайона решалась в перспективе индустриальной политики и идеи города-фабрики. Следует отметить связь китайской модели урбанизации с практиками нациестроительства. Городское пространство становится основой модернизации. Конструируя китайскую нацию как сообщество современности, правительство превращало когда-то автономные городские пространства в места материализации утопии и обучения новым моделям жизни [10]. Созданные в социалистический период жилищные комплексы рабочих коллективов как основная форма китайской урбанизации до сегодняшнего дня определяют структурные особенности китайских городов. Массовая миграция из центра и распространение начального образования в социалистической школе маргинализировали гибридную культуру приграничных регионов и резко увеличили культурную дистанцию между российской и китайской сторонами границы. Это радикально изменило облик приграничных поселений - гибридные архитектурные формы вытеснялись фронтирными моделями урбанизации. Их специфика состояла в ключевой роли военизированных институтов со свойственной им эстетикой порядка и космополитичности и подчинении исторических объектов репрезентации национальной и политической лояльности. Открытие границ и резкий рост мобильности приграничного населения приводят к попыткам изобретения новой истории для новых приграничных территорий. Сосед (Россия) перестает быть врагом и угрозой, превращаясь в источник культурного разнообразия. Китайская сторона практически сразу воспринимает границу как ресурс не только экономического, но и социокультурного развития. Приграничный статус и сохранившиеся следы российского присутствия дают возможность описания региона как вектора эндогенной вестернизации Китая. Китай реализует модель реформ, в рамках которой черты переходного общества, благодаря неравномерной либерализации, консервируются на неограниченный период [11], но социальная ответственность государства последовательно переносится в зону частной ответственности граждан [12]. Это создает поле для гибридных стратегий, в которых старые методы принуждения к современности сочетаются с новыми методами включения в рынок. Именно спрос на новый, привлекательный облик региона радикально меняет статус российского наследия. Особые связи с Россией становятся основой новой региональной идентичности. Опыт фронтирного социализма полностью меняет контекст и смысл новой трансграничности: российское наследие становится просто местной китайской экзотикой, интересной в связи с особой ролью СССР в китайской истории. Эта «китайская Россия» ориентирована прежде всего на Китай и создана в контексте китайского культурного поля. Китайское общество видит себя многокультурным организмом, способным переварить и использовать в своих целях следы чужого (часто колониального) присутствия. Особенно это касается архитектурного наследия городов с частично колониальным архитектурным фондом, статус которого радикально пересматривался в течение последней половины века. Европейская и японская архитектура северно-китайских городов была в разное время символом навязанной извне модернизации (до 1949 г.), клеймом колониального позора (в период Культурной революции) и важным символом культурного разнообразия региона (сегодня). Общекитайские процессы региональной дифференциации и акцент на культурные аспекты инвестиционной привлекательности приводят к ситуации, когда оставшиеся старые здания, построенные в европейском стиле, позитивно переоцениваются рынком, создавая запрос не только на сохранение, но и воспроизведение богатого культурного наследия региона. Возникшая ситуация во многом обратна практикам «культурной революции», направленным на уничтожение чужого присутствия. Теперь классические китайские кварталы без сожаления вытесняются современными зданиями, в то время как следы европейского наследия бережно сохраняются для китайского или заграничного туриста. В этой перспективе вопросы сохранения и воспроизведения российского наследия в Китае касаются более широких процессов создания новых региональных идентичностей. Хорошей иллюстрацией может быть пример Хайла-ра, активно использующего «европейскую» архитектуру как часть новой идентичности города. История Хай-лара изменчива и противоречива: с 1732 г. он был эвенкийской крепостью, китайским городом, русской железнодорожной станцией, важной военной базой квантунской армии и как минимум два раза монгольским городом с преобладающим китайским населением. Русский район Хайлара напрямую связан с историей КВЖД и был построен в начале ХХ в. в пяти километрах от старого города. Как и все поселения в зоне отчуждения, город был включен в российскую символическую политику: одним из первых памятников был обелиск в честь 300-летия Дома Романовых. Русское присутствие усиливается после гражданской войны, когда массовая эмиграция из России радикально меняет лицо города. В отличие от Харбина, японское присутствие не привело к массовому оттоку российских эмигрантов. После 1945 г. число эмигрантов неуклонно падает, и сегодня в Хайларе осталось только несколько семей китаизированных русских. Российский Хайлар сходен с типичным для Восточной Европы «брошенным городом», заново осваиваемым новыми горожанами. Специфика географического положения и китайской национальной политики привела к демографической и символической монголизации города. Сложное прошлое отразилось в архитектурном облике, который причудливо сочетает старый китайский квартал, русские здания, социалистическую архитектуру и новые формы современного китайского города, ориентированные на юго-восточный пояс развития страны. Город носит явно постграничный характер, соединяя обозначенную в городском пространстве близость России и Монголии с ярко выраженной локальностью и отсутствием контактов с заграницей. Несмотря на это, хорошо заметна потребность обозначения новой трансграничности: не-китайские маркеры широко представлены в его символическом пространстве. Старые здания с русскими надписями, русские сувениры в магазинах и хлебные лавки показывают, что приграничная жизнь ушла из города, но представляет для него определенную ценность. Российское символическое поле не связано напрямую как с российским прошлым города, так и с его приграничной локализацией. Мы имеем дело с очень интересным примером культурного разнообразия, не связанного ни с трансграничным обменом, ни с изменением этнического состава. Город воспроизводит русский след исключительно для внутреннего использования, его жители психологически находятся далеко от границы. Очень интересен абсолютно современный характер нового прошлого: одновременно с созданием российского следа формируется канон локальной истории, в которой нет места русскому Хайлару. Местный краеведческий музей, книжные лавки и места туристической информации практически игнорируют тему российского присутствия в городе. Это связано с двумя императивами новой трансграничности: репрезентаций культурного разнообразия и акцента на фронтирную лояльность местного населения. В этом контексте ориентированная на туристов популярная этнография и официальный рассказ о жителях китайского фронтира жестко разделены и практически не пересекаются. Это помогает уйти от дилемм, связанных с постколониальной перспективой по отношению к российскому присутствию, и сконцентрироваться на взаимном обогащении. Здесь мы видим яркое противоречие между императивом культурного разнообразия и неоднозначным наследием белой эмиграции, которая, несмотря на определенный культурный престиж, воспринимается как проводник колониальной политики. В 1999 г. журнал «Проблемы Дальнего Востока» опубликовал статью Ли Мэна «Харбин - продукт колониализма» [13], в которой де-мистификации подверглась не только главная легенда российского присутствия в Азии, но и сама идея присутствия русских в Китае. На фоне политических и экономических проблем в стране статья не вызвала резонанс, хотя заложенные в ней идеи были направлены против важного для 1990-х гг. мифа монументального наследия российской эмиграции. В противовес эмиграционной романтике статья рисовала драматический образ колониальной культурной политики, в которой русские почти не соприкасались с китайцами, а культурные контакты принимали форму цивилизационного импорта России в Китай. Не подвергая сомнению права Ли Мэна на эмоциональное отношение к российскому присутствию, следует заметить, что драматизм такого подхода связан со спецификой региона, очень поздно включенного в китайское культурное поле. В целом Северо-Восточный Китай выстраивался как особая гибридная культурная зона, отличная от других частей страны контактом с западной (русской) и японской [14] культурами. Популярность православия, смешанные браки и близость России делали регион своеобразной зоной межцивилизационного контакта, где локальное китайское сообщество находилось под интенсивным российским, монгольским и японским влиянием. В этом контексте справедливые и несправедливые упреки в адрес российской эмиграции не меняют факта втягивания достаточно большого числа китайцев в российскую цивилизационною орбиту и появления китайско-российских субкультур. Определенную роль в негативном прочтении опыта гибридности сыграла и китайская историография, применяющая с середины 1960-х гг. колониальную перспективу по отношению к китайско-российским отношениям. Широкое (цивилизационное) прочтение китайской нации давало возможность представить Среднюю Азию, Сибирь, Монголию и Дальний Восток потерянными территориями и символами постоянной опасности с севера. В этой перспективе Россия воспринималась как западная колониальная держава, слишком близко находящаяся к Китаю и поэтому вдвойне опасная. Перспектива опасности была особенно востребована в приграничных территориях, которые стали этнически китайскими только в середине века, а потому нуждались в новой мифологии смелых людей китайского фронтира. Этому сопутствовал режим границы двух враждующих социалистических государств с его постоянной мобилизацией и милитаризацией социальной жизни. В этой перспективе новая трансграничность вырастает из периода конфронтации и колониального прочтения предыдущего опыта культурного синкретизма. Ресибиризация внутреннего пользования: сибирский город для китайских эвенков. Переселение эвенков-оленеводов в специальное поселение Алагуя (пригород г. Гэнхе во Внутренней Монголии) является очень интересным примером политики ресибиризации тунгусо-маньчжурских народов Китая. Судьба эвенков Китая напрямую связана с историей российско-китайских отношений. Появление русских переселенцев на территории Забайкальской части тунгусского коридора привело к постепенному выдавливанию эвенкийского населения в Северном (Якутия) и Южном (Китай) направлениях, а также их ассимиляции с бурятами, кaзаками и русскими [15]. Высокая концентрация эвенков в приграничных районах Внутренней Монголии во многом является следствием царской (солоны, орочоны) или советской (хамниганы, эвенки-оленеводы) политики управления границей. Огромную роль в судьбе эвенков Китая сыграла особая политика маньчжурской династии по отношению к тунгусо-маньчжурским группам. Эвенкийская знать становится составной частью «новых маньчжуров», создаются пограничные социомилитарные структуры («знамена»), превращающие кочевников в защитников границ страны. Эвенки участвуют в колонизации Китайского Туркестана, в боевых действиях в Непале, Тибете и на Тайване [16. С. 143]. Китайские эвенки, в отличие от российских, в большинстве представляют южную ветвь эвенкийской культуры с сильным влиянием монгольского мира на модели жизни и религиозные представления. Это касается и орочонов, которые, несмотря на название, практически полностью прекратили разведение оленей. Оленеводством занимается сейчас только малочисленная группа сибирского происхождения (237 человек), которая вместе с орочонами представляет северную ветвь эвенкийской культуры в регионе. Это сообщество возникло в результате переселения с берегов Лены [17, 18], в связи с чем в довоенной литературе часто выступало под этнонимом «якуты» [19]. Они являются сейчас одной из последних групп в Китае, пытающихся сохранить традиционный образ жизни северных оленеводов-охотников [20]. Северный характер культуры сообщества имеет широкое символическое значение, включая Китай в число стран, сохраняющих наследие глобальной циркумполярной цивилизации. Кроме этого, сообщество играет большую роль в создании общеэвенкийского культурного канона, символизируя настоящих эвенков (без монгольских и маньчжурских влияний), нормативный образ которых поддерживается и тиражируется политикой региональной памяти, этносимволикой в национальных поселках и национальными эвенкийскими музеями. Несмотря на малочисленный характер сообщества, символы оленя и оленеводства являются ключевыми маркерами эвенкийскости. Памятники и изображения оленя украшают второй этнический поселок эвенков Нантун (пригород Хайлара), жители которого являются представителями южной ветви эвенкийской культуры и не занимаются разведением оленей. Китайская наука и этноадминистративная практика во многом находятся под одновременным влиянием советской этнографии, жестко фиксирующей нормативные национальные модели, и националистического дискурса, подчеркивающего вынужденный исход эвенков из Забайкалья в Маньчжурию вместе со своим государством. В этом контексте на эвенков-оленеводов проецируется патриотическая логика официальной эвенкийской истории. Ирония ситуации состоит в том, что большую часть свой истории сообщество находилось вне непосредственного влияния государственных институтов, являя собой классический пример людей леса [19]. Несмотря на попытки оставаться вдали от политики, это сообщество было заложником трудной истории приграничного региона. До конца 1930-х гг. они сотрудничали только с забайкальскими казаками-эмигрантами, находясь с ними в тесных экономических и родственных связях, выработанных еще в Забайкалье. Это сильно повлияло на сообщество: алагуяны приняли многие элементы быта казаков, стали двуязычными, некоторые - православными. В 1940 г. власти Мань-жоу-го принудительно переориентируют экономическую активность сообщества на японские фирмы и милитаризируют часть мужского населения [18]. На переломе 1944-1945 гг. начинается трагический период дезинтеграции и эскалации внутригруппового насилия, вызванный разным отношением к сотрудничеству с Квантунской армией и смертью шаманки (и политического лидера сообщества) Ольги Кудриной. С августа 1945 г. вхождение в советскую оккупационную зону приводит к возобновлению связей с русским старожильческим населением и массовому получению советского гражданства. Несмотря на это, с 1948 г. группа снова считается китайской, и националистическое, а потом новое коммунистическое правительство резко ограничивает связи с русским населением региона и даже запрещает кочевки на территории проживания русских эмигрантов. Государство проводит несколько неудачных попыток седентаризации и существенно снижает ареол кочевок в рамках защиты леса. Следующим этапом были одновременная коллективизация оленеводческих хозяйств и включение сообщества в производство традиционных медикаментов на основе пантов в 1967 г. [21]. В 1984 г. сообщество проходит деколлективизацию в новом дуальном режиме социалистической собственности, сочетающем свободу производства с определенным контролем сбыта. Олени возвращаются в собственность семей, и сообщество достаточно эффективно находит себя в новых рыночных условиях. Несмотря на это, с конца 1990-х гг. по отношению к эвенкам применяются дискурсы экологического, экономического и культурного несоответствия. Это приводит к трансформации Алагуи (экономического центра кочевок) в оседлое поселение для всех членов сообщества [22]. Жизнь в лесу воспринималась как социальный (отсталость) и главное экологический риск для всей китайской нации. В 2002 г. государство строит эвенкам новый поселок под тем же названием с целью окончательного решения проблемы седентаризации. Новая Алагуя несет сложную смысловую нагрузку: поселок соединяет современные семейные коттеджи и официальные здания, построенные в стиле «эвенкийской архитектуры». Основная цель переселения была обозначена как защита леса от охотников-номадов и прекращение номадизма как отсталой социоэкономической практики. Во время переселения в СМИ подчеркивалась потребность пожертвовать интересами маленькой группы для интересов всего Китая, называя акцию «переселением для окружающей среды» (shengtai yimin) [22]. Это приводит к достаточно жесткой связи модернизации сообщества с защитой нации, в которой неизбежные потери представляются как ответственность сообщества перед страной. Город организован как большой музей сибирского наследия, в котором монументальные административные здания демонстрируют эвенкийскую архитектуру, а жители - наследие людей леса. Центральное здание представляет огромный музей, показывающий историю сообщества и включающий Китай в число стран с субарктическими локальными культурами. Ре-сибиризация в этом контексте предстает как окончательное включение лесных эвенков в современную китайскую жизнь в виде хранителей изобретенной традиции и продавцов символики жизни в лесу. Эта модель реактивации российского (сибирского) наследия не только не связана с Россией, но наоборот, имеет целью показать глубокое укоренение эвенков в китайской культуре. Сибирские элементы культуры сообщества не только не противопоставляются китайским, но и становятся символом утраты северных территорий и вынужденного ухода маленького народа в Маньчжурию вместе со своим государством. В этом контексте существует определенный спрос со стороны китайского государства на сохранение или даже вторичное приобретение эвенками сибирских элементов культуры (ре-сибиризация). Эта политика имеет оригинальные идеологические основания. В отличие от России, китайские эвенки включены в государственный исторический нарратив путем «эвенкизации» археологических артефактов региона и подчеркивания роли эвенков в истории Северных династий (чжур-чжэней и маньчжуров). В этой перспективе эвенки неотделимы от истории Китая как народ, участвующий в управлении страной и пострадавший от колонизации Сибири. С точки зрения официальной версии, сообщество просто проходит через колониальный опыт, оставаясь своим для большой китайской нации. Историческая версия поддерживает этнографическую, открывая поле материализации стандартов аутентичности при помощи сибирских экспонатов в музеях, драматизации монгольского влияния и произвольных этно-архитектурных проектов. В отличие от российских эвенков, официальным домом жителей Алагуи не становится «современный» постсоветский город со скромной собственной этнопо-литической и культурной инфраструктурой. Здесь эвенки замкнуты в символическом пространстве, соединяющем прошлое и будущее в точке абсолютного культурного эталона, в которой почти не осталось места для обычной (не обозначенной внешней символикой) жизни. Теряя лес, сообщество получает монументальную версию истории, право культурного эталона и априорно приписанный многовековой опыт китайской цивилизации. Как и в предыдущих случаях, поиск новых культурных форм подчинен двум процессам: производству этнографической привлекательности и декларации фронтирной лояльности. Здесь мы можем наблюдать своеобразное разделение труда между сообществами: экс-сибирские эвенки поддерживают культурный эталон, а южные эвенки - статус защитников китайского фронтира. В этой перспективе Алагуя является не только символом модернизации эвенкийского лесного сообщества, но и решительной попыткой включения сибирских элементов культуры в китайское культурное поле. Как и везде в странах, расстающихся с социалистическими подходами к истории, национальные районы Китая постепенно меняют отношение к прошлому. Прошлое перестает быть рассказом о политических решениях и борьбе с социальной несправедливостью, становясь пространством этнического действия в политике, культуре и экономике. Возвращенное национальное прошлое перечеркивает одновременно и реальный исторический опыт, и его социалистические репрезентации. В отличие от России, Китай заинтересован не просто в торговле, но и в превращении северо-востока в зону культурной гибридизации и обучения адаптированных для китайцев российских культурных моделей. Регион с опытом фронтирного социализма, массовой миграции и многолетней изоляции заново ищет свою культурную специфику, соединяя очень разноплановые элементы в причудливое целое. Такая активная культурная политика во многом направлена и на прошлое, которое формируется как компромисс между императивом фронтирной лояльности и рыночными потребностями быть особенным и неповторимым регионом. Китайское общество отличает очень противоречивое отношение к прошлому, в котором массовое сознание культурной преемственности соединяется с опытом радикальных инноваций и принудительной коллективной амнезии периода Культурной революции. В этой перспективе вопрос о характере нового прошлого региона выходит за рамки противопоставления аутентичности - изобретенной традиции, здесь мы имеем дело с радикальным изменением концепции прошлого в сторону синтеза декларации о вневременной гражданской лояльности и формирования культурной базы инвестиционной привлекательности. Прошлое в этом контексте является резервуаром символов, усиливающих инвестиционную и туристическую привлекательность региона. В этой перспективе российское (сибирское) наследие играет сложную и неоднозначную роль в символической политике региональных властей, пытающихся одновременно совместить локальные практики деколонизации и локальные потребности рынка этнотуризма и представить регион как место эндогенной вестернизации.

Скачать электронную версию публикации