Civil Religion in Israel: from Begin to Netanyahu.pdf Проблемы взаимодействия государства и религии и роль последней в современной политической культуре остаются неотъемлемыми факторами современной жизни. Исследователи отмечают, что религия по-прежнему в значительной мере определяет подоплеку политической жизни в большинстве стран мира. Что более интересно: «Религиозный фактор играет значительную роль в политической жизни тех стран, где большая часть населения нерелигиозна» [1. С. 366]. Относительно Государства Израиль религиозный вопрос остаётся в центре общественно-политического дискурса, поскольку затрагивает практически все аспекты жизни страны и ее граждан, включая различные стороны частной жизни. Когда речь заходит о взаимодействии религии и государства в Израиле, прежде всего, ссылаются на письмо представителей Еврейского агентства Бен Гу-риона, раввина Иегуды-Лейб Фишмана и Ицхака Грин-бойма, направленного на адрес Всемирного совета организации «Агудат-Исраэль» 19 июля 1947 г. Письмо закрепляет определённый статус-кво религии и охватывает четыре основных положения: шаббат - как выходной день, соблюдение кашрута в государственных организациях, сохранение приоритета религиозных институтов по вопросу личного статуса (в письме речь о браке) и автономия всех направлений образования. Формирование религиозного влияния, однако, не ограничивается ни данным документом, ни указанным кругом вопросов. Данное письмо является скорее реперной точкой для исследователей. Так, израильский исследователь Даниэль Дж. Эла-зар выделяет пять форм религиозного влияния в Государстве Израиль. Первая форма - власть ортодоксального иудаизма и его институтов, в том числе на государственном уровне. Сюда он относит включение раввинских судов в судебную систему и систему образования, а также религиозные партии, которые на протяжении долгого времени являлись неизменными коалиционными партнёрами партии Мапай, а затем и правого блока Ликуд. В этой роли религиозные партии получали значительное влияние на выражение интересов религиозного сектора [2. P. 103]. Отметим, что, в этой связи отдельные государственные посты, такие как должность министра образования и культуры, министра по делам религий и, конечно, министра внутренних дел, были наиболее привлекательны для религиозных партий при заключении коалиционных соглашений. Вторую форму Элазар назвал «народной религией» (popular religion), которая касается «остаточных традиций народа», под которыми он понимал принятое в израильском обществе превалирование комбинации традиционных элементов с элементами гражданской, неортодоксальной религии перед откровенной секу-лярностью. Здесь исследователь приводит данные, согласно которым лишь 25% населения определяют себя как «светские», остальные же причисляют себя к религиозным («харедим») и традиционалистам («масора-тим») [Ibid.]. В подтверждение этого отметим, что и сегодня соотношение тех, кто идентифицирует себя как секулярных граждан, соотносимо с приведёнными показателями. Третья форма - гражданская религия (civil religion), переход к неотрадиционализму, основанному на традиционном иудаизме, который, тем не менее, таковым не является [Ibid.]. Эта форма находится на пересечении интересов власти и «народной религии». Элазар проводит параллель с течениями фарисейства и садду-кейства в Израиле I в. н.э. Новую форму он определяет как «неосаддукейство», которое основано на еврейской общественной жизни с уклоном в иудаизм. Происходит сращение национальных (государственных) ценностей и ценностей религиозных. Например, участие в религиозных службах государственных деятелей в День Независимости [2. P. 104]. Четвертая форма религиозного проявления в Израиле - деятельность представителей ультраортодоксальных кругов. Это наиболее закрытая группа со сформировавшимся истеблишментом, религиозными партиями (Агудат Исраэль), школами. Отметим, что это «проявление», в силу неоднозначного отношения к интересам государства (речь идёт об отношении к обязанности служить в армии, например), способствовало развитию одного из внутренних конфликтов Израиля, а именно раскола населения на «религиозных» и «светских» и комплекса связанных с этим проблем [3. С. 212-214; 4. P. 105]. Наконец, пятая форма - неортодоксальный иудаизм, т.е. консервативное и реформаторское течение [2. P. 105]. Реформаторское течение появилось в конце XVIII в. в богатых еврейских общинах Германии и требовала пересмотра и реформы иудаизма, прежде всего в его «ритуальной части». Развивая свои идею, по мнению многих, реформаторы ушли слишком далеко, превратившись в своеобразный клуб [3. С. 208]. Несогласие с таким радикальным уходом от ортодоксальных традиций родило консервативное направление, которое основал Соломон Шехтер в 1913 г. в США. В отличие от реформистов, консерваторы не отвергают религиозный закон «галаху», однако его трактовки более вольные, чем в ортодоксальном иудаизме [Там же. С. 207-211]. Элазар резюмирует свою классификацию тем, что государство не стремится управлять религиозными учреждениями в стране. Скорее религиозные сообщества и группы используют государственную поддержку. Рассмотрим ту форму религиозного воздействия, где именно государство имеет реальную власть на формирование ценностей и внедрение их в повседневную жизнь израильтян. Речь идёт о гражданской религии в Государстве Израиль. Термин «гражданская религия» был введён Жан-Жаком Руссо в его трактате «Об общественном договоре» (1762). Впоследствии это понятие было расширено другими исследователями. Так, социологи отмечают фундаментальную потребность любого общества в определённой совокупности ценностей, более или менее общепринятых, составляющих ядро социальной системы и носящих, в известной мере, сакральный характер для индивидов в данном обществе1. Наиболее подробные исследования «гражданской религии», как объединяющего фактора общественной жизни вне зависимости от вероисповедания и конфессиональной принадлежности, на примере американского общества принадлежат Роберту Белла. Гражданскую религию составляют утверждения, символы, ритуалы и институты, легитимизующие, созидающие то или иное общество на достижение общих политических целей [5. Р. 1-21]. Американская гражданская религия, по его мнению, это не форма национального самолюбования, но субординация национального к этническим принципам [6. Р. 168]. Американская гражданская религия, согласно мнению исследователя, состоит из элементов иудео-христианской традиции, подчёркивающих мотивацию на достижение успеха, а также индивидуализм; ссылок на события, представляющие собой национальную драму, такие как смерть Линкольна и гражданская война; светских ценностей Конституции; светских символов и ритуалов (национальный флаг, церемонии, характерные для Дня Поминовения и праздника Четвёртого июля). Белла утверждал, что в современной Америке с ее этническим разнообразием и культурным плюрализмом, создающими проблему социальной интеграции, гражданская религия порождает сильные чувства национальной солидарности и цели. Национальные символы и ритуалы, таким образом, выполняют ту же функцию обеспечения социальной солидарности, что и религия [5]. Ввиду естественно возникающих параллелей, которые просматриваются при изучении американского и израильского общества со всем многообразием субэтнических групп и широкой географией «стран исхода», исследователи, которые рассматривали израильский вариант, нередко ссылались на американский опыт, однако выводы у них были различны. Американские исследователи предполагали, что Израиль пойдёт по американской модели разделения церкви и государства. Израильский исследователь Элазар отмечает противоположную тенденцию: «.в Израиле же, напротив, поскольку первое (секулярное) поколение уходит, следующее стремится сохранить объединяющие всех израильтян еврейские основы и ищет способы приспособить формы еврейского религиозного выражения, которые бы подтвердили и усилили подлинность еврейского государства» [2. P. 119]. Исследователи развития гражданской религии в Израиле Чарльз Либман и Элиезер Йихья определяют гражданскую религию как церемонии, мифы и символы, которые легитимируют социальные власти, объединяют народ и мобилизуют членов общества преследовать доминирующие ценности. Таким образом, они выделяют три задачи формирования гражданской религии в Израиле: интеграция (объединение общества посредством включения его членов в общие церемонии, мифы, общее прошлое), легитимация (современного государства и его властей) и мобилизация (стимуляция усилий членов общества и направление их энергии для решения социально значимых задач) [7. P. 6]. Исследователи отмечают, что гражданская религия является одним из механизмов взаимодействия в условиях разрозненного общества [Ibid. P. 22]. Для лидера еврейской общины Палестины и первого премьер-министра страны Давида Бен Гуриона объединяющим фактором должен был стать этатизм [Ibid. P. 23]. Этот период продолжался с начала периода ишува2 до конца 1950-х гг. (период этатизма - политика активного вмешательства государства во все области общественной, экономической жизни), и далее происходит формирование так называемой новой гражданской религии. Новая гражданская религия была уникальна тем, что включила в себя особое уважение к евреям Диаспоры, их достижениям, культуре, и отсюда стала особо выделяться роль религии в сохранении народа в условиях рассеяния и гонений [Ibid. P. 132-133]. Символы традиционного иудаизма не только проникали в новую гражданскую религию, но и стали инструментами передачи её ценностей. Между тем «Бог» вошёл в риторику сионистов, но лишь как имя, а не как активный элемент, который даёт законное право, помогает, здесь очевидное отличие от американского образца развития гражданской религии, где обращение к богу регулярно и неотъемлемо. Центральной фигурой для Израиля выступает «народ», и в частности «еврейский народ». В отличие от западных стран использование термина «бог» ассоциируется с религиозным сектором. Примечательно, что наибольшего развития «новая гражданская религия» достигает после войны 1967 г., когда усиливаются тенденции исключения нееврейского меньшинства, и на место «израильскому государству» все больше приходит концепция «еврейского государства». С точки зрения Даниэля Элазара, приход к власти партии Ликуд в 1977 г. открыл большие возможности перед религиозным сектором в плане укрепления религиозного статус-кво и поддержки религиозного поселенческого движения. Он определял стиль политики Бегина по религиозным вопросам как укрепляющий «гражданскую религию». Он полагал, что Ликуд явился выражением «новой гражданской религии». Это было подкреплено поддержкой концепции сохранения власти над территориями, занятыми в результате Шестидневной войны 1967 г., и усилением всего «еврейского» в Еврейском государстве. Бегин стал воплощением официального выражения гражданской религии и её трансформации в более традиционной форме. Бегин культивировал сращение национальной политики с иудаизмом, развивая гражданскую религию, в значительной степени опираясь при этом на традиционный иудаизм [2. P. 115]. Ревизионисты включили религиозных членов в свои ряды и организовали специальные организации в рамках своей партии [7. P. 67]. Подобный подход шёл вразрез с мнением многих представителей блока Ликуд. Так, сефарды были настроены более протрадиционалистски, тогда как партнёры из Либеральной партии представляли более секулярный подход. Однако подход Бегина открывал новые возможности для коалиции и расширял электоральную базу за счёт традиционно настроенных избирателей, не принадлежащих к ультраортодоксальному течению. Так, по мнению израильского исследователя, многие избиратели национально-религиозной партии МАФДАЛ проголосовали на выборах 1981 г. за Ликуд, ощущая позитивное отношение Бегина к религии и религиозной традиции [2. P. 116]. Партия Ликуд, таким образом, представляет гражданскую религию в противоположность партии Мапай, которая периодически пыталась освободиться от религиозных партий как от вынужденных партнёров (например, правительственный кризис 1951 г.) и сделать ставку на поддержку реформаторского и консервативного течений иудаизма (например, компания 1981 г.). В итоге, когда социалисты убедились в неэффективности ярко выраженной антиклерикальной политики, они уже воспринимались как ярые атеисты [Ibid. Р. 117]. Автор отмечает, что период 1969-1981 гг. был периодом шаткого баланса между двумя крупнейшими политическими блоками и наиболее гибкий в плане границ между политическими лагерями и их электора-тами [Ibid. P. 119]. По утверждению израильского исследователя Бенья-мина Нойбергера, «.гражданская религия призвана подчеркнуть, что в среде евреев Израиля достигнут (или почти достигнут) консенсус, согласно которому он является еврейским государством» [8. С. 17]. Существенна также оговорка, что в стране существуют глубокие разногласия относительно того, в чем именно выражается его еврейский характер, и тем более по вопросу о желательных проявлениях этого характера [Там же]. Например, опросы, проводившиеся на заре развития гражданской религии, в середине 1970-х гг., показали, что подавляющее большинство респондентов выступают за «еврейский характер» государства. Для 83% еврейским государством может считаться то, где доминируют евреи, 64% полагали, что население должно жить по законам иудаизма, 62% высказались за то, что имидж еврейского государства должен соответствовать иудейской традиции, а 77% отметили необходимость взаимодействия религии и государства [7. P. 13]. Однако ситуация резко изменилась с приездом в Израиль так называемой «большой алии» - репатриантов из стран бывшего СССР в 1990-х гг. Массовый приток новых граждан, которых было необходимо не только обустроить на новом месте (обеспечить работой, школами, жильём), но и включить в существующую в Израиле систему ценностей, порождал необходимость пересмотреть существующие парадигмы «гражданской религии». Приехавших русскоязычных новых граждан страны называют в Израиле «русскими» без разбора, откуда они приехали, к какой группе принадлежат (среди выходцев из советских республик есть различные субэтнические группы: ашкеназы, сефарды, бухарские, горские евреи). Немаловажен также тот факт, что многие из «русской волны репатриации» - представители смешанных семей, негалахические евреи и попросту неевреи (а, например, прибывшие как супруги по «закону о гражданстве»). По проблеме адаптации «русских евреев» написано за последние два десятка лет немало работ, проведено множество опросов и специальных исследований, так же как и на тему самоидентификации выходцев из Советского Союза3. Основными проблемами стали: проблема реформирования системы гиюров [9. С. 223233], гражданских браков, отметок о национальности в документах. Таким образом, в стране очередной раз обострилось столкновение национального и религиозного, что требовало внесений серьёзных изменений подхода к реформированию системы традиционных ценностей, объединяющих нацию. После возвращения в 2009 г. к власти партии Ликуд во главе с Беньямином Нетаньяху страна пережила ряд серьёзных социальных кризисов (социальные протесты 2011, 2012 гг.). Наряду с дороговизной жилья, снижением общего уровня жизни и социальной стабильностью был поднят вопрос о призыве в армию религиозных граждан страны. Люди вышли на улицы с лозунгами «Мы не фраеры», протестуя против того, что религиозная община самоустраняется от несения гражданских обязанностей (службы в армии), между тем всячески «торпедирует» законопроекты о реформировании системы перехода в иудаизм (гиюров) и гражданских браков [9. С. 223-233]. В связи с этим в Израиле была создана правительственная комиссия по равному распределению общественного бремени (комиссия Шакед). В результате правительство премьер-министра Нетаньяху (которое впервые за долгие годы не содержало представителей ультраортодоксальных религиозных партий) приняло закон, обязывающий проходить службу в том числе учащихся религиозных учебных заведений (ешив), который включал, кроме всего прочего, уголовные санкции за уклонение от несения военных обязанностей [Там же]. Описанные процессы продемонстрировали необходимость пересмотра подходов к взаимодействию религии и государства в Израиле. С этой целью, кроме попыток реформирования системы гиюров и гражданских браков, в конце 2014 г. был поднят вопрос о необходимости принятия Основного закона страны, определявшего и регулирующего его «еврейский характер». Законопроект опубликован на сайте Министерства юстиции Израиля и содержит все основные параметры израильской гражданской религии: ценность таких постоянных, как «земля Израиля» и «еврейский народ»; еврейские символы государства (гимн, флаг, эмблема), связь с диаспорой, еврейское наследие и современные нерелигиозные еврейские праздники (такие как День независимости и День памяти павших). Закон, который мог бы поставить точки над «i» по многим вопросам, между тем вызвал серьёзные разногласия и критику как со стороны левых партий, усмотревших в нем угрозу демократических принципов, так и со стороны религиозных кругов, отстаивающих сохранение статус-кво в его незыблемом варианте. ПРИМЕЧАНИЯ 1 Обобщение принадлежит А.Б. Гофману. См.: Социология и гражданская религия в России. UPL: http://www.civisbook.ru/files/File/Gofman_Soc_GraghdReligiya.pdf. Далее автор приводит цитаты из работ Э. Дюркгейма о разделении общественного труда. См.: Метод социологии. М. : Наука, 1991. С. 199 и Парсона Т. Понятие общества и их взаимоотношения // Теоретическая социология. Антология / под ред. С.П. Баньковской. Ч. 2. М. : Книжный дом «Университет», 2002. С. 12 для иллюстрации данной идеи. 2 Под «периодом ишува» здесь понимается период догосударственного формирования институтов еврейского самоуправления в Палестине в период действия британского мандата (1920-1948 гг.). 3 Достаточно подробный обзор представляет в своей книге российский исследователь Е.Э. Носенко: Носенко Е. «Быть или чувствовать?» Основные аспекты формирования еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков в современной России. М. : ИВРАН ; Крафт+, 2004.

Скачать электронную версию публикации